הטיפ השבועי / חומש שמות

                                                                       השבת נקרא בתורה את פרשת תצוה. נעסוק הפעם, בפסוק הפותח את הפרשה: "ואתה תצוה את בני ישראל ויקחו אליך שמן זית זך כתית למאור. להעלת נר תמיד"(כז, כ. העיון שלהלן הולך בעקבות דברי מורי ורבי מיכאל פרלמן ז"ל, בעיבוד אישי . ראו: מ. פרלמן, חוג לטעמי המקרא, מס' 89).הפסוק מתחלק באתנח במילה למאור. הטעם לחלוקה זו נראה ברור. צלע א מתארת את הציווי. צלע ב מתארת את מטרתו של הציווי.נפתח בעיון  בצלע א של הפסוק. צלע א היא ארוכה יחסית והמפסיק החולק אותה לשני חלקים הוא הטיפחא(שהוא מפסיק אחרון לפני אתנח ולפני סוף פסוק). כלומר, יש לקרוא את הצלע כך: "ואתה תצוה.... שמן זית זך כתית- למאור". פירוש הפסוק על פי פיסוק הטעמים הוא, שמשה מצטווה לקחת שמן זית זך כתית- ומטרת לקיחת השמן היא- למאור(הפירוט של עניין המאור יבוא בצלע ב ועל כך בהמשך). לדעתנו באופן מעשי, בקריאת הפסוק יש לנשום לאחר הטיפחא בצלע זו, כדי להדגיש את היותה המפסיק הגדול בצלע ארוכה זו.הפסוק מעורר שאלה פרשנית: מה פירוש הביטוי שמן זית זך שבצלע א? האם המילה זך מתייחסת לשמן או לזית?מבחינת פיסוק הטעמים: המילה שמן מוטעמת במונח והמילה זית מוטעמת במרכא- לפנינו שני משרתים רצופים. האם יש לקרוא אפוא את הביטוי שמן- זית זך, או: שמן -  זית זך?בעניין זה נחלקו הדעות. דעה אחר עולה מן המשנה: "שלשה זיתים ובהן שלשה שמנים. הזית הראשון: מגרגרו בראש הזית, וכותש, ונותן לתוך הסל. ר' יהודה אומר: סביבות  הסל- זה ראשון. טען בקורה- רבי יהודה אומר: באבנים- זה שני. חזר וטחן וטען- זה שלישי. הראשון למנורה והשאר למנחות"(מנחות ח, ד).נבאר דברי המשנה: המשנה קובעת כי שלוש פעמים בשנה מוסקים את הזיתים. בכל אחת מן הפעמים יש שלושה סוגי שמן. הזיתים שמוסקים בפעם הראשונה- מגרגרן בראש הזית - מלקט את הזיתים שבראש האילן, שכן אלו מבשילים ראשונה בגלל השמש. את הזיתים הללו הוא כותש במכתשת ואת השמן הוא נותן בכלי שתחת הסל. רבי יהודה חולק ואומר כי יש להניח את  הזיתים הכתושים  על דפנות הסל מסביב, כדי שיהיה השמן נוזל דרך הדפנות אל שולי הסל ואם כך יהיה – השמן יהיה זך יותר- זה השמן הראשון והוא המובחר ביותר(ראו פירושו של ר' פנחס קהתי ז"ל למשנה). השמן השני-  יש להניח את הקורה על הזיתים הכתושים. רבי יהודה סובר כי יש לשים על הזיתים אבנים, ולא קורה- זה השמן השני של הזית הראשון. השמן השלישי-  חוזר וטוחן את הזיתים בריחיים לאחר שכבר נכתשו על ידי הקורה או האבנים(לפי שתי הדעות החולקות שהבאנו) ונותן פעם נוספת את הקורה על הזיתים הכתושים כדי להוציא את שאר השמן- זה השמן השלישי(של הזית הראשון. לאיזה צורך משתמשים בכל אחד מן השמנים? מסבירה המשנה- השמן הראשון כשר למנורה(וזה נלמד מפסוקנו שבו נאמר: שמן זית זך...) ושאר השמנים (השני והשלישי) - למנחות. בעקבות דברי המשנה, מפרש רש"י(ר' שלמה יצחקי. נחשב לגדול פרשני המקרא היהודיים. חי בצרפת בין השנים 1105-1040) את פסוקנו: "זך בלא שמרים כמו ששנינו במנחות..כתית- הזיתים כותש במכתשת... ".גם שד"ל(שמואל דוד לוצאטו. חי באיטליה בין השנים 1865-1800) בפירושו לפסוק מדגיש: "כתית- תואר לשמן וכן זך, ולא לזית".לעומת גישה זו, כתב ראב"ע((ר' אברהם בן עזרא חי בספרד ובאיטליה במאה ה - 11)  ) בפירוש הקצר: "...יש אומרים(ראה רש"י) כי זך- תואר השמן ולפי דעתי שהוא תואר הזית שיהיה מובחר והעד שיש אחריו כתית- גם הוא תואר, מגזרת 'וכתות'(ויקרא, כב, כד) . ובפירוש הארוך כתב: "... יש מנהג במקומות ששם זתים, שיבחרו הזית הזך, והטעם: הגרגירים שאין בהם עפוש או שנאכלה קצתם, וממנו יעשו שמן  למאכל המלכים. על כן הזכיר הכתוב 'זך' לפני כתית".והנה למחלוקת פרשנית זו, התייחס ר' וולף היידנהיים(חוקר מסורה ובלשן יהודי גרמני. חי בין השנים 1832-1757)בחיבורו "הבנת המקרא", והוא דוחה את דעת ראב"ע, ואלה דבריו: " ... וטענת הראב"ע איננה  טענה, כי מן הכתובים נראה שמלת 'כתית' גם היא תואר לשמן, לא לזית, והעד שמצאנו כמה פעמים 'בלול בשמן כתית' (שמות כט, מ: במדבר כח, ה) וכן 'ועשרים כר שמן כתית'(מלכים א ה כה) ופירש רש"י : שמן נקי שאין זיתים נטחנין בריחיים, אלא כותש במכתשת ואין מעלה שמרים כל כך כמו הטחון עכ"ל. ואם כן, 'כתית' גם הוא תואר לשמן, והקדים 'זך' שרצה לומר ששמן זית הזה צריך להיות זך, כלומר, השמן הראשון היוצא מן הזית, והוא הנקרא 'זך'. והוסיף 'כתית' לומר שאף השמן הראשון הזה צריך שיוציאנו בכתישה דווקא, לא בטחינה, וכדאיתא שם במשנה: 'מגרגרו בראש הזית..' אלא שעל הזית עצמו הנכתש נופל לומר 'כתות' בלשון פעול כמו: 'ומעוך וכתות'(ויקרא כב, כד) אבל על השמן היוצא מזית כתוש, נופל לשון 'כתית'....".נבאר את הדברים:  היידנהיים דוחה את דברי ראב"ע המפרש כי המילה 'זך' היא תואר לזית, ולתמיכה בגישתו מביא היידנהיים כמה פסוקים מהם עולה כי המילה 'כתית' היא תואר לשמן ולא לזית. לדעתו, הן המילה זך והן המילה כתית מתייחסות לשמן ולא לזית. מדובר בשני מאפיינים שונים של השמן. זך- השמן הראשון היוצא מן הזית. כתית- שיש להוציאו בכתישה, אלא שיש להבחין בין זית נכתש הקרוי- כתות, לבין השמן היוצא מן הזית הכתוש- הקרוי כתית.האם ניתן להביא ראיה לאחר מן הדעות שהבאנו מפיסוק הטעמים של הביטוי "שמן זית זך"?לדעת משה מנדלסון(פילוסוף יהודי גרמני. מאבות תנועת ההשכלה. חי בין השנים 1786-1729) ב" ביאור" שלו, התשובה היא חיובית ואלה דבריו(המובאים ע"י פרלמן ז"ל) : "זך הוא נקי בלי שמרים(מנחות דף פו) ויהיה לפי זה זך תואר לשמן והראב"ע כתב... והיה אם כן 'זך' תואר לזית.. וטעם הנגינה תסכים לפירוש חז"ל, כי מלת 'זית' היא בטעם מפסיק(כי עיקר הטעם ראוי להיות: שמן זית- זך) ונשתנה הגרש למירכא בעבור שאין לתביר משרת פה, אבל לעניין ניתוח המאמר הוא כמפסיק, כנודע למבינים בטיב פסקי הטעמים) ואם היה 'זך' תואר לזית, ראוי היה להיות 'שמן' בטעם מפסיק...".האומנם? האם בהכרח יש  לראות את המרכא שתחת המלה 'זית' בפסוקנו כטעם מפסיק(שבא במקום גרש)? לדעת פרלמן, אין הדבר כן. אמנם במקרים רבים שבהם בא רצף הטעמים: מונח מרכא תביר יש לחלקו לאחר המרכא, משרת התביר (למשל, הביטוי: 'פר אחד בן בקר'- שמות כט, א: 'איל תמים מן הצאן'- ויקרא ה, א ועוד ביטויים נוספים שמביא פרלמן). אולם, בפסוקים רבים אנו מוצאים כי צירוף כזה מתחלק דווקא לפני משרת התביר, למשל הפסוק: 'שם שם לו חוק ומשפט' (שמות טו, כה), או הביטוי "דגל מחנה אפרים"(במדבר ב, יח). בפסוקים אלה ברור שמקום החלוקה היא דווקא לאחר המילה הראשונה של הביטוי- המוטעמת במונח.לנוכח דברים אלה כותב פרלמן כי "המסקנה המתבקשת היא אפוא שמצד טעמי המקרא, אין הכרעה אם בעל הטעמים התכוון לחלוקה: שמן זית- זך, או לחלוקה: שמן- זית זך.לא ניתן לסיים עיון זה ללא התייחסות לצלע ב (הקצרה)של פסוקנו: "להעלות נר תמיד"- המילה נר מוטעמת בטעם מפסיק- טיפחא. על כן יש לקרוא , להעלות נר- תמיד, ופירוש הדבר הוא שאין הנר דולק תמיד( always שכן בפסוק הבא נכתב במפורש: "באוהל מועד... מערב עד בוקר לפני ה...". הנר דולק אפוא רק בערב ולא ביום. מבחינת פיסוק הטעמים, יש לפרש אפוא את המילה תמיד כפי שמתרגם אונקלוס -  תדירא- יש פעולה יומיומית של הדלקת הנר, אבל הנר עצמו אינו דולק תמיד(על  תרגומו של אונקלוס כאן ראו: ר"ב פוזן, פרשגן- שמות, ירושלים תשע"ו, עמ' 567-566. ראו דברי רש"י על פסוקנו שהתקשה ככל הנראה במשמעות זו של המילה תמיד ועל כן נאלץ לפרש: " כל לילה ולילה קרוי תמיד, כמו שאתה אומר: עולת תמיד ואינה אלא מיום אל יום...".  וכן כתב ראב"ע בפרוש הארוך: "וטעם תמיד כל לילה ולילה".ראו גם דברי שד"ל על אתר: תמיד- כל ערב וערב, ולא היה דולק אלא מערב עד בוקר ככתוב במקרא שאחר זה".מפיסוק הטעמים של צלע ב של פסוקנו אנו למדים כי הביטוי השגור, 'נר תמיד' כביטוי לנר שדולק כל היום וכל הלילה, אינו אלא שיבוש של האמור בפסוקנו, שבו מצטווה משה לומר לבני ישראל לקחת שמן זית זך כדי לקיים את מצוות המאור באמצעות הדלקת נר שיהיה דולק"מערב עד בוקר" בלבד כפי שנאמר בפסוק כא(ראו גישה שונה לפירוש המילה תמיד בפסוקנו, אצל רמב"ן בפירושו לפסוק, ונראה כי גישתו אחינ עולה בקנה אחד עם פיסוק הטעמים).לסיכום: עסקנו הפעם בפסוק הפותח את פרשת השבוע ובשני ביטויים המצויים בו. ניתחנו את הביטוי 'שמן זית זך' וראינו מחלוקת בשאלה האם התואר 'זך' מתייחס לשמן או לזית. הבאנו את דעת פרלמן ז"ל שכתב שלא ניתן להביא ראיה לצד מן הצדדים במחלוקת זו מפיסוק הטעמים. עסקנו גם בצלע ב, בביטוי 'לעלות נר תמיד' והדגשנו כי על פי פיסוק הטעמים, מסתבר פירושו  של אונקולוס ורש"י המפרשים את המילה 'תמיד' כמתייחסת לפעולת  העלאת הנר, ההדלקה, שכן הנר עצמו אינו דלוק אלא בלילה בלבד, ולא ביום. פורים שמח ושבת שלוםEdit Post Text

                                                                       רובה של פרשת השבוע, פרשת משפטים, עוסקת, במצוות מתחומים שונים. נעסוק במצווה אחת הנוגעת להליך המשפטי. התורה מצווה: "לא תהיה אחרי רבים לרעת. ולא תענה על רב לנטת אחרי רבים להטת"(כג, ב. בפסוק זה עסקנו  בעבר. הפעם נרחיב יותר, בין הייתר על פי דרכו של  מורי ורבי מיכאל פרלמן ז"ל. ראו חוג לטעמי המקרא  ב(תשל"א) מס' 50).מבחינה פרשנית מעורר הפסוק שאלה- למי הציווי מופנה? האם לשופט הדיין? או אולי לעד הבא לבית הדין?מבחינת פיסוק הטעמים- הפסוק נחלק באתנח במילה "לרעת". נראה כי חלוקת הפסוק לצלעותיו היא בין שני הציוויים שיש בו, שניהם – מצוות לא תעשה.נתמקד בצלע ב של הפסוק: הצלע נחלקת במילה רבים המוטעמת בטיפחא (שהיא טעם הגדול בכח פיסוקו מן הרביע ובוודאי מן התביר שלפניו). יש לקרוא אפוא את צלע ב כך: "ולא תענה על רב לנטות אחרי רבים – להטות".ואולם, מסתבר שלא כך קרא את הפסוק אונקלוס(היה בן אצולה ממשפחת קיסרי רומי שהתגייר. חי במאות ה 2-1 לספירה): "לא תהי בתר סגיאי לאבאשא. ולא תתמנע מלאלפא מא דבעינך על דינא. בתר סגיאי שלים דינא"על פי תרגום אונקלוס, יש לחלק את צלע ב לשני חלקים:1 ולא תענה על ריב לנטות 2. אחרי רבים להטות. ומה פירוש הפסוק על פי דרך זו? לא תעכב עצמך מלנטות אחרי הנראה לך- לא תימנע מללמד את מה שבעיניך נכון- על הדין. את המילים אחרי רבים להטות מתרגם אונקלוס:"בתר סגיאי שלם דינא"(כלומר- אחרי הרוב תשלים את הדין - תכריע את הדין על פי הרוב). מבחינת השאלה הפרשנית שהעלנו, אונקלוס מפרש את הפסוק כהוראה לדיין.עוד נמצאנו למדים כי לדעת אונקלוס, יש לפצל את שלוש המילים האחרונות של הפסוק "אחרי רבים להטות", ממה שקדם להם. כאמור, פירוש כזה איננו עולה בקנה אחד עם פיסוק הטעמים (ראו: ש.קוגוט, המקרא בין טעמים לפרשנות, ירושלים תשנ"ד(להלן: קוגוט), עמ' 168-167: על הרציונל שבתרגום אונקלוס לפסוקנו ראו: הרב רפאל בנימין פוזן, פרשגן, שמות, ירושלים תשע"ו, עמ'462-460).מן הסיפא של הפסוק, או לייתר דיוק משלוש המילים האחרונות, למדו חז"ל הלכות רבות. כך למשל נלמדה ממילים אלה הלכה לפיה:  "דיני נפשות מתחילים מן הצד(כלומר בדיני נפשות, הדיינים, הישובים בחצי גורן, מתחילים להביע את דעתם 'מן הצד'. כלומר לא אב בית הדין היושב במרכז, הוא המדבר ראשונה, אלא הדיין היושב בקצה השורה. ראו בבלי סנהדרין לו, ב. על אופן ישיבת הסנהדרין ראו בדברי המשנה סנהדרין ד, ג).הלכה נוספת הנלמדת מהסיפא של הפסוק היא ההלכה הקובעת "ממשמע שנאמר לא תהיה אחרי רבים לרעת..... תלמוד לומר 'אחרי רבים להטות' לא כהטייתך לרעה הטייתך לטובה....". על פי הלכה זו, כדי לפסוק את הדין לחובת הנדון בדיני נפשות  אין די ברוב רגיל, אלא יש צורך  ברוב של שני מחייבים לפחות על המזכים. לעומת זאת, לזיכוי הנדון די ברוב רגיל(בבלי סנהדרין ב, א). דרשות אלה ואחרות(ראו גם בבלי חולין יא, א:"מנא הא מילתא דאמרו רבנן:'זיל בתר רובא'. מנלן? דכתיב 'אחרי רבים להטות'), אינן  עולות בקנה אחד עם פיסוק הטעמים, שכן, כאמור, צלע ב  נחלקת במילה רבים. גם רס"ג (ר' סעדיה גאון - מגאוני בבל, שחי בין השנים 942-882. עמד בראש ישיבת סורא. ראו עליו: ח. בן שמאי,  מפעלו של מנהיג- עיונים במשנתו ההלכתית והפרשנית של רב סעדיה גאון, מוסד ביאליק תשע"ה) לא נרתע מן העובדה שדרשות חז"ל במקרה זה אינן עולות בקנה אחד עם פיסוק הטעמים והוא דבק במקרה זה בפירוש חז"ל, ואלה דבריו:  "ולא תענה- ולא תענה בריב כדי להטות, אלא אחרי רבים נטה". ראו דיון על פירושו אצל קוגוט, עמ' 143). גם לפירושו של רס"ג ההוראה שבפסוק מופנית לדיין. התייחסות נרחבת, הן לתרגום והן לדרשות חז"ל על פסוק זה, מצינו בפירושו של  רש"י((ר' שלמה יצחקי. נחשב לגדול פרשני המקרא היהודיים. חי בצרפת בין השנים 1105-1040) לפסוקנו. רש"י חורג ממנהגו לקצר בפירושו, ומתייחס בדבריו לעובדה כי הדרשות אינן עולות בקנה אחד עם מה שרש"י מכנה "לשון המקרא", ואלה דבריו: "לא תהיה אחרי רבים לרעות- יש במקרא זה מדרשי חכמי ישראל אבל אין לשון המקרא מיושב בהן על אפניו....".וכיצד מציע רש"י עצמו לפרש את פסוקנו? "ואני אומר לישבו על אופניו כפשוטו כך פתרונו... אם ראית רשעים מטי משפט, אל תאמר: הואיל ורבים הם, הנני נוטה אחריהם ולא תענה על רב לנטות... ואם ישאלך הנדון על אותו משפט, לא תעננו על הריב דבר הנוטה אחרי אותם רבים, להטות את המשפט מאמיתו, אלא אמור את המשפט כאשר הוא, וקולר יהא תלוי בצואר הרבים".רש"י מפרש את הפסוק כהוראה לשופט - הדיין, שלא לנטות אחר הרוב רק בגלל שהוא רוב, כלומר, אם הדיין שומע שרוב הדיינים נוטים לצד אחד בשאלה המשפטית שלפניהם, ודעתו אינה כדעת הרוב - אל לו לשנות את דעתו מפני הרוב, שכן בכך הוא מטה את המשפט שלא כדין.בדרך דומה לרש"י הילך נכדו, רשב"ם בפירושו לפסוקנו:"לא תהיה אחרי רבים לרעות אם הם דנים שלא כדין לפי דעתך ואעפ"י שלא יאמינו לך כי אם למרובים, ולא תענה על דברי ריב לנטות אחרי רבים, להטות משפט...". פירושיהם של רש"י ושל  רשב"ם עולה בקנה אחד עם פיסוק הטעמים, שכן לפי פירושם אין להפריד את שלוש המילים האחרונות "אחרי רבים להטות" מהחלק הקודם להן בצלע ב, שכן  הם מפרשים את הביטוי: "לנטות אחרי רבים להטות"- איסור על הדיין לנטות אחרי הרוב, כדי להטות משפט (ראו: מ. פרלמן שם: קוגוט עמ' 80-79 : שם עמ' 150-149 ראו שם הדיון בעניין פירושו של רש"י לפסוק כפי שעולה מפירושו לתלמוד).פרלמן מצטט את דברי משה מנדלסון (פילוסוף יהודי גרמני. מאבות תנועת ההשכלה. חי בין השנים 1786-1729) ב"ביאור" המתייחס לפירוש זה, ואלה דבריו: "והוא מכוון על סדר הנחת הטעמים, כי תיבת 'רבים' מוטעמת בטעם טיפחא ומלת 'רב' בטעם רביע המפסיק פחות ממנו ".כנגד דעתם של רש"י ורשב"ם פירש ר' עובדיה ספורנו  (חי במאה ה – 16 באיטליה) את פסוקנו כהוראה לדיין שדעתו טרם נתגבשה והוא( הדיין)  נאחז בטענה הפורמלית שממילא כבר יש רוב לדעה מסוימת, והוא מכריע על פיה, ואלה דבריו: "לא תהיה אחרי רבים לרעות- להכריע לכף חובה בדיני נפשות... ולא תענה על ריב- כשישאלוך חביריך הדיינים מה דעתך. לנטות אחרי רבים- לא תהיה תשובתך שראוי לנטות אחרי רבים, אם היו עשרה מזכים ואחד עשר מחייבים להטות- כדי להכריע על פיך  לכף חובה שתהיו אז י"ב מחייבים, אלא אמור דעתך וסברתך , ולא יספיק לך שתאמר שראוי לנטות אחר דעת הרבים מבלתי שתאמר בזה שום סברא אלא זו שהם עודפים על המזכים, ולהכריע אז על פי שנים לחובה".ברקע דברי ספורנו עומדת ההלכה שהזכרנו לעיל לפיה בדיני נפשות, אין די ברוב של דיין אחד כדי להכריע את הדין לחובת הנידון, אלא יש צורך ברוב של שני דיינים לפחות. לפיכך, מפרש ספורנו את הפסוק כאזהרה לדיין שלא יצרף את קולו לדעת הרוב ויגרום בהכרעתו להרשעה- רק בגלל שהרוב מחייבים את הנידון, אלא על הדיין לומר את דעתו וסברתו העצמאיים. הגם שספורנו חולק על רש"י ורשב"ם לגופו של דין, הרי שבכל הנוגע לפיסוק הטעמים, גם פירושו מסכים עם הטעמים, שכן גם הוא מפרש את הפסוק כאיסור על הטייית ליבו של הדיין לצד אחד, פירוש שכאמור לעיל מתאים לפיסוק הטעמים(אלא שלדעת רש"י ורשב"ם מדובר במקרה שהדיין הופך את דעתו כדי לתמוך ברוב, ואילו ספורנו  מפרש  שמדובר בהטיה של הדיין את דעתו הבלתי מגובשת כדי לתמוך ברוב שכבר התגבש. ראו קוגוט עמ' 110-109).לעומת גישתם של הפרשנים דלעיל לפיהם הפסוק הוא הוראה לדיינים, סובר שד"ל(שמואל דוד לוצאטו. חי באיטליה בין השנים 1865-1800) כי הפסוק מדבר על עדות, והוא הוראה לעד, ולא לדיין, ואלו דבריו:  "נראה שמדובר בעדות  כמו שהוא הענין במקרא הקודם ובסוף המקרא הזה... ולא תענה על ריב: הנכון כראב"ע כשיהיה ריב בין אנשים, לא תעיד עדות על מה שלא ראית, ואין לך לסמוך על רבים המעידים ולהעיד מה שאתה לא ראית, כי אולי תצא מזה הטיית משפט".שד"ל לומד מן הפסוקים האחרים ב"סביבה" כי גם הפסוק הזה,  הוא מצווה לעד ולא לשופט, והוא מאמץ את פירושו של ראב"ע, לפיה פסוק זה הוא הוראה לעד שלא להעיד על מה שלא ראה בעיניו, פן תצא מעדותו הטיית משפט.בהמשך דבריו מתייחס שד"ל לדרשות חז"ל השונות על המילים:"אחרי רבים להטות" ואלו דבריו: "ודרשת רז"ל 'אחרי רבים להטות' שמצווה לפסוק הדין אחרי הרוב, אסמכתא היא ואין ספק כי אין דרך לפסוק הדין אלא ע"פ(על פי נ.ו) הרוב כי רחוק הוא שתהיה דעת כולם שווה, אמנם המקרא הזה אינו מדבר בשופטים אלא ביחיד הבא להעיד".שד"ל רואה בדרשות חז"ל השונות על המילים"אחרי רבים להטות", משום אסמכתא בלבד ולא כמקור לכל הדינים הללו. לדעתו, הפסיקה על פי רוב דעות  מוכרחת על פי השכל הישר ואין צורך לפסוק בתורה כדי לקבוע זאת. לפיכך מפרש שד"ל את הפסוק כמתייחס להוראה לעד, ולא כהוראה לדיין.להשלמת התמונה לגבי פירוש הפסוק, כהוראה לעד או כהוראה לדיין, מן הראוי להביא את דברי הרמב"ם  (ר' משה בן מימון, מגדולי הפוסקים ומחשובי הפילוסופים בימי הביניים. חי בין השנים 1203-1138)  המפרש את פסוקנו כהוראה לדיין (כדעת רוב המפרשים שמדבריהם הבאנו, למעט שד"ל למעשה)ואלה דבריו:"בית דין שנחלקו . מקצתן אומרים זכאי ומקצתן אומרים חייב הולכין אחר הרוב, וזו מצות עשה של תורה שנאמר 'אחרי רבים להטות'(הלכות סנהדרין פרק ח, הלכה א). הרמב"ם הולך בעקבות חז"ל במובן בחינת קבלת הדרשה על שלוש המילים האחרונות של הפסוק, דרשה הנוגדת את פיסוק הטעמים. במחלוקת לגבי פירוש הפסוק כמופנה לעד או לדיין מכריע הרמב"ם כי הפסוק  הוא הוראה לדיין. לסיכום: הרחבנו הפעם את הדיון על האפשרויות השונות לפרש את הפסוק, 'לא תהיה אחרי רבים לרעות...'.  עמדנו על כך שהדרשות  על המילים"אחרי רבים להטות" והפירושים ההולכים בעקבותיהם אינם עולים בקנה אחד עם פיסוק הטעמים. ראינו גם שקיימת מחלוקת בין הפרשנים בשאלת הנמען של הציווים שבפסוק. דעת רוב המפרשים היא שהפסוק מכוון לשופט, בעוד שעל פי שד"ל ההוראה מכוונת לעד.שבת שלום וחודש טובEdit Post Text

                                  במרכזה של פרשת השבוע, פרשת יתרו, מסופר על מעמד הר סיני ושמיעת עשרת הדברות  על ידי בני ישראל (שמות כ, ב- יד). הפעם נחרוג ממנהגנו ונעסוק בפסוק מתוך ההפטרה שנקרא השבת.       ההפטרה שנהוג לקרוא בשבת פרשת יתרו (מנהג האשכנזים) לקוחה מספר ישעיהו פרק ו, והיא פותחת בפסוק: "בשנת מות המלך עזיהו ואראה את ה' ישב על כסא רם ונשא. ושוליו מלאים את ההיכל"                 המראה המתואר בפסוק זה, הוא מראה של התגלות השכינה לישעיהו הנביא ויתכן שזה הקשר לפרשת יתרו,  שבה מסופר שה' נגלה אל כל העם (ראו פירוש מענה לשון לסוף פרשת יתרו, בתוך, תיקון קוראים -סימנים, ירושלים    תשע"ג: הרב יוסף כרמל, "הפטרת יתרו"(בתוך) מפטירין בנביא, עיונים בהפטרות ובדברי הנביאים, ירושלים תש"ע, עמ' 182).      הפסוק  מתחלק באתנחתא במילה 'ונשא'. בפסוק מתואר המראה שראה ישעיהו הנביא, ונראה כי בעלי הטעמים בחרו לקבוע את מקום האתנחתא בפסוק, לפני מה שמכונה "שוליו" של ה', המתוארים בצלע ב(בניגוד לצלע א שם מתואר ה' עצמו. 'שוליו'-  התחתית, הרגלים(והשאלה הנשאלת: שוליו של מי? או של מה? ראו על כך פירושיהם של רש"י ור' יוסף קרא וכנגדם פירוש ראב"ע).נתמקד בצלע א של הפסוק. הצלע מתחלקת בזקף במילה 'עזיהו'. המקטע שמכאן ועד לסוף הצלע: "ואראה את ה' ישב על כסא רם ונשא" מתחלק בטיפחא, במילה המוקפת 'על-כסא'.      למי או למה מתייחסות המילים 'רם ונשא' בפסוקנו? האם לכיסא, או לה' עצמו (ייתכן שההכרעה בשאלה זו תסייע גם בפירוש צלע ב- שוליו של מי, אך לא נעסוק בכך)?      נראה לכאורה, כי המילים 'רם ונשא' מתייחסות לכסא(שם העצם הסמוך להן), לא לה', ואומנם כך מפרש רד"ק(ר' דוד קמחי-מגדלי פרשני המקרא והמדקדקים בימי הביניים. חי בצרפת בין השנים 1235-1160) ואלו דבריו:"ורם ונשא- הוא על הכסא". קדם לו ראב"ע(ר' אברהם אבן עזרא. חי בספרד ובאיטליה במאה ה - 11)  המפרש: רם ונשא- תואר הכסא, לא כאשר אמרו רבים...".נראה כי אין התואר רם ונישא מלמד על גודלו של הכיסא, אלא מציין את מיקומו הגבוה ביחס לאובייקטים אחרים שבסביבתו, כגון החיות (הנזכרות  במעשה המרכבה בנבואת יחזקאל. ראו יחזקאל  א, כו).       כנגד פירוש זה, לפיו המילים 'רם ונשא' מתייחסות לכיסא, קיים פירוש חילופי, לפיו המילים 'רם ונשא' מתייחסות לה'. פירוש כזה עולה מתוך תרגום יונתן (תרגום נביאם וכתובים לארמית, המיוחס לתנא יונתן בן עוזיאל שהיה תלמידו של הלל הזקן, ראו: ר. כשר, "תרגומי המקרא הארמיים", פעמים 83 תש"ס, עמ' 107-70. ראו בפרט עמ' 88 ואילך) לפסוקנו: "בשתא דאתנגע בה מלכא עוזיה...חזיתי ית יקרא דה' שרי על כורסי רם ומנטל בשמי מרומא ...". אם נתרגם את המילים בארמית בתרגום חוזר לעברית נקבל משהו מעין: " .. ואראה את  ה' רם ונשא(בשמי מרום) יושב על כסא..."(ראו תרגום יונתן להמשך הפסוק וכן בתרגום לפסוק ה-ו. בכל המקומות האלה, התרגום נמנע מלתרגם את הכתוב באופן שתישמע ממנו איזו שהיא הגשמה כלפי ה', וראו להלן).      לדעת פרופסור שמחה קוגוט(ש. קוגוט, המקרא בין טעמים לפרשנות, ירושלים תשנ"ד(להלן: קוגוט), עמ' 139) פירוש זה המשתקף בתרגום יונתן עולה בקנה אחד עם פיסוק הטעמים, אשר הטעימו בתביר את המילה ה' שבפסוקנו, והעמידו טיפחא תחת המילה המוקפת 'על-כסא', ובכך הפרידו בין הכיסא, לבין המילים 'רם ונשא', המתייחסות לה'(יש לזכור, כפי שציינו פעמים רבות במסגרת הטיפ השבועי, כי הטיפחא היא טעם מפסיק הגדול בכוח פיסוקו מן התביר שלפניו. על כן אילו רצו בעלי הטעמים לראות בכיסא 'רם ונישא' היה עליהם לכאורה להטעים את שם ה' בזקף, ולא בתביר).      מה פשרו של פירוש זה? לשאלה זו מתייחס שד"ל(שמואל דוד לוצאטו. חי באיטליה בין השנים 1865-6800). בפירושו לפסוק, ואלה דבריו: " על כסא רם ונשא, לפי הפשט היה הכסא רם ונשא (כפירוש רד״ק) והיושב עליו ידוע שהוא רם ממנו, אבל לפי הטעמיםרם ונשא חוזר אל האל (והיה ראוי להטעים וארא֙ה את אדנ֔י יוש֕ב), והוא תיקון שתיקנו חכמים, וכן יונתן תירגם: חזית ית יקרא דה׳ שרי על כּוּרְסְיֵהּ (כלומר   על כסאו) רם ומתנטל בשמי מרומא, פירש רם ונשא על היות כבוד ה׳ בשמי מרום, לא על היותו על כסא רם      שד"ל תולה את פיסוק הטעמים לפסוקנו ב"תיקון שתקנו חכמים", בניגוד לפשט של הפסוק, לפיו הכיסא הוא הרם והנישא. על פי התיקון הנ"ל, ה' הוא רם ונישא בהיותו יושב בשמי מרום.מדוע חרגו חכמים(או בעלי הטעמים) מפשט הפסוק? נראה לכאורה כי הקושי שבדרך הפשט הוא קושי תיאולוגי, שהרי, "אין לו דמות ולא דמות הגוף"(כנוסח הפייטן בפיוט יגדל). לפיכך חרגו בעלי הטעמים  מן הפשט ופירשו את המילים 'רם ונישא' כמעין מאמר מוסגר, המתייחס לכיסא ולא לה'(וכפי שהזכרנו בעבר, המאמר המוסגר תמיד מסתיים במפסיק גדול מן המפסיק שלפני פתיחתו).והנה נראה כי הפירוש העולה מפיסוקם של בעלי הטעמים, עם היותו מנוגד לפשט הפסוק, משתקף גם ממדרש תנאים לספר דברים, וזו לשון המדרש: "כיוצא בו אתה אומר 'בשנת מות המלך עזיהו ואראה את ה' יושב על כסא רם ונשא' ואין אנו יודעים אם הכסא רם ונשא ואם המקום. תלמוד לומר 'כי כה אמר רם ונשא".       נראה אפוא כי מבחינה פרשנית סבור בעל המדרש כי ישנן שתי אפשרויות, שוות בסבירותן לפירוש הפסוק. הן הפירוש לפיו רם ונשא הוא הכיסא והן הפירוש לפיו רם ונישא הוא 'ה- אפשריים לדעת הדרשן, ועל כן הוא מתלבט בפירוש הפסוק. הכרעתו מתבססת על כתוב אחר -  בפסוק שבישעיהו נז, טו. בפסוק זה ברור שהמילים רם ונישא מתייחסות  לה'.      נוכח האמור, יש המפקפקים בהנחתו של שד"ל לפיה שיקול תאולוגי דווקא הוא זה שגרם לבעלי הטעמים לפסק את פסוקנו כפי שפיסקוהו, אלא נראה להם כי בעלי הטעמים בחרו להסתמך על הפסוק שבפרק נז שעמד לנגד עיניהם- לכן העמידו בעלי הטעמים  פיסוק טעמים זה בפסוקנו(קוגוט, עמ' 139).מכל מקום, ראינו לעיל שראב"ע (וכן רד"ק) אינם מקבלים פירוש זה ונראה , לדעת פרופ' קוגוט כי הם העדיפו להסתמך על פסוק בספר יחזקאל ולהסיק ממנו שהמילים 'רם ונשא' מתייחסות לכיסא דווקא.מדוע העדיפו הפרשנים הנ"ל להסתמך על הפסוק ביחזקאל? לדעת פרופסור קוגוט, הנימוק להעדפה זו הוא שעל פיה עומד הביטוי "רם ונשא" בפסוקנו במקומו הנכון, ואילו לפי האפשרות השניה(המילים רם ונשא מתייחסות לה') היה לכאורה צריך להיכתב:"ואראה את ה' רם ונשא, יושב על כסא"(קוגוט, עמ' 217).ייתכן אפוא כי לאור שיקול זה הכריעו הפרשנים הנ"ל נגד פיסוק הטעמים.      כידוע, פסוקים רבים מן התנ"ך נכללו בתפילות, הן באמצעות אמירת פרקים שלמים או ליקוטי פסוקים,  הן באמצעות נוסחי תפילה המבוססים  על פסוקים מן התנ"ך(ראו בבלי ברכות לג, ב: יומא סט, ב.ראו גם ירושלמי ברכות ד, ג: "אמר רבי פינחס: משה התקין מטבעה של תפילה:'האל הגדול הגיבור והנורא'. ירמיה אמר... ולא אמר נורא. וכיון שעמדו אנשי כנסת הגדולה, החזירו הגדולה ליושנה").      והנה, בסיום תפילת פסוקי דזמרא של שבת ויום טוב אנו אומרים: "האל בתעצומות עוזך הגדול בכבוד שמך, הגיבור לנצח והנורא בנוראותיך, המלך היושב על כסא רם ונשא". החלק האחרון של המשפט לקוח מהפסוק בו עסקנו הפעם.       כאמור, פיסוק הטעמים של הפסוק מפריד בין הביטוי 'יושב על כסא', לבין הביטוי רם ונישא, וזאת באמצעות הטעם המפסיק טיפחא תחת המילה המוקפת על-כסא. לפיכך ראוי שהציבור ובעלי התפילה באומרם את המשפט המלך היושב על כסא רם ונשא  יקפידו אף הם להפריד בין המילים "המלך היושב על כסא" לבין המילים "רם ונשא".ואכן בכמה סידורים בני זמננו, הנחשבים לסידורים טובים ומדויקים, סימן המהדיר סימני הפסקה בין המילים על-כסא, לבין המילים רם ונישא. כך בסידור רנת  ישראל(ההדיר הרב יואל קטן, מהדורה חדשה משנת תשע"ז 2017) מסומן פסיק בין הביטויים. כמו כן בסידור קורן שיצא בשנת תשמ"ב 1982(שם הרבה המהדיר להשתמש בחלוקה לשורות כאמצעי פיסוק חליפי לפסיקים), הוקדשה שורה לביטוי "המלך היושב על כסא" ושורה נפרדת לביטוי "רם ונישא".      הפיסוק וההפרדה האמורים, הולמים את פיסוק הטעמים לפסוק שממנו לקוח ביטוי זה, וממחישים את ההפרדה שעל הציבור ובעלי התפילה להקפיד עליה באומרם פסוק זה(ולא היה צורך להדגיש זאת, אלמלא שמעתי בעלי תפילה רבים שאינם  מקפידים על כך).      לסיכום: עסקנו הפעם בפסוק הפותח את ההפטרה שנקרא השבת. ראינו את שתי האפשרויות לפירוש הביטוי 'רם ונשא' שבפסוק. הבהרנו כי על פי פיסוק הטעמים, יש לייחס את הביטוי לה' עצמו. כנגד תפיסתו של שד"ל לפיה הנימוק להכרעה זו הינו נימוק תאולוגי. היצגנו גישה אחרת לפיה הנימוק להכרעת בעלי הטעמים הוא פסוק אחר, שבו הביטוי 'רם ונישא' מתייחס לה' בלי ספק. הגישה המייחסת את המילים 'רם ונישא' לכיסא, רואה קושי בסדור המילים בפסוקנו, המרחיק את הביטוי 'רם ונישא' משם ה', ולכן פירשו כי הביטוי מתייחס לכיסא. הדגשנו גם את החשיבות שבאמירת הפסוק נכונה כאשר אנו מזכירים אותו בתפילה.שבת שלוםEdit Post Text

                                                                          בליבה של פרשת השבוע, פרשת בשלח, ניצבת "שירת הים" שנאמרה על ידי משה ובני ישראל (על אופן אמירתה של השירה ראו דברי רש"י לפרק טו, א בדיבור המתחיל: "אז ישיר משה").הפעם נעסוק במראה שקדם לשירה: "ויושע ה' ביום ההוא את ישראל מיד מצרים. וירא ישראל את מצרים מת על שפת הים" (יד, ל).חלוקת הפסוק לצלעותיו נראית ברורה. זו חלוקה בין שני נושאים. בצלע א הנושא הוא – ה', בצלע ב הנושא הוא - ישראל. נתמקד בצלע ב: "וירא ישראל את מצרים מת על שפת הים". הצלע מתחלקת בזקף במילה מצרים. מה "ראו" בני ישראל באותה שעה? על כך עונה המדרש "מלמד שהמרו ישראל באותה שעה ואמרו: כשם שאנו עולין מצד אחד, כך מצרים עולין מצד אחר. אמר לו הקדוש ברוך הוא לשר של ים: פלוט אותן ליבשה... מיד פלט אותן ליבשה ובאו ישראל וראו אותן שנאמר: 'וירא ישראל..."(בבלי פסחים קיח, ב: ערכין טו, א: מכילתא דרבי ישמעאל בשלח, מסכתא דויהי, ו).על פי המדרש, ראו ישראל את גופותיהם של המצרים שהיו מוטלות על שפת הים לאחר ש"שרו של ים" פלט אותם ליבשה. כך עולה גם מפירושו של רש"י (ר' שלמה יצחקי. נחשב לגדול פרשני המקרא היהודיים. חי בצרפת בין השנים1105-1040) לפסוקנו המבאר: "שפלטן הים על שפתו, כדי שלא יאמרו ישראל: כשם שאנו עולין מצד זה, כך הם עולים מצד אחר..."(ראו גם דברי רמב"ן בפירושו לשמות טו, ב, המפרש בדרך דומה).נראה כי פירוש זה לפסוק מתאים לפיסוק הטעמים, שלפיו יש להפריד בין המילה מצרים (המוטעמת בזקף) לבין הביטוי מת על שפת הים(ראו: מ. ברויאר, טעמי המקרא בכ"א ספרים ובספרי אמ"ת, ירושלים תשמ"ב, עמ' 376: י. ברויאר , "מדרש התנאים ופשוטו של פסוק: 'וירא ישראל את מצרים מת על שפת הים"(בתוך)  מחקרים בתלמוד ובמדרש - ספר זיכרון לתרצה ליפשיץ ז"ל, ירושלים תשס"ה (להלן: ברויאר) עמ' 78-71 וראו עמ' 71 וה"ש 2: ש. קוגוט, המקרא בין טעמים לפרשנות, ירושלים תשנ"ד (להלן: קוגוט) , עמ'65) .ואולם על פירוש זה יש להקשות, שהרי על פי האמור בכמה מקומות בפרשתנו, המצרים  טבעו בים(ראו: יד, כח: טו, ד-ה, טו, י). וכך, כדי להצדיק את הפירוש הזה יש לפרש שאחרי שמצרים טבעו בים, פלט אותם הים אל שפת הים- פירוש שאין לו כל יסוד בכתוב(לחילופין, ניתן לפרש שהיו כמה "קבוצות" של מצרים, כפי שמפרש ראב"ע בפירוש הקצר לפסוקנו וכפי שנביא להלן). לדעת פרופסור שמחה קוגוט "ניכרת בו (בפירושו של המדרש ורש"י.  נ.ו) מגמה תאולוגית, המבקשת לספק הוכחה ודאית למיתת המצרים"(קוגוט, עמ' 65).   ראב"ע (ר' אברהם אבן עזרא. חי בספרד ובאיטליה במאה ה - 11)  בפירוש הקצר תומך בפירושו של רש"י בעקבות חז"ל, וטורח גם ליישב את הקושי, ואלה דבריו: " ויש ממצרים שהשליכם הים אל שפתו אחר שמתו, ויש ש'צללו כעופרתק...ובלעתם הארץ למטה מהים". גם מפירוש זה משתמע שהביטוי מת על שפת הים מתייחס למצרים. את הסתירה בין מה שעולה מפירוש זה, כאילו גופות המצרים היו על היבשה, לבין הפסוקים שמהם עולה כי המצרים טבעו בים, מיישב ראב"ע בפירוש זה באומרו כי היו שני סוגים של מוות- היו מן המצרים שמתו בטביעה, והיו מן המצרים שהים השליכם אל שפתו לאחר שמתו(וראו גישה דומה בפירושו של שד"ל לפסוקנו). לעומת גישה זו, רשב"ם, נכדו של רש"י, מצא לנכון לחלוק על פירושו של סבו, ואלו דבריו: "וירא ישראל אשר על שפת הים את מצרים מתים וטבועים בים. על שפת הים- כשהיו ישראל על שפת הים, ראו מיד את הים שב על פני המצרים וטבעו בתוכו. זהו עיקר פשוטו...".יצויין כי רשב"ם, בניגוד למקומות אחרים בהם יצא בגלוי נגד פירוש שאינו הולם את גישתו- אינו מזכיר בדבריו את הפירוש המתנגד לו. על פי פירושו של רשב"ם יש לחלק את הפסוק כך: וירא ישראל את מצרים מת- על שפת הים. לפי פירוש זה, ישראל  היה על שפת הים - ולא מצרים(קוגוט, עמ' 194-193).אכן רשב"ם אינו מנמק את התנגדותו לפירוש על פי הטעמים. נימוקים להתנגדות זו מצאנו בהרחבה בפירוש הארוך של ראב"ע לפסוקנו (הפירוש הארוך הוא הפירוש המאוחר משני הפירושים לספר זה. ראו על כך: א. סימון,"ר' אברהם אבן עזרא - הפירוש הקצר לתורה, הפירוש הארוך לבראשית ושמות וקטעי הפירוש שבעל פה לבראשית" המאמר ניתן לקריאה באתר מקראות גדולות הכתר mgketer.org), ואלו דבריו שם: "ויושע- עתה היו ישראל נושעים מיד מצרים כי עד עתה היה עליהם פחד המלך, וכתוב כי המצרים טבעו בים והים לא השליכם אל היבשה... על כן פירש 'וירא ישראל את מצרים מת על שפת הים', שהיו ישראל על שפת הים, וראו מצרים מת כאשר טבע"(לדעת פרופ יוחנן ברויאר במאמרו הנזכר לעיל, פירוש זה לא נתחדש על ידי מפרשי ימי הביניים אלא הוא עולה  גם מתרגום אונקלוס וממדרש התנאים. ראו במאמרו בעמ' 72 ואילך. לדיון בתרגום אונקלוס לפסוקנו ראו גם: הרב רפאל בנימין פוזן, פרשגן – ביאורים פירושים ומקורות לתרגום אונקלוס, שמות, ירושלים תשע"ד, בעמ' 254-253).נשאלת השאלה: מדוע דחה ראב"ע בפירוש הארוך את הפירוש שהוא עצמו כתב בפירוש הקצר? בשאלה זו  נחלקו הדעות. כרקע להבנת המחלוקת מן הראוי להקדים ולומר, כי  למילה  מת בשפתנו יש שני פירושים: האחד- מצב של מוות -  dead  השני- מצוי בתהליך של מוות dying(ראו למשל בראשית נ, כד וכנגדו הפסוק במלכים ב ד, לב. כן ראו: במדבר כז, ג: בראשית מד, כ וכנגדם הפסוק במלכים א יד, יז. להרחבה בעניין זה ראו מאמרו של פרופסור ברויאר בעמ' 72 ובהערה 5 שם. ראו גם בספרו של פרופ' קוגוט בעמ' 208).לדעת פרופ קוגוט, הסיבה לדחיית האמור בפירוש הקצר היא סיבה לשונית. לדעתו, ראב"ע סבר כי  המילה 'מת' חייבת להתייחס לזמן הטביעה ואינה יכולה להתייחס לזמן מאוחר יותר. לדעתו, לא יתכן לפרש את המילה מת בפסוקנו כפועל בזמן עבר שכן פירוש כזה יכול להביא למסקנה לפיה המצרים מתו על שפת הים וישראל ראו זאת. פרשנות זו אינה הכרחית אפילו לפי הטעמים ולפי המדרש שהבאנו בתחילת  דברינו.מאחר שלדעת פרופסור קוגוט,  לא ניתן להבין את המילה מת בפסוקנו כשם תואר, הרי שהאפשרות היחידה שנותרה היא  לפרש את הפסוק  המילה מת כעפול בהווה, כלומר שעם ישראל ראה את המצרים שובקים חיים על שפת הים(קוגוט, עמ' 209: וראו דברי פרופסור ברויאר בעמ' 72 הערה 4 החולק על דבריו).לעומתו סבור פרופסור יוחנן ברויאר(בעמ' 72 למאמרו הנ"ל) כי הסיבה שבגינה דחה ראב"ע את הפירוש המבואר בתלמוד הבבלי (ואשר בו תמך בפירוש הקצר) היא סיבה תוכנית ולא סיבה לשונית, שהרי ראב"ע כתב מפורשות בפירוש הארוך, כי המצרים טבעו בים, והים לא השליכם אל היבשה, שהרי  כתוב 'תבלעמו ארץ'"(טו, יב) - סימן הוא שהנימוק לדחות את פירוש התלמוד (ורש"י ופירושו של ראב"ע עצמו בפירוש הקצר) אינו לשוני אלא תוכני ענייני- הקושי עולה מפירושו של רש"י וגם מחלוקת הפסוק על פי הטעמים( ראו דבריו בהערה 4 הנ"ל).בין כך ובין כך עומדים אנו בפני מקרה נוסף שבו דחה ראב"ע את הפירוש המשתמע מטעמי המקרא, עובדה העומדת בניגודו להצהרתו המפורסמת:" אזהירך שתלך אחרי בעלי הטעמים וכל פירוש שאינו על פי הטעמים לא תאבה לו ולא תשמע אליו"(ספר המאזנים דף ד עמ' ב וראה דיון בהצהרה זו אצל  קוגוט, עמ' 40 ואילך). מה גרם אפוא לראב"ע לסטות מן הפירוש המשתמע מן הטעמים במקרה זה? לדעת פרופסור קוגוט, מקרה זה הינו אחד מקבוצת מקרים בהם "שיקולים לשוניים מביאים את ראב"ע, החותר בפירושו לפשט, לפרש במקרים כאלה בניגוד לטעמים(עמ' 206).נראה כי אם בכוחם של שיקולים לשוניים כאלה ואחרים, להסיט את ראב"ע מעמדתו העקרונית לילך אחר פירושם של בעלי הטעמים, הרי שבוודאי שאם הנימוק לפירושו הוא תוכני-ענייני, כפי שרואה זאת פרופ' ברויאר במאמרו, מצדיק הדבר בהחלט את הסטיה מדרכם של בעלי הטעמים בפירוש ראב"ע על פסוקנו.לסיכום: עסקנו הפעם בפסוק מתוך פרשת השבוע ועוררנו את הבעיה מה ראו ישראל כמתואר בפסוק. ראינו את חלוקת הפסוק על פי הטעמים ומה שמשתמע ממנה והצבענו על הקושי הקיים בה. הראנו גם כי למעשה מחלוקת זו קשורה בהבנת הוראת המילה 'מת' בפסוקנו. בדיון הפעם שוב הצבענו על נימוקים אפשריים שונים שיש בכוחם להסיט פרשן כראב"ע, המצהיר עקרונית על מחויבות לפירוש על פי הטעמים, מדרך זו, והגורמים לו לפרש בניגוד לטעמים. שבת שלוםEdit Post Text

                                                                    השבת נקרא בתורה את פרשת בא, הפרשה השלישית בספר שמות. בפרשה מסופר על שלושת המכות האחרונות (ארבה, חושך, מכת בכורות) ועל יציאת בני ישראל ממצרים. כמו כן בפרשתנו יש גם מצוות שחלקן נועדו להתקיים באופן חד פעמי ביציאת מצרים וחלקן נמסר לדורות(ברקע הדברים יש לזכור כי ספר בראשית דל במצוות -  3 מצוות בלבד, על פי מניינו של בעל ספר החינוך. בפרשתנו מצוות רבות וביניהן: מצוות קידוש החודש, שהיא "מצווה ראשונה שנצטוו ישראל". ראו דברי רש"י בפירושו לבראשית א, א, וכן דברי רש"י לשמות יב, ב. מצוות תפילין: יג, ט וראו דברי רש"י  בפירושו לפסוק וכנגדו את דברי רשב"ם, וכן מצוות הנוגעות לחג הפסח).אחת המצוות שבפרשתנו, הנוגעת לחג הפסח, היא מצוות ההגדה, אותה אנו מקיימים  כיום בליל של פסח, וכך נאמר בפרשתנו: "והגדת לבנך ביום ההוא לאמר. בעבור זה עשה ה' לי בצאתי ממצרים"(יג, ח) . הפסוק מתחלק באתנחתא במילה לאמר. נראה כי יש כאן לשון אמירה, המתחלקת(כבמיעוט המקרים) בין הפתיחה שבצלע א, לבין תוכן ההיגד המפורט בצלע ב(ייתכן לתלות חלוקה זו בכך שההיגד כאן הוא קצר). בליל פסח, במסגרת  ההגדה אנו אומרים: יכול מראש חודש? תלמוד לומר ביום ההוא. אי ביום ההוא, יכול מבעוד יום? תלמוד לומר 'בעבור זה'- בעבור זה לא אמרתי אלא בשעה שיש מצה ומרור מונחים לפניך"(הציטוט מתוך ההגדה. מקורו של קטע זה הינו במכילתא לפרשת בא פרשה יז). לא נעמוד על פירוש הקטע כולו אך  נתרכז בעניין אחד, במשמעות המילים "בעבור זה"  שבפסוקנו.מדברי בעל ההגדה (והמדרש) נראה בעליל כי הוא פירש את המילה זה ככינוי רומז לחפץ שנמצא לנגד עיני הדובר "בעבור זה לא אמרתי אלא ....מצה ומרור מונחים לפניך".פרשנות כזו עולה גם מפירושים למילה זה, בכמה מהיקרויותיה האחרות בתורה. כך למשל, על הפסוק שבפרשתנו: "החדש הזה לכם ראש חדשים. ראשון הוא לכם..." (שמות יב, ב) דרשו: "הראהו לבנה בחדושה ואמר לו, כשירח מתחדש יהיה לך ראש חדש"(לשון רש"י בפירושו לפסוק ומקורו במדרש לקח טוב). דוגמה  נוספת היא הפסוק בבמדבר ח, ד:"וזה מעשה המנרה מקשה זהב" ומבאר שם רש"י(ומקורו במדרש ספרי וכן תנחומא בהעלותך ג): "שהראהו הקב"ה באצבע לפי שנתקשה בה, לכך נאמר - וזה".מה פירוש הביטוי "בעבור זה", בפסוקנו?  נפתח בדברי רש"י(ר' שלמה יצחקי. נחשב לגדול פרשני המקרא היהודיים. חי בצרפת בין השנים 1105-1040) בפירושו לפסוקנו, המפרש: "בעבור זה- בעבור שאקיים מצותיו כגון  פסח מצה ומרור  הללו (ראו מכילתא פרק יז)".- פירושו של רש"י ממיר את המילה זה במילית(או: מילת הזיקה) - ש. בדרך דומה הילך ראב"ע(ר' אברהם אבן עזרא. חי בספרד ובאיטליה במאה ה - 11) בפירוש הקצר הכותב: "בעבור זה- אמר ר' יונה המדקדק נוחו עדן  (רקמה ע שנג) שהוא הפוך, וכן היה ראוי להיות: 'זה בעבור עשה ה' לי', וכפי דעתי שאין לנו צורך להפך וכן פירושו:'ועבדת את העבודה הזאת'(לעיל ה') היא עבודת הפסח ותאמר לבנך כי בעבור זאת העבודה שעשיתי-  עשה לי האות שעשה, עד שיצאתי ממצרים". ראב"ע מוצא לנכון לחלוק על פירוש של ר' יונה אבן ג'נאח(מגדולי המדקדקים שחי בספרד במאות ה 11-10 לספירה, הקרוי גם רבנו מרינוס) והוא מפרש את המילה זה כרומזת לעבודת הפסח באופן כללי, והוא מרחיב על כך בפירוש הארוך וכותב: "רק פירוש 'בעבור זה' בעבור זאת העבודה ,שהיא אכילת מצה... עשה לנו אותות ומופתים עד שהוציאנו, והטעם: כי לא הוציאנו ממצרים רק לעבדו....".שני המפרשים, רש"י וראב"ע, מפרשים אפוא את המילה זה כרומזת למצוות הפסח, ופירוש הפסוק לדעתם הוא: בעבור שאקיים (בעתיד) את המצוות של הפסח,  עשה ה' לי את הניסים הללו. כנגד דעה  זו פירש רשב"ם, נכדו של רש"י: "בעבור זה שעשה ה' לי ניסים במצרים אני עובד עבודה הזאת...". כך גם כותב רמב"ן (ר' משה בן נחמן. מגדולי מפרשי התורה והתלמוד. חי בין השנים 1270-1194)   )בפירושו לפסוקנו:   "...יאמר כי בעבור זה שעשה לי ה' בצאתי ממצרים, אני עובד את העבודה הזאת, ...כענין שנאמר למטה 'על כן אני זובח לה' כל פטר רחם'...ואמר 'זה'- כלומר: תגיד לו שאתה רואה בעיניך שעשה  ה' לך בצאתך ממצרים" נראה כי פירוש זה דומה לפירושו של ר'' יונה אבן גנאח שאותו דוחה ראב"ע.דומה כי נקודת המחלוקת בין שתי הגישות נסובה סביב השאלה, מהו הסיבה ומהו המסובב. האם הביטוי, 'בעבור זה' הינו תיאור סיבה או תיאור תכלית. רשב"ם ורמב"ן מפרשים את הביטוי כתיאור סיבה(בגלל שה' הוציא אותנו ממצרים -  עלי לקיים מצוות אלה), בעוד שלפי גישת  רש"י וראב"ע ביטוי זה הינו תיאור תכלית(כלומר ה' הוציא אותנו ממצרים כדי שנקיים מצוות. לדיון נרחב בגישות הללו ראו פירושו של ר' וולף היידנהיים, הבנת המקרא, לפסוקנו). עם זאת נראה כי  אין מחלוקת בין שתי הגישות לגבי פירוש המילה זה, שהוא: ש( מילת זיקה).האם פיסוק הטעמים בפסוקנו יכול לסייע לאחד מן הצדדים במחלוקת? המילים בעבור זה מוטעמות במונח רביע(רביע: טעם מפסיק קטן לפני הזקף שבא בפסוקנו במילה לי).לשאלה זו מתייחס שד"ל (שמואל דוד לוצאטו. חי באיטליה בין השנים 1865-1800) בפירושו  לפסוקנו, והוא פותח ואומר "בעבור זה עשה ה' לי- אני עושה החג הזה ואני אוכל מצות בעבור מה שעשה ה' לי".נראה כי הוא מקבל דעתם של רשב"ם ורמב"ן, שיש כאן תיאור סיבה: הניטוק לקיום החג ולאכילת המצות הוא מה שעשה ה לי.            לאחר מכן מסביר שד"ל את פירושה של המילה זה לפי דעתו, ואלה דבריו:. זֶה וזוּ ענינם אשר כמו 'עם זו יצרתי לי' (ישעיה מ"ג כ"א), 'עם זו גאלת', 'עם זו קנית' (למטה ט"ו י"ג ט"ז), 'בארח זו אהלך' (תהלים קמ"ב ד'), 'הר ציון זה שכנת בו' (שם ע"ד ב'), 'אל מקום זה יסדת להם' (שם ק"ד ח'), 'וזה אהבתי נהפכו בי' (איוב י"ט י"ט). מלת זו נגזרת מן דִּי שענינו בארמית אשר, כמו שמלת זֶה נגזרת מן דָא ודֵן, על דרך זכר דכר. וכאן עובר שד"ל לדון בפיסוק הטעמים, ואלה דבריו: " ורמבמ"ן כתב כי הטעמים מסכימים יותר עם פירוש רש"י וראב"ע (בעבור שאקיים מצותיו עשה ה' לי), ואין הדבר כן, כי גם מילת זוּ ב'עם זו גאלת' (שמות ט"ו י"ג), 'עם זו קנית' (שם ט"ז), 'עם זו יצרתי לי' (ישעיהו מ"ג כא), 'בארח זו אהלך' (תהלים קמ"ב ד'), היא בטעם מפסיק. ודבוקה למלה שלפניה כמו מלת זֶה במליצת 'בעבור זה עשה ה' לי'. שד"ל מביא את דעתו של רמבמ"ן (הוא משה מנדלסון- מנהיגה הרוחני של תנועת ההשכלה בגרמניה במאה ה – 18. חי בין השנים 1786-1712) לפיה העובדה שהמילה זה מוטעמת בטעם מפסיק(בפסוקנו - רביע) מראה כי הטעמים מטים לפירושם של רש"י וראב"ע דווקא, לפיה יש בפסוקנו תיאור תכלית. שד"ל דוחה קביעה זו, שכן המילה זו מוטעמת בטעם מפסיק גם בפסוקים אחרים (כגון הפסוק בישעיה מג כא(עם-זו יצרתי לי תהלתי יספרו), שם מוטעמת המילה המוקפת עם-זו בפשטא. וכן בשירת הים (שמות טו) מוטעמת המילה המוקפת עם-זו בטיפחא, שגם הוא טעם מפסיק ולכן גם במקומות אלה, כך מסתבר, שד"ל סבור כי אין עדיפות לפירושם של רש"י וראב"ע דווקא ויש לפרש  את הביטוי 'עם זו' בשני הפסוקים  כתיאור סיבה כבפסוקנו(יצויין כי גם בפירושו לשמות טו, עומד שד"ל בשיטתו לפיה פירוש המילה זו הוא 'אשר', ואלה דבריו: "וענין 'עם זו קנית' מוסיף על ענין עמך פירושו שאתה עשית שיהיו שלך כי לא בלבד היו עמך מפני מנהג אבותיהם שבידיהם... אבל אתה עתה על ידי שהוצאתם מבית עבדים, קנית אותם לעבדים...". וכן בפירושו לישעיה מא, כא כותב שד"ל: " עם זו יצרתי לי- חוזר למעלה'להשקות עמי בחירי'. העם אשר יצרתי לי  למען יספרו תהילתי. זו כמו אשר...").לסיכום: עסקנו הפעם בביטוי: 'בעבור זה עשה ה' לי'. לאחר שביארנו את המילה 'זה', עסקנו בפירוש הביטוי בפסוקנו בזיקה לטעם המפסיק שעל המילים 'בעבור זה'. ראינו את עמדתו של משה מנדלסון שמטעם זה מעדיף את פירושם של  רש"י וראב"ע ואת דעת שד"ל שדוחה את דעתו.שבת שלוםEdit Post Text

                                      הפעם נעסוק בפסוק מתוך פרשת השבוע, פרשת וארא, שהוא פסוק שכיח מאוד: "וידבר ה' אל משה לאמר". הפסוק מופיע בפרשתנו לראשונה(ו, י) ובכל התורה כולה מופיע (בצורתו כבפסוקנו בלבד) 68 פעמים(המידע על פי אתר mgketer.org ).   נעסוק בשני עניינים  הנוגעים לפסוק זה: האחד- פיסוק הטעמים. השני- הדגש החזק באות ל שבמילה לאמר (על פירוש המילה לאמר, ראו דברי ראב"ע בפירושו לפסוקנו וכנגדו את דברי רמב"ן). נפתח בפיסוק הטעמים: מבחינת פיסוק הטעמים, פסוקנו הוא פסוק מיוחד מזן נדיר. זהו פסוק חסר אתנח. אנו רגילים לומר, ואף  הזכרנו זאת כמה פעמים במסגרת הטיפ השבועי, כי כל פסוק מתחלק לשני חלקים ובדרך כלל יש בו שתי צלעות, כאשר צלע  א  מסתיימת באתנח וצלע ב מסתיימת בסוף פסוק. ואולם פסוקנו שייך לקבוצת הפסוקים שאין בהם אתנח (על פסוקים חסרי אתנח ראו: לאה הימלפרב, "המאפיינים המבניים של פסוקים חסרי אתנח בטעמי כא ספרים"(בתוך) עיוני מקרא ופרשנות ו, מנחת  זיכרון  ליהודה קומלוש ז"ל , הוצאת אוניברסיטת בר אילן  תשע"ב, עמ' 69-47. דר' הימלפרב מציינת במאמרה כי בתנ"ך(ללא ספרי תהלים, משלי ואיוב) ישנם 18737 פסוקים. 93 אחוזים מהם (17350) מתחלקים על ידי אתנח).            הפסוק מתחלק בטיפחא במילה ה'. כלומר, יש לקרוא את הפסוק כך: "וידבר ה' - אל משה לאמר". חלוקה כזו של הפסוק נראית לכאורה תמוהה, ונסביר  להלן את הקושי.מבחינה תחבירית ה' הוא נושא המשפט, וידבר – נשוא. אל משה- מושא עקיף. לאמור- משלים נוסף.                       על פי כללי פיסוק הטעמים, הפסוק אמור להתחלק לפני המשלים האחרון (ראו: מ. פרלמן, חוג לטעמי המקרא, מס' 2, ואלה דבריו שם: "כלל מס' 2- אם מתייחסים משלימים אחדים אל נשוא, תבוא החלוקה לפני המשלים האחרון. הקטע הנותר חוזר ומתחלק לפני המשלים שלפני האחרון". ראו שם דוגמאות רבות הממחישות כלל זה).            לנוכח כלל זה, הרי שפיסוק הטעמים בפסוקנו מוקשה- לכאורה היה צריך פיסוק הטעמים להיות:  ה'- בתביר, והמילה המוקפת אל-משה- בטיפחא!!            התייחסות לסוגיה זו מצינו במכתב שכתב  שד"ל(שמואל דוד לוצאטו- חי באיטליה בין השנים 1865-1800)  לרב יצחק בן אריה זליגמן בער- המכתב מובא כנספח לספרו של זליגמן בער- תורת אמת, ספר העוסק בטעמי המקרא בספרי אמ"ת- איוב משלי ותהלים).            בשלהי מכתבו, מתייחס שד"ל  לשאלה, מתי יבוא זקף כמפסיק עיקרי ומתי תבוא טיפחא, ללא זקף  למשל: הביטוי 'את השמים ואת הארץ'- (בראשית א, א) לעומת  הביטוי: 'ארבעים יום וארבעים לילה' (שמות כד, יח).             בשלהי המכתב והדיון בנושא זה כותב שד"ל "גם צ"ע(צריך עיון נ.ו) כי כל 'וידבר ה אל משה לאמר' הוא בלי זקף, אבל 'וידבר ה אל יהושע לאמר'(יהושע כ, א) יש בו זקף. ונראה כי לרוב רגילות פסוק 'וידבר ה' אל משה לאמר', המעיטו הפסקותיו".            שד"ל אינו מסביר במכתבו מדוע אין שם השם בפסוק מוטעם בתביר, אבל מדבריו משתמעת תשובה גם לשאלתנו. הפסוק וידבר ה אל משה לאמר הוא קצר -לפיכך לא רצו בעלי הטעמים להרבות הפסקות, ולכן יש בו רק מפסיק אחד- טיפחא(על כך ניתן אולי להוסיף, כי המילים בפסוק אינן ארוכות ולכן לא נדרש מפסיק נוסף כמו בפסוק בשמות כד, יח וכמו בפסוק ביהושע כ, א).             דברי שד"ל אלה משתלבים היטב עם התופעה שנתקלנו בה פעמים רבות בעבר, והיא: בעלי הטעמים סטו לעיתים מן הכללים הרגילים כדי להקל על הקריאה. כבר הזכרנו למשל, כי בעלי הטעמים ראו את ההפסקה  בתחילת פסוק כבלתי נוחה ולכן השתדלו להרחיק את מקום האתנח מתחילת הפסוק(יש לזה כמובן יוצאים מן הכלל כפי שהזכרנו בעבר. ראו הטיפ השבועי לפרשת חיי שרה לשנה זו וראו  המקורות שהזכרנו לענייין זה, שם).            המילה לאמר- במילה לאמר בא דגש חזק באות ל, ולענין זה התייחס ר'    ידידיה שלמה נורצי (חי במאה ה- 17 באיטליה)בחיבורו מנחת ש"י, ואלו דבריו: "כתב המכלול..למ"ד אל משה לאמר דגושה לעולם. למ"ד אל משה ואל אהרן לאמר אינו דגושה לעולם... וכן מצאתי בספרים מדוייקים וכתב א"ת(אור תורה- חיבור שנכתב על ידי ר מנחם די לונזאנו, שהיה רב בלשן ומשורר שחי באיטליה ובארץ ישראל בין השנים 1623-1550) למ"ד משה לאמר דגושה בכל התורה חוץ מן אחד בפסוק 'ויאמרו בני גד ובני ראובן'(במדבר לב, כה) והאריך הרבה בעניין ואין כאן מקום להאריך".הכלל הלשוני מבחין בין המילה לאמר כאשר היא באה בפסוקנו, לבין מקרה שבו היא באה בפסוק כגון "ויאמר ה' אל משה ואל אהרן לאמר'(שמות ז, ח). במקרה השני- האות ל לא תהיה דגושה.             בעל מנחת ש"י מביא גם מדברי ר' מנחם די לונזאנו שיש חריג אחד לכלל לפיו באות ל במילה לאמר יבוא דגש חזק, והחריג נמצא בפסוק שבפרשת מטות(במדבר לב, כה).הכלל ברור אפוא- כאשר הדיבור הוא אל משה בלבד- האות ל במילה לאמר תהא תמיד דגושה, למעט בפסוק חריג אחד. כאשר הדיבור הוא למשה ולאהרן - האות ל תהא תמיד רפה- ידיעת כלל זה עשויה להקל מן הסתם על בעלי הקריאה.לסיכום-  עסקנו הפעם בשני עניינים הנוגעים לפסוק  השכיח "וידבר ה' אל משה לאמר". בתחום פיסוק הטעמים- הבאנו את דעת שד"ל המנמק את פיסוק הטעמים בפסוק בשכיחות שלו וברצון שלא להכביד על הקריאה. מבחינת הניקוד- עסקנו בדגש החזק שבאות ל במילה לאמר ובסימן לזכור מתי בא  דגש זה ומתי לא.שבת שלוםEdit Post Text

                                                                     הפעם נעסוק בפסוק אחד מתוך פרשת השבוע, פרשת שמות, בפירושו לאור טעמי המקרא ובשאלת התאמת הפירוש על פי הטעמים להיגיון ולשכל הישר.בפרשת השבוע אנו קוראים על המפגש הראשון בין אהרן ומשה לבין פרעה מלך מצרים.המפגש נפתח בבקשה ישירה מפרעה לשלח את העם כדי לקיים חג לכבוד ה' במדבר(ה, א). פרעה מסרב לבקשה ומצהיר כי אינו יודע את ה' וכי לא ישלח את בני ישראל (ב). בתגובה מפרטים משה ואהרן את הבקשה בפסוק ג, אך בפסוק ד דוחה שוב פרעה את בקשתם.בעקבות המפגש, שלא הביא לידי הסכמות, חלה החמרה בתנאי העבדות של בני ישראל, החמרה המפורטת בפסוקים ז-ח: פרעה מצווה את הנוגשים ואת השוטרים(השוטרים היו אנשים מבני ישראל שהיו ממונים על אחיהם. ראו הרחבה על האטימולוגיה של המילה שוטר באנציקלופדיה  עולם התנ"ך שמות, עמ' 53 בפירוש לפסוק ו. לדעת רש"י בפירושו לפסוק, הנוגשים היו מצרים. כל נוגש היה ממונה על כמה שוטרים) לחדול מלספק תבן לעבדים כפי שעשו בעבר. כל זאת מבלי לגרוע ממכסת הלבנים היומית שעליהם לייצר. קיום צוו פרעה על ידי הנוגשים והשוטרים מפורט בפסוקים ט-יא. המציאות שנוצרת בעקבות הציווי הזה מתוארת בפסוקים יב ואילך.והנה בפסוק יג אנו קוראים: "והנגשים אצים לאמר. כלו מעשיכם דבר יום ביומו כאשר בהיות התבן".הכתוב מספר שהנוגשים מאיצים(לצלע א אין מושא, אך הוא מובן מתוכן הדרישה שבצלע ב . רש"י מפרש אצים- דוחקים, וכך גם נכדו, רשב"ם) בעבדים להספיק את המכסה היומית של הלבנים, כפי שהיתה באותם ימים בהם סופק להם התבן ותפקידם היה "רק" להפוך אותו ללבנים(ראו בראשית יא, ג: בדרך כלל האומן היה מקבל מן הפועלים סלים ובהם בוץ שנסחף עם הנילוס כשהוא רווי במים ומעורב בתבן או בחומר צמחי אחר. האומן היה יוצר מן התערובת צורת מלבן ומניחו לייבוש בשמש. התבן נועד לשמש חומר דבק וגם להגביר את החוזק והגמישות של הלבנה. ראו על כך בפירוש רש"י לפסוק ז, וכן: עולם התנ"ך-  שמות, רמת גן תשנ"ג, עמ' 53-52). הפסוק מתחלק באתנחתא במילה לאמר. נראה כי החלוקה היא  בין הפתיחה לבין הנאום. בהקשר לכך נציין, כי בעבר  הזכרנו כי יש שני סוגים של לשונות אמירה במקרא. האחד - הפסוק מתחלק בין הפתיחה לבין הדיבור עצמו. השניה(והשכיחה יותר)-  חלק מתוכן הדברים מצוי  בצלע הראשונה של הפסוק(ראו מ. פרלמן, חוג לטעמי המקרא, מס' 4).והנה נראה כי פסוקנו מתחלק בין הפתיחה שבצלע א לבין תוכן הדברים המפורט בצלע ב. על פי הבנה זו, המילים "כאשר בהיות התבן" הן חלק מדברי הנוגשים, הדורשים עתה  להספיק  לייצר את המכסה היומית של הלבנים, כפי שהספיקו כאשר התבן היה ניתן להם. ואכן באופן זה מפרש את הפסוק רש"י(ר' שלמה יצחקי. נחשב לגדול פרני המקרא היהודיים. חי בצרפת בין השנים 1105-1040), ואלה דבריו: "דבר יום ביומו- חשבון של כל יום כלו ביומו כאשר עשיתם בהיות התבן מוכן". פרשנות זו בהחלט נראית כתואמת את פיסוק הטעמים. ואולם שד"ל (שמואל דוד לוצאטו. חי באיטליה בין השנים 1865-1800) מעלה התנגדות לפירוש זה, מטעמי היגיון וסבירות, ואלה דבריו: "היה נראה לי(נגד הטעמים) שהוא חוזר למעלה הנגשים היו אצים כאשר בהיות התבן" לפי פירוש זה, המילים כאשר בהיות התבן אינן חלק מדברי הנוגשים אלא יש לשייך מילים אלה לפעולת הנוגשים המתוארת בצלע א. פירוש הפסוק הוא אפוא: הנוגשים התנהגו  כלפי העבדים לאחר הפסקת אספקת התבן, בדיוק כפי שהתנהגו אליהם לפני כן.שד"ל מסביר את ההיגיון שבפירוש זה "כי היה רחוק בעיני שיאמרו בפיהם: כלו מעשיכם עכשו שאין לכם תבן כמו בזמן שהיה לכם תבן, כי זה דבר שאין הדעת סובלתו".ובהמשך מסביר שד"ל את הרציונל של פירושו שלו: "והייתי אומר כי הנוגשים לא היתה פקודתם אלא לזרז העושים במלאכה ולקחת מהשוטרים סכום הלבנים דבר יום ביומו... ואמנם דבר אין להם עם התבן, יינתן או לא יינתן לעושי המלאכה, לפיכך היו עושים עצמם כבלתי יודעים שאיננו ניתן להם והיו אומרים: 'כלו מעשיכם דבר יום ביומו', וכן 'מדוע לא כיליתם חקכם ללבון'... הרי מבואר שעשו עצמם כבלתי יודעים הסיבה הגורמת".לדעת שד"ל, תפקידם של הנוגשים לא היה אלא לזרז את העושים במלאכה, והתנאים שעמדו לרשותם של העובדים לא היו מעניינם. לכן, להבנה זו, התעלמו הנוגשים מן ההרעה המוחשית בתנאי העבודה וציוו על העבדים להשלים את המכסה היומית, ואף שאלו לפשר אי השלמת המכסה(בפסוק יד) . בשלב זה נחשפים אנו לשלבים השונים בכתיבת פירושו של שד"ל(ראו על כך בספרו של אמו"ר: ש. ורגון, שמואל דוד לוצאטו, בקורתיות מתונה בפירוש המקרא, רמת גן תשע"ג, עמ' 51 ואילך). שד"ל מספר לנו בהמשך דבריו כי  בחודש אדר תרי"ד(1854) חזר בו מן מן הפירוש הזה(שהוא נגד הפירוש המשתמע מן הטעמים כאמור), ואלה דבריו: "ועתה ראיתי כי כל זה לא ייתכן, שהרי למעשה(פסוק ו ופסוק י) מבואר כי הנגשים הם הם שקיבלו מפרעה הציווי והודיעוהו אל העם לאמר: כה אמר פרעה אינני נותן לכם תבן, ואיך יעשו את עצמם  כבלתי יודעים שאין להם תבן"?הנימוק הראשון של שד"ל לשלול את מה שכתב בתחילת דבריו הוא- הנוגשים עצמם הם אלה שמקבלים את ציווי פרעה לשלול מהעבדים את חומר הגלם, התבן. לכן, אין הם יכולים להעמיד פנים כאילו הם מתעלמים מנתון זה, שהרי  הם אלה שהביאו את הגזירה לידיעת העבדים. וממשיך שד"ל לנמק את חזרתו מן הפירוש הראשון שהביא: "ועוד(כאשר העירני תלמידי, מוהר"ר דוד חזק) השוטרים המוכים היה להם להשיב לשאלת הנוגשים מדוע לא כליתם חקכם, כי הסיבה היא מפני שאין להם תבן, אבל השוטרים לא השיבו כך, כי כבר הקדימום הנוגשים באמרם: 'כלו מעשיכם...כאשר בהיות התבן' ובראותם כי הנוגשים היו מוכרחים מפני  צווי פרעה לאטום אזנם מלשמוע טענתם, הלכו וצעקו אל פרעה עצמו, וענין השאלה הוא: איך היה שזדתם לעבור על מצות המלך... כי נרפים אתם ואוהבי הבטלה, והעדר התבן איננו סיבה מספקת כי הרבה פנאי יש לכם לקושש קש וללבון הלבנים, אלא שאתם עצלנים ומאבדים הזמן בדברים בטלים".שד"ל דוחה את פירושו הראשון גם מחמת מה שנאמר בהמשך הדברים-  בפסוק יד מסופר ששוטרי בני ישראל הוכו בטענת אי השלמת המכסה היומית. התורה אינה מספרת על תשובת השוטרים, אלא מספרת שהשוטרים הלכו להתלונן אצל פרעה. לפיכך, טוען שד"ל- מדוע לא השיבו השוטרים לטענות ואמרו - הסיבה שלא הספיקו את המכסה היא בגלל שלא נתנו תבן? שד"ל מסביר כי הסיבה שלא ענו כך היא מפני שנתון זה כבר היה חלק מן התוכחה שהוכיחו הנוגשים את השוטרים ולכן זה לא יכול היה להוות תירוץ לאי השלמת המכסה(כנאמר בפסוקנו "כאשר בהיות התבן"- הדרישה היתה להשלים את המכסה, למרות הרעת התנאים לביצועה).לנוכח מצב הדברים הבלתי אפשרי שנקלעו אליו השוטרים- לא השיבו לנוגשים ופנו אל פרעה ישירות. זו הפניה המתוארת בפסוק טו. כיצד יפורש פסוק יד לפי הבנה זו? שד"ל מסביר- הטיעון כנגד בני ישראל הוא שהם עצלנים, נרפים, אוהבי בטלה. לפי טענת הנוגשים- גם ללא תבן מוכן, היה לעבדים מספיק פנאי כדי להשלים את המכסה היומית, ומכאן התוכחה של הנוגשים כלפי השוטרים.מבחינת פיסוק הטעמים - שד"ל מסביר מדוע המילים "כאשר בהיות התבן", יכולות, למרות הכל, להיות  חלק  מציווי הנוגשים בפסוקנו, כפי שעולה מפיסוק הטעמים. פירוש הפסוק הוא:  אכן- נגרע התבן, אין לכם חומר גלם, אך עדיין יש לכם מספיק פנאי כדי להשלים את המכסה ואם אינכם משלימים אותה, אין זה מפאת הזמן העושק, אלא  מחמת עצלנותכם ובטלתכם.לסיכום:  ראינו הפעם פסוק מפרשת השבוע, שפורש בפשטות על ידי רש"י בהתאמה לפיסוק הטעמים. ראינו ששד"ל הסתייג תחילה מן הפירוש הזה, מטעמי היגיון וסבירות, אך חזר בו בשלב מאוחר יותר של כתיבת פירושו ואף הסביר את הרציונל של הפירוש התואם את פיסוק הטעמים שבפסוק.שבת שלוםEdit Post Text

                                                                     השבת נקרא בתורה בשני ספרים. בספר הראשון נקרא את פרשות ויקהל ופקודי המחוברות, ובספר השני נקרא את "פרשת החודש "(שמות יב, א-כ) שהיא הפרשה הרביעית  מ"ארבע פרשיות" (על חיבורי פרשיות ראו: מ. צפור, "מנהגי חיבור והפרדת פרשות השבוע והשלכותיהם על ימינו" (בתוך) טללי ורדים-  עיונים במקרא, בתפילה ובמנהג, גבעת ושינגטון תשע"ז, עמ' 268-259. על ארבע פרשיות ראו: ד. שפרבר, "פרשת 'שקלים' פרשת 'זכור' ופרשת 'החודש' לפי מנהג א"י" (בתוך): מנהגי ישראל מקורות ותולדות א, ירושלים תשנ"ב(להלן: שפרבר), עמ' פח-צא).פרשות ויקהל ופקודי, הינן  תאור הביצוע של מלאכת הקמת המשכן ועשיית כליו, שהציווי עליה נמסר בפרשות תרומה ותצווה. התורה מפרטת את הביצוע של מלאכת המשכן בדיוק, מילה במילה, כפי שפירטה את תיאור הציווי (ריכוז מקורות  מדברי המפרשים העוסקים בטעם הדבר ראו אצל: א. וינברגר, "ויקהל-פקודי- על החזרות בענייני המשכן" (בתוך) ואחד תרגום- מקורות והארות לפרשת השבוע, פורסם באתר ybm.org.il  במרשתת). כבר עמדנו על כך שברוב הגדול של הפסוקים, אין כל שינוי בטעמי המקרא בין הציווי לביצוע. השינויים הם במילות הפועל(ויעש, במקום ועשית. ראו כה, י (ועשו)  לעומת לז א (ויעש). כה, יג (ועשית) לעומת לז , י(ויעש) , וכד'). ככלל, טעמי המקרא זהים בציווי ובביצוע, למעט חריגים בודדים. כך למשל בפרק כו, ב  בציווי על  עשיית יריעות המשכן נאמר: "ארך היריעה האחת שמנה ועשרים באמה....". המלה ארך מוטעמת במונח לגרמי. לעומת זאת בפסוק הביצוע (לו, ט)  מוטעמת המילה ארך בגרש.נימוק מעניין לשוני זה מובא בספר בינת מקרא, שכבר הזכרנוהו בעבר כמה פעמים במסגרת הטיפ השבועי. ספר זה עוסק בטעמי המקרא ונכתב על ידי אחד מתלמידי הגר"א(הגאון ר' אליהו מווילנא. חי בין השנים 1797-1720), ר' מנשה מאיליה (חי בין השנים 1831-1767. ראו אודותיו בערך מנשה מאיליה באנציקלופדיה ויקיפדיה במרשתת ובמקורות שבהערות השוליים שם. כן ראו: הרב שמואל פרידמן, "הגאון שכמעט נשכח"(בתוך) קולמוס - המוסף התורני חדשות משפחה(מס' 171 אב, תשע"ט) עמ' 17-14).ר' מנשה מאיליא מתייחס בדבריו להטעמה הכפולה שעל כמה מילים בתורה (תלישא גדולה ותרי גרשין) כגון המילה זה(בראשית ה, כט) וכן המילה קרבו( ויקרא י, ד) ומנמק הטעמה כפולה זו כך: "...רק שנסתפקו באלו התבות מה להעמיד שם לפי ששניהם ששייכים בה לפי הכללים שסדרתי לעיל על כן העמידו שתיהם... אבל אין קפידא כלל בזה וכיוצא בו". וכאן עובר ר' מנשה מאיליא  לעסוק בנושא עיוננו, ואלו דבריו: " דוגמא לזה בפרשת תרומה: כל מקום שנאמר אורך היריעה האחת מלת אורך לגרמי' ובויקהל מילת אורך בגרש, והם שקולים ממש שוה בשוה, ואף שכשנצרך לשניהם יהי' סידורם גרש לפני הגרמי' והגרש מפסיק יותר, אבל בפ"ע(בפני עצמו נ.ו) שניהם נכונים וכמעט אין לפשוט כלל ע"כ (על כן נ.ו) שמו פעם כך ופעם כך".מדברי חכם  זה עולה כי  הטעמים: גרש ומונח לגרמי, הם שני טעמים בעלי כח הפסק זהה פחות או יותר. לכן,  לעיתים כאשר הסתפקו בין שני הטעמים איזה הוא הטעם הנכון, הטעימו את המילה בשני הטעמים. זה ההסבר להטעמה הכפולה בשני המקומות שהזכרנו. ואולם, בעניין מעשה המשכן, אשר נכפל בתורה - פעם אחת בשלב הציווי ופעם אחת בשלב הביצוע, קבעו כי בשלב הציווי יבוא מונח לגרמי ואילו בשלב  הביצוע יבוא גרש.יצויין כי שיטה זו, המעניקה מקום לשתי נוסחאות או מנהגים חלוקים במקומות שונים הינה שיטה שכיחה  בעולם המנהג באופן כללי, ובעניין זה  כבר קבע חוקר תולדות המנהגים הנודע, פרופסור דניאל שפרבר כי : "מאז ומתמיד שמשה הפשרה או לייתר דיוק הרצון לצאת ידי כל הדעות, כיסוד בעיצוב דמותו של המנהג"(שפרבר, עמ' לט).בדרך זו, מבאר פרופסור שפרבר גם כמה מן המנהגים בעניין קריאת שם יששכר המוזכר בתורה(נושא שכבר עסקנו בו השנה במסגרת הטיפ השבועי), וכך כותב פרופ' שפרבר: " ומצינו תופעה זו אף שהיא באה לידי ביטוי באחדים ממנהגי הגיית השם יששכר... הרי שבשנים מן המנהגים הפתרון היה בדרך הפשרה שלמעשה נותנת אפשרות לצאת ידי שתי הדעות של בן אשר ובן נפתלי בזמנים שונים"(שם עמ' מד-מה. לעיון נוסף במנהג אחרון זה ראו:  י. פרץ, "קריאות כפולות כאמצעי לפתרון בעיות טקסטואליות במקרא" (בתוך) י. פרץ, לשון ומסורה אסופת מאמרים, רחובות תשע"ט, עמ' 55-29).והנה נראה כי מדברי פרופסור שפרבר יכולים אנו ללמוד דבר נוסף -  להסברו של ר' מנשה מאיליה בעניין הטעם להבדל בין הטעמים בין פרשת תרומה לבין פרשת ויקהל  ניתן לראות בסיס אפשרי בתורתו של הגר"א עצמו, מורו ורבו של ר' מנשה מאיליה, בנושא הרצון לצאת ידי כל הדעות, ביסוד בעיצוב דמותו של המנהג.פרופ' שפרבר מביא, בין שלל הדוגמאות לרצון לצאת ידי כל הדעות כיסוד בעיצוב המנהג, את גילוי הדעת של הגר"א בעניין ההבדלה שבתפילת העמידה. בעניין זה קיימת מחלוקת תנאים(משנה ברכות ה, ב: בבלי ברכות לג, א). המיוחד במקרה זה הוא שבהסבר דעת חכמים עצמם (שקבעו במשנה כי מזכירים הבדלה בברכת חונן הדעת) נחלקו חכמים בתלמוד הירושלמי: "ר' יודן אומר: מטבע ברכה ואחר כך מבדילין שאם אין דעת - הבדלה מנין.... ור' יצחק ב"ר אלעזר אומר: מבדיל ואח"כ אומר מטבע ברכה".הדילמה ההלכתית בסוגיה הנ"ל היא כזו: מצד אחד, יש לבקש תחילה, חונן הדעת- כי אם אין לאדם דעת, מניין יש לו בינה להבדיל בין קודש לחול? זו דעת ר' יודן. מצד שני, כל עוד לא הבדלנו- אנו עדייין נמצאים בשבת, ובשבת אסור לאדם לתבוע את צרכיו האישיים ולפי זה צריך לפתוח בהבדלה. זו דעת ר יצחק ב"ר אלעזר.והנה הגר"א בביאורו לשו"ע (שלחן ערוך. חיבורו של ר' יוסף קארו מן המאה ה- 16) אורח חיים רצד, א מרחיב בעניין זה במטרה לבאר את ההלכה הנוהגת בעניין זה, ואלו דבריו: "עיין.... שהאריכו ליתן טעם על מנהגינו והלבוש נתקשה בזה מאוד... ". לאחר הדיון בעניין,  מסכם  הגר"א וכותב: "ולפי זה מנהגינו אליבא דכולי עלמא שאנו אומרים עתה תחילה אתה חונן וכו' כסברה ראשונה הנ"ל... ואחר כך הבדלה קודם הבקשה לצאת גם כן ידי סברה שניה הנ"ל....".ייתכן אפוא לומר כי הרצון לצאת ידי כל הדעות ככלי בעיצוב המנהג, המוצא ביטוי בתורת הגר"א, חלחל אל תלמידו, ר' מנשה מאיליא, ומהווה הסבר אפשרי לרעיון העומד בבסיס דבריו של ר' מנשה מאיליא בעניין ההבדל בין הטעמים שבין פרשת תרומה לבין פרשת ויקהל במקומות שציינו לעיל.לסיכום: עסקנו הפעם  באחד השינויים המעטים שבין פיסוק הטעמים בפרשיות ויקהל ופקודי לבין פיסוק הטעמים בפרשת תרומה ותצווה. הבאנו את  את הסברו המעניין של ר' מנשה מאיליה לשוני זה שבמהותו הוא רצון לצאת ידי  דעות שונות בקיום המנהג. הראנו גם כי לגישה זו יש שורשים גם בשיטתו של הגר"א עצמו, מורו ורבו של ר' מנשה מאיליא. שבת שלוםEdit Post Text

                                                                        השבת נקרא בתורה את פרשת כי תשא וגם את פרשת פרה, שהיא השלישית מבין ארבע הפרשיות (במדבר  יט, א-  כב).בראשית דברי אציין כי הטיפ שלהלן מבוסס, ברובו הגדול,  על דבריו של מורי ורבי מיכאל פרלמן ז"ל במסגרת חוג לטעמי המקרא (מס' 146-144).בפרשת השבוע אנו קוראים על הציווי של ה' למשה להכין שמן משחת קודש(ל, כב-לג). השמן הותקן לצורך משיחת  המשכן וכליו וכן  לצורך משיחתם של אהרן הכהן ובניו. בני ישראל נצטוו להשתמש בו לדורותיהם(ראו תיאורי משיחות במקרא: שמואל א ט, י: טז, א, יג: מלכים א, א. כן ראו הדיון בתלמוד הבבלי  בעניין זה במסכת כריתות ה , ב). שמן המשחה הורכב, על פי הכתוב בפרשתנו, מארבעה סממנים: מר דרור, קנמן בשם, קנה בשם וקידה, וכך נאמר בפסוק, שבו נעסוק הפעם: " ואתה קח לך בשמים ראש, מר דרור חמש מאות וקנמן בשם מחציתו חמשים ומאתים. וקנה בשם חמשים ומאתים"(ל, כג. על ההיבט הבוטני של הפרשה, ראו פירושיו של פרופ' יהודה פליקס לפסוקים כב- לג, בתוך שמות, עולם התנ"ך, תל אביב תשנ"ג. ראו גם : י. פליקס, עולם הצומח המקראי, תל אביב תשי"ז, עמ' 254-252).  חשוב לציין כי המספרים המפורטים בפסוק מבטאים את משקל החומר. כך, המספר חמש מאות פירושו: במשקל של חמש מאות שקלים(משקלו של המטבע הידוע בשם שקל שתורה עוסקת בו הוא עשרים גרה, כמפורט בפסוק יג. ראו פירוש רש"י לפסוק. להרחבה בנושא זה ראו: יעקב גרשון וייס, מדות ומשקלות של תורה, ירושלים תשמ"ה. ראו גם בערכים: שקל (יחידת משקל),(וגם) מידות, שיעורים ומשקלות בהלכה באנציקלופדיה ויקיפדיה ובמראי המקומות המוזכרים בהם).הפסוק מתחלק באתנח במילה ומאתים. שני חומרים מוזכרים בצלע א ואילו החומר השלישי מוזכר בצלע ב. זו חלוקה של רוב ומיעוט שאין בה שום עניין חריג. ענייננו בביטוי 'וקנמן-בשם מחציתו חמשים ומאתים'. המילה מחציתו מטועמת בטיפחא, ואילו המילה המוקפת וקנמן-בשם מוטעמת בטעם מרכא, שהוא טעם משרת.ביטוי זה מעורר שאלה פרשנית: אל מה יש לייחס את המילה מחציתו?ואכן בפירוש ביטוי זה נחלקו התלמודים. על פי האמור בתלמוד הירושלמי מתייחסת המילה מחציתו, אל הפירוט שקדם לקנמן בשם- מור דרור. לכן, היות וכמות מור דרור היא חמש מאות,  נמצא כי כמות קנמן הבשם היא מחצית מכמות זו - 250(שקלים ו, א). לעומת זאת, בתלמוד הבבלי מובאת ברייתא לפיה גם קנמון הבשם הובא בכמות זהה לכמות המור דרור, אלא שהכמות (משקל 500 שקלים)  הובאה בשתי מחציות של 250 כל אחת: "תנו רבנן: שמן המשחה- מר דרור חמש מאות. קדה חמש מאות. קנמן בשם חמש מאות. וקנה בשם חמשים ומאתיים נמצא כולם אלף ושבע מאות וחמישים"(כריתות ה, א).למחלוקת זו בין שני הפירושים מתייחס  ר' אברהם בן הרמב"ם בפירושו לפסוק כדלקמן:  "מחציתו: מאתים וחמשים פשוטו משמע, כי 'מחציתו' על מר דרור, והכוונה לפי מה שפירשו המעתיקים ז"ל, שהיה הקנמון כמו מר דרור, חמש מאות, אלא שישקלו אותו שתי פעמים חצי השיעור, חמישים ומאתיים בכל פעם, ולפי זה הכינוי 'מחציתו'  על הקינמון...ונעמוד עם הקבלה". ר' אברהם בן הרמב"ם טוען אפוא כי פשוטו של מקרא מסכים אומנם עם דעת חז"ל בירושלמי, לפיה קנמון הבשם היה במחצית הכמות של מור דרור (כלומר- 250). ואולם, פרשנות זו סותרת את דעת חז"ל בתלמוד הבבלי,  לפיה הכמות של קנמון הבשם  היא ככמות מור דרור- חמש מאות שקלים,  אלא שהחומר הזה נשקל בשתי פעימות, בניגוד לרכיבים האחרים של שמן המשחה. ר' אברהם בן הרמב"ם מאמץ את דעת חז"ל בתלמוד הבבלי.נשאלת השאלה: לדעת התלמוד הבבלי, שקנמון הבשם הובא בשתי מחציות - מדוע נעשה הדבר כך?  על כך עונה רש"י בפירושו לפסוק: "גזירת הכתוב היא להביאו לחצאין להרבות בו שתי הכרעות, שאין שוקלין עין בעין" (כלומר, שקנמון הבשם יישקל פעמיים, ולא פעם אחת).נראה כי עמדת הסוגיה בתלמוד הבבלי התקבלה על דעתם של כמה פרשנים נוספים. כך למשל רשב"ם, נכדו של רש"י, מפנה בפירושו על פסוקנו ישירות לסוגיה במסכת כריתות. דון יצחק אברבנאל   (מדינאי פילוסוף ופרשן מקרא . ממגורשי ספרד. חי בין השנים 1508-1437) מביא בפירושו את דברי רלב"ג(רבנו לוי בן גרשום.  פילוסוף פרשן מקרא ומדען. חי בצרפת בין השנים 1344-1288), וכך הוא כותב "וכתב הרלב"ג שאין הכוונה באומרו 'מחציתו חמשים ומאתים' שיקח מהקנמון בשם 250 שקלים בלבד. אם היה הדבר כן, היה די שיאמר הכתוב" וקנמן בשם מחציתו", לא יותר מזה... ולמה יעשה בזה שתי הודעות?..אלא שציווה שיקח מהקנמון 500 שקלים כמו מהמר, אבל לא יקחם ביחד אלא בשני חצאים, וכל אחד מחצית הסכום שהוא 250, וזה כדי שיהיה משקל הקנמון נוסף מעט על משקל המור והקדה...".הרמב"ם פוסק להלכה את עמדת התלמוד הבבלי, ואלו דבריו:"וככה עשהו  משה רבנו במדבר: לקח מן המור והקנמון והקדה, מכל אחד משלשתן חמש מאות שקל בשקל הקדש, ומקנה הבשם חמשים ומאתים, וזהו שנאמר בתורה 'וקנמן בשם מחציתו חמישים ומאתיים ששוקלים אותו בשתי פעמים, חמשים ומאתים בכל פעם..."(הלכות כלי המקדש א, ב).ומה דעת בעלי הטעמים?בעלי הטעמים העמידו מרכא תחת המילים "וקנמן בשם" והעמידו טעם מפסיק תחת המילה 'מחציתו'- טיפחא. נראה אפוא לכאורה כי בעלי הטעמים הכריעו כדעת התלמוד הירושלמי דווקא, ונגד התלמוד הבבלי שנפסקה הלכה כמותו. ואכן, כך מפרשים את דעת בעלי הטעמים כמה מפרשים מרכזיים, כגון ר' יהודה לייב הירש פרנקפורטר לבית שפירא(חי בגרמניה בין השנים 1826-1743) בפירושו רכסים לבקעה הכותב: " מחציתו של מור דרור שהם חמישם ומאתיים. כן הוא לפי הטעמים". אף שד"ל (שמואל דוד לוצאטו. חי באיטליה בין השנים 1865-1800)כותב בפירושו לפסוק: "כפי הטעמים וכדעת הירושלמי שקלים...", וכן כתב מלבי"ם(מאיר ליבוש בן יחיאל מיכל וייזר. חי ברומניה בין השנים 1879-1809) בפירוש לפסוקנו: "ודעת מניח הטעמים מורה כדברי הירושלמי". ואולם, מורי ורבי מיכאל פרלמן ז"ל טוען כי : "ייתכן שהקביעה שדעת בעל הטעמים מתפרשת אך ורק לפי הירושלמי אינה מוחלטת"(מ. פרלמן, חוג לטעמי המקרא מס' 146. הדיון בפסוק זה מתחיל בדף מס'144). הנימוק להצעה זו הינו למעשה כך: כבר הזכרנו כי בעלי הטעמים הניחו מרכא תחת המילה המוקפת וקנמון-בשם, וטיפחא תחת המילה מחציתו, בעוד שלפי שיטת התלמוד הבבלי (לפיה, הכמות של קנמון הבשם אף היא 500 שקלים), הרי שמן הדין היה להטעים לכאורה את המילה המוקפת וקנמן-בשם בזקף גדול, כך: וקנמן בשם- מחציתו חמשים ומאתיים, ומהטעמה כזו ניתן להבין שהמשקל הכולל שלו הוא 500 שקלים, רק שהוא מתחלק לשתי מחציות וזו היא בדיוק דעת התלמוד הבבלי).לדעת פרלמן ייתכן לומר שהסיבה שבעלי הטעמים לא חלקו באופן כזה את הפסוק היא סיבה, שכבר הזכרנו אותה בעבר פעמים רבות והיא :נוחות הקריאה וחלוקה שוויונית בין חלקי הצלע, וכפי שכותב שד"ל בפירושו לישעיה ב, יב: "אך זה אחד ממשפטי הטעמים, כי תהיה הקריאה כבדה על הקורא וגם לא תנעם לאוזן השומעים אם תהיינה כל תיבות הפסוק רהוטות זו אחר זו עד התיבה הקודמת לאחרונה...לפיכך כשאין מקום לטעות בהבנת העניין, חולקים הפסוק לשני חלקים ונותנין את האתנח באמצע או קרוב לאמצע...".לאור עיקרון זה, מעלה מ. פרלמן את ההשערה לפיה  העדר הטעמת המילה וקנמן-בשם בזקף גדול באה מנימוקים של נועם הקריאה גרידא, אך בעלי הטעמים לא כוונו להכריע כדעת הירושלמי וכנגד התלמוד הבבלי. את ההשערה הנ"ל מבסס פרלמן על פסוקים דומים בהם יש ביטויים בני ארבע מילים הדומים במבנה שלהם לביטוי שבפסוקנו, כגון: "ומנחתו סלת בלולה בשמן(במדבר ח, ח). בפסוק זה, המילה ומנחתו מוטעמת בקדמא וזקף ולא במרכא (ראו גם במדבר כח, כ), וכן הפסוק: "ונסך רביעת ההין יין" (שמות כט, מ) ופסוקים נוספים.  לאור  כל הנ"ל מעלה פרלמן את ההשערה לפיה ניתן ליישב את פיסוק הטעמים בפסוקנו גם עם דברי התלמוד הבבלי(שנפסקה הלכה כמותו, כאמור לעיל).לסיכום:  עסקנו הפעם בפסוק שנחלקו התלמודים בפירושו. ראינו כי טעמי המקרא מורים לכאורה כפי השיטה שלא נפסקה להלכה. הבאנו את נסיונו של מיכאל  פרלמן ז"ל ליישב את טעמי המקרא עם  ההלכה הפסוקה.שבת שלוםEdit Post Text

                                                                     השבת נקרא בתורה את פרשת תצוה(וגם את פרשת זכור, הנקראת בשבת שלפני חג הפורים (דברים כה, יז-יט). על מנהגים שונים בקריאת פרשת זכור ראו: י. פרץ, "קריאות כפולות כאמצעי לפתרון בעיות טקסטואליות במקרא(בתוך), לשון ומסורה- אסופת  מאמרים, אלקנה תשע"ט, עמ' 56-29 ובפרט בעמ' 49-45 למאמר). נשוב ונעסוק הפעם, בהררכייה בין הטעמים המפסיקים ובחשיבות הנשימה הנכונה בעת הקריאה, באופן המבטא נכונה את ההדרגתיות שבין המפסיקים(על עניין זה ראו בטיפים קודמים שכתבנו, כגון הטיפ  לפרשת שמות משנה זו. ראו גם: ש. קוגוט, "פיסוק טעמים המשתבש בקריאה המנוגנת הרווחת" (בתוך) רפאל יצחק (זינגר) זר ויוסף עופר (עורכים), ישראל - מחקרים בלשון לזכרו של ישראל ייבין, ירושלים תשע"א, עמ' 234-205).בפרשה אנו קוראים על דיני  בגדי הכהונה, שעל אהרן הכהן ובניו ללבוש בבואם לשרת בקודש. הבגד האחרון ברשימה הוא המכנסים: "ועשה להם מכנסי בד לכסות בשר ערוה. ממתנים ועד ירכים יהיו"(כח, מב). תפקיד המכנסים מתואר בפסוק הבא, שבו נעסוק הפעם: "והיו על אהרן ועל בניו בבאם אל אהל מעד או בגשתם אל המזבח לשרת בקדש  ולא ישאו עון ומתו. חקת עולם לו ולזרעו אחריו".  הפסוק מתחלק באתנח במילה ומתו. הטעם לחלוקה זו נראה ברור. צלע א מתארת דין ואת העונש לעובר על הדין. צלע ב מתארת את תחולת הדין- חוקת עולם לו ולזרעו אחריו- אין זה דין חד פעמי, אין זה דין המתייחס למשכן בלבד, אלא מדובר בדין שהוא "חקת עולם"(וראו דברי רש"י בפירושו לפסוק זה בדיבור המתחיל חקת עולם לו- כל מקום שנאמר 'חקת עולם' הוא גזירה מיד ולדורות לעכב בו").נתמקד בצלע ב של הפסוק: "חקת עולם לו ולזרעו אחריו". כיצד יש לקרוא צלע זו? המילה עולם מוטעמת בתביר, ואילו המילה לו מוטעמת בטיפחא. נשוב ונזכיר, כי הטיפחא הוא מפסיק הגדול בכח הפסקו מן התביר שלפניו(ועל השיבוש ביישום  עיקרון זה בקריאה הרווחת, הרחיב פרופ' קוגוט במאמרו הנ"ל).לפיכך, הקריאה של צלע זו צריכה להיות: חוקת עולם לו - ולזרעו אחריו (ומומלץ אפילו לנשום קמעא לאחר המלה לו כדי להדגיש את דומיננטיות ההפסק שעל מילה זו).והנה לפיסוק הטעמים בפסוקנו, התייחס בעל החיבור"מסורת הקריאה" (חיבור שנכתב בשנת תרמ"ו 1886 על ידי ר' יהודה לייב שיסלוביץ. בחיבור זה, ליקט המחבר מסורות הקשורות לאופני הקריאה, מתוך חיבורים קדומים תוך שיבוץ הערות המסורה, תוך שהוא קושר את הערות המסורה לכללי הדקדוק והטעמים), ואלה דבריו: "מלת 'לו' בטפחא ו'לזרעו' במרכא, כי הקורא 'לו' במרכא ולזרעו בטיפחא הוא מחבר אהרן עם זרעו, ואז שב 'אחריו' על 'חוקת עולם' ותהיה הכוונה: חוקת עולם אחריו, ומילות 'לו ולזרעו' הן כמו מאמר מוסגר, ואיננו מובן רק שיהיה חוקת עולם אחריו(בין לו בין לזרעו) ולא בימיו, והוא מאמר הסותר עצמו, כי איך יהיה הדבר חוקת עולם לו אחרי מותו ולא בחייו, אבל אם הטפחא במילת 'לו', תהיה הכוונה חוקת עולם לו בחייו, ואחריו שב אל 'ולזרעו' ופירושו ולזרעו אשר יהיה אחריו יהיה הדבר ג"כ(גם כן נ.ו) חוקת עולם, כי ו"ו העיטוף של 'ולזרעו' מושכת מאמר 'חוקת עולם 'גם לזרעו, כאילו אמר :חוקת עולם לו וחוקת עולם לזרעו אחריו והוא המכוון פה"(ראו הציטוט בתוך פירוש מענה לשון  לפסוקנו, של הרב ריאחי, בתוך תיקון קוראים סימנים, ירושלים  תשע"ג. החיבור עצמו ניתן לעיון במרשתת).נבאר את הדברים: יש לכאורה שתי דרכים לקרוא את צלע ב. האחת: "חקת עולם – לו ולזרעו אחריו. השניה- "חוקת עולם לו- ולזרעו אחריו". על פי הדרך הראשונה, היה צריך להיות פיסוק הטעמים כך: המילה לו במרכא, המילה ולזרעו בטיפחא. התוצאה של המבנה הזה היא, כי המילים לו ולזרעו, מתייחסות אל אהרן הכהן(המוזכר בצלע א), אלא שהמשך הפסוק נראה תמוה לפי קריאה זו, כי הכתוב אומר "אחריו". נמצאת אפוא סתירה פנימית בפסוק, כי אם הדין הוא חוקת עולם לאהרן ולזרעו- מה פשר המילה אחריו, ואילו אם הדין יחול רק לאחר כהונת אהרן, לדורות הבאים אחריו, הרי שאין זו חוקת עולם (בוודאי לאור דברי רש"י שהבאנו לעיל). התוצאה היא אפוא כי, עניינית, אין לחבר, בין המילים לו ולזרעו, אלא יש להפריד ביניהם, וכך עשו בעלי הטעמים בפסוקנו.  יש לקרוא  אפוא את הפסוק כך: חוקת עולם לו - ולזרעו אחריו. שיעור הכתוב לפי פירוש זה הוא: חוקת עולם לו- חוקת עולם (גם) לזרעו אחריו. המילים חוקת עולם, מתייחסות אפוא, על פי הבנה זו,  הן לאהרן, הן לזרעו אחריו.והנה בפרק ל פסוק כא מצאנו פסוק דומה לכאורה לפסוקנו, מבחינת המבנה, אך משנעיין בו קמעא נבחין בשוני שבינו לבין פסוקנו, וכך נאמר שם: "ורחצו ידיהם ורגליהם ולא ימתו. והיתה להם חק עולם לו ולזרעו לדרתם". נתמקד בצלע ב של הפסוק. המילה המוקפת חק-עולם מוטעמת בתביר והמילה ולזרעו מוטעמת בטיפחא.עיון זהיר בשני הפסוקים מראה על שוני ביניהם. בעוד שבפסוק שבפרשתנו, מופרדת המילה לו מן המילים ולזרעו אחריו, שכן המילה לו מוטעמת בטיפחא, הרי שבפסוק שבפרק ל מוטעמת המילה לו בטעם משרת(מרכא). המילה ולזרעו מוטעמת בטעם מפסיק (טיפחא)ׂׂׂׂ.מהי סיבת הפיסוק השונה? נראה כי ההבדל נעוץ בכך שהפסוק בפרשתנו נוקט לשון יחיד "לו ולזרעו אחריו" לכן, המילה אחריו שהיא לשון יחיד- מתייחסת אל המילה ולזרעו. לפיכך ראו בעלי הטעמים להפריד בין המילה לו, לבין המלים ולזרעו אחריו, באמצעות  הצבת טעם מפסיק על המילה לו( טיפחא). לעומת זאת, בפסוק שבפרק ל, המילה לדרתם היא לשון רבים, לכן צירפו בעלי הטעמים בפסוק זה את הביטוי לו ולזרעו והעמידו אותו בטעמים מרכא וטיפחא.מעניין לצייין כי בפרשת תצווה ישנו מספר לא מועט של פסוקים (או ליתר דיוק -  צלעות בתוך פסוקים) המתחלקות חלוקה עיקרית בטעם טיפחא. עיון בתוכן הפסוקים מראה בבירור, כי  מתן מעמד של מפסיק עיקרי לטעם תביר שבאותן צלעות, משבש לחלוטיין את כוונתו של הפסוק.כך למשל בדוגמה שלהלן: "ועשו את האפד. זהב תכלת וארגמן תולעת שני ושש משזר מעשה חשב"(כח, ו). נתמקד בצלע ב של הפסוק. הצלע מתחלקת בטעם טיפחא במילה משזר. משמעות החלוקה היא שהביטוי מעשה חושב שבסוף הפסוק מתייחס לכל מה שנזכר לפניו, כלומר:  "זהב תכלת וארגמן תולעת שני ושש משזר".  קריאה לא זהירה של הפסוק הזה, תוך מתן מעמד של מפסיק גדול לטעם תביר שעל המילה שני, משבש אפוא את משמעו של הפסוק וגורמת להבנה כאילו רק השש משזר אמור להיות מעשה חושב, וזו כמובן מסקנה שאיננה נכונה.לסיכום: עסקנו הפעם בשני פסוקים מפרשת השבוע, שפיסוק הטעמים שלהם מדגים ומדגיש את כח הפיסוק העודף של הטיפחא על פני התביר שלפניו. להדגשת עניין זה חשיבות יתירה לאור הקריאה הרווחת הנוטה להדגיש דווקא את התביר כמפסיק ארוך וגדול, עובדה המביאה לידי שיבוש בהבנת פסוקים רבים. נשוב ונביע דעתנו, כי פיתרון אפשרי לשיבוש זה הוא נשימה ממושכת לאחר הטיפחא, במקום לאחר המילה המוטעמת בתביר. נשימה שלא במקום ההפסקה הגדולה של הפסוקים, משבשת את קריאת הפסוק ואת הבנת משמעו. פסוקים אלה מהווים שתי דוגמאות (מני רבות) למקומות שבהם משבשת הנגינה הרווחת את קריאת הפסוק כהלכתו.שבת שלוםEdit Post Text

                                                                  השבת נקרא בתורה את פרשת תרומה.  הפרשה מפרטת את ציווי ה' למשה על עשיית המשכן וכליו. לקראת סוף הפרשה מפורט הציווי על עשיית מזבח הנחושת (כז, א-ח). המזבח עשוי מעצי שיטים, אך מצופה בנחושת (ראו על כך פירוש רש"י לפסוק ב, בדיבור המתחיל 'וצפית אתו נחשת').התורה מצווה: "ועשית לו מכבר מעשה רשת נחשת. ועשית על הרשת ארבע טבעת נחשת על ארבע קצותיו"(כז, ד). הפסוק מתחלק באתנחתא תחת המילה 'נחשת'. נראה כי הטעם הענייני לחלוקת הפסוק דווקא במקום זה, הוא שצלע א עוסקת בעשיית המכבר, ואילו צלע ב עוסקת בעשיית הטבעות של הרשת. לשון אחר, בכל אחת משתי הצלעות בא ציוויי אחר. האתנחתא מפרידה בין שני הציוויים.נתמקד בצלע א של הפסוק:"ועשית לו מכבר מעשה רשת נחשת". הצלע מתחלקת בזקף הנתון על המילה מכבר. לכאורה נראה כי הטעם לחלוקה זו הוא שהחלק הראשון של הצלע  הוא הציווי הכללי, ואילו  החלק השני של הצלע מפרט את האופן שבו יש לבצע את עשיית המכבר. עם זאת, נראה להלן שהדברים אינם כה פשוטים. מהו המכבר? מבאר רש"י(ר' שלמה יצחקי. חי בצרפת בין השנים1105-1040) בפירושו לפסוק: "לשון כברה שקורין קריבל"א בלעז, כמין לבוש עשוי לו למזבח, עשוי חורין חורין כמין רשת...". בדרך דומה אך מפורטת מעט יותר (ועל כן מובנת יותר)  נוקטים  כמה מן  המפרשים המאוחרים לרש"י. כך למשל רשב"ם, נכדו של רש"י (ר' שמואל בן מאיר. חי בצרפת בין השנים 1160-1080), כותב בפירושו לפסוק: " מכבר- ככברה, כדכתיב' כאשר ינוע בכברה ולא יפול צרור ארץ"(עמוס ט, ט) וכן ראב"ע (ר' אברהם אבן עזרא. חי ופעל בספרד ובאיטליה במאות ה – 12-11) בשני פירושיו, מפנה לאותו פסוק בספר עמוס(על הפסוק בספר עמוס ועל הנבואה שבתוכה הוא כלול ראו מאמרו של הרב י. הרשקוביץ, "האדם אל מול קנאת ה"(בתוך): אהרן אלדר( עורך), מפטירין בנביא- עיונים בהפטרות ובדברי הנביאים, ירושלים תש"ע, עמ' 375-373). ניתן להבין מפירושים אלה כי המכבר הינו מתקן הנראה כמין רשת, מחורר.מאיזה חומר היה עשוי המכבר?סוללת פרשנים שנביא מדבריהם להלן מבארים כי המכבר היה עשוי מנחושת. כך למשל  כותב ראב"ע בפירושו הארוך:  "ונחשת- דבק, כאילו כתוב: 'מכבר נחשת כמעשה רשת".גם הרלב"ג  בפירושו לפסוק מפרש:" רוצה לומר שיעשה מנחושת כדמות כברה, שיהיה נקוב כמו הרשת. ועל הרשת היו ארבע טבעות נחושת, לשום בהם הבדים לשאת המזבח, והנה זה המכבר היה דבק במזבח בלתי מתפרד ממנו, באופן שכאשר ישימו הבדים בטבעותיו ישאו עימו המזבח, והוא היה נתון תחת הסובב והיה מגיע עד חצי קומת המזבח להבדיל בין הדמים הנתונים למעלה, כמו דם החטאת ובין הדמים הנתונים למטה, כמו דם העולה...".הרלב"ג מפרט בהרחבה את התפקיד שנועד למכבר- המכבר היה  מתקן עשוי מנחושת, מחורר, שתפקידו היה להבדיל בין סוגים שונים של דמים שהיו נוהגים להזות אל המזבח, במהלך הקרבות הקורבנות השונים שהיו מקריבים על גביו.כרקע לעניין זה  נציין כי על פי דיני הקורבנות, ישנם קורבנות שבהן הכהן מזה את הדם כלפי מעלה(כמו החטאת) ולעומת זאת היו קורבנות שהיו מזים כלפי מטה(כמו דם העולה) והמכבר נועד להפריד ביניהם(ראו רמב"ם, הלכות מעשה הקרבנות ה, ו-ז. על דמים הנתונים מעלה והדמים הנתונים מטה אנו שומעים  גם  בסדר עבודת הכהן הגדול ביום הכיפורים. ראו משנה יומא  ה, ג).תיאור מפורט של תפקיד המכבר מוצאים אנו בדברי שד"ל (שמואל דוד לוצאטו. חי באיטליה בין השנים 1865-1800)לפסוקנו:  "המכבר סביבות המזבח לקבל הנתחים והעצים הנופלים...המכבר לא היה קבוע אלא מיטלטל, כי למטה(פרק ל"ט פסוקים לג, לט) הזכיר שהביאו אל משה את מזבח הנחושת ואת מכבר הנחושת אשר לו, ושם לא נזכר דבר ממה שהיה קבוע בגוף אחר...".האם הפירוש לפיו המכבר היה עשוי נחשת עולה בקנה אחד עם פיסוק הטעמים? כדי להגיע למסקנה לפיה המכבר היה עשוי מנחושת, יש לקרוא את הפסוק כך: "ועשית לו מכבר נחשת- מעשה רשת", ואכן כך קרא רש"י את פסוקנו וכותב: "ומקרא מסורס הוא".כבר ראינו בעבר כי מקרא מסורס איננו עולה בקנה אחד עם פיסוק הטעמים(ראו: ש. קוגוט, המקרא בין טעמים לפרשנות, ירושלים תשנ"ג, עמ' 71. ראו טיפ שבועי לפרשת שמות  על הפסוק: "ותרד בת פרעה לרחוץ..."   שאף אותו מפרש רש"י בשיטת "סרסהו ופרשהו").ואכן, שד"ל בפירושו לפסוקנו מעיר: מכבר: כפירוש רש"י ונגד הטעמים(ראו גם פירושו של  עמוס חכם לפסוקנו. הפירוש יצא במסגרת הסדרה דעת מקרא בשנת תשנ"א. על  מעמד טעמי המקרא בפירוש דעת מקרא לתורה, ראו: ל. הימלפברב, "על מעמדם של טעמי המקרא בפירוש 'דעת מקרא' לתורה", בית מקרא נב (תשס"ז), חוברת א, עמ' 116-103. ראו התייחסות לפירוש לפסוקנו בעמ' 116 של המאמר).נראה כי לפי הפירוש לפיו המכבר היה עשוי נחושת, היו צריכים הטעמים להיות כך:  מכבר- בתביר. רשת - בטיפחא. במקרה כזה, הטיפחא היתה המפסיק הגדול בצלע א, ואזי קריאת הפסוק היתה צריכה להיות כך: "ועשית לו מכבר מעשה רשת- נחושת"(קריאה שמזכירה במקצת את פיסוק הטעמים בפרק לט  פסוק כד). אולם, בפסוקנו, בעלי הטעמים בחרו שלא ללכת בדרך זו.מאחר שלא מצאנו פירוש  לפסוק, העולה בקנה אחד עם פיסוק הטעמים (לפיו נראה כי המילה נחושת  מתייחסת לרשת, ולא למכבר), ייתכן לומר שחלוקת בעלי הטעמים את צלע א בפסוקנו איננה נובעת ממניעים פרשניים טהורים, אלא  מנימוקים הקשורים לנוחות הקריאה ולחלוקה שוויונית בין חלקי הצלע, וכפי שכותב שד"ל עצמו בפירושו לישעיה ב, יב: "אך זה אחד ממשפטי הטעמים, כי תהיה הקריאה כבדה על הקורא וגם לא תנעם לאוזן השומעים אם תהיינה כל תיבות הפסוק רהוטות זו אחר זו עד התיבה הקודמת לאחרונה...לפיכך כשאין מקום לטעות בהבנת העניין, חולקים הפסוק לשני חלקים ונותנין את האתנח באמצע או קרוב לאמצע...".עם זאת, נשוב ונדגיש את שאמרנו בעבר בהקשר לכך - ישנם פסוקים רבים שאינם מתחלקים באופן שוויוני בין הצלעות וגם החלוקה הראשית בתוך הצלעות איננה במקום הקרוב לאמצע הצלע.  נראה אפוא כי לא נמצאה אחידות בשימושב" דרכי הקריאה". מכול מקום, בפסוקנו, ייתכן  לפרש, ובוודאי לפי דרכו של שד"ל, כי חלוקת צלע א בדרך זו נעוצה בשיקולים מעין אלה.כיוון אפשרי אחר, להתייחסות לפיסוק הטעמים בפסוקנו הוא, שהפסוק מהווה דוגמה לחוסר האחידות הכללי בתיאור מלאכת המשכן, בין הפועל עשה  (להטיותיו השונות )ובין החומר שכלי המשכן עשויים ממנו. פרופסור יוחנן ברויאר מראה כי "...(ו)שני מנהגים מצאנו ביחס שבין עשה ובין החומר: לעיתים הם מוסבים זה לזה. לעיתים לא"(י. ברויאר, "מחלוקת ניקוד וטעמים בחלוקת פסוקים",(בתוך): ספר היובל לרב מרדכי ברויאר, אסופת מאמרים במדעי היהדות, כרך א, ירושלים תשנ"ב, עמ' 241-191 ראו בפרט עמ' 197-194). כך למשל,  בכמה פסוקים במעשה המשכן,  אנו מוצאים כי החומר מוסב ישירות אל הפועל עשה(ראו : לז, כה: כה, יח: לח,א ועוד). לעומת זאת, במקרים אחרים אנו מוצאים כי אין הפועל עשה (להטיותיו) מוסב אל החומר, ובמקרים אלה מופיע החומר  כמוסב אל כלי השרת(ראו למשל : לט, כה: כו, ו: כח, מב). על פי גישה זו, נראה כי בפסוקנו  מוסב הפועל עשה אל כלי השרת (המכבר).לסיכום: עסקנו הפעם בפסוק מפרשת השבוע, שפירושו הענייני אינו עולה לכאורה בקנה אחד עם פיסוק בעלי הטעמים.  הראנו כי הקושי בפיסוק הטעמים בפסוקנו  משתלב במגמת חוסר האחידות במעשה המשכן באופן חלוקת הפסוקים בהם מדובר בביצוע מעשה, בין יחוס הפעולה אל החומר לבין הפרדתם זה מזה. היצענו כי חלוקת פסוקנו על ידי בעלי הטעמים, אפשר שנעשתה ממניעים חוץ פרשניים, כאלה הנוגעים לנוחות הקריאה השוטפת, נימוק שעולה מידי פעם בדברי פרשנים וחוקרים, כשלא נמצא טעם ענייני-פרשני לחלוקה שהציעו בעלי הטעמים.שבת שלוםvvEdit Post Text

                                                                               השבת נקרא בתורה את פרשת משפטים, שבה מפרטת התורה מצוות מתחומים שונים. אחד מן החוקים שבפרשה עוסק בהיבטים הממוניים של הגניבה (כא,לז- כב, ג). בפרק כב פסוק ג נאמר: "אם המצא תמצא בידו הגנבה משור עד חמור עד שה חיים. שנים ישלם". דין זה, הידוע בספרות ההלכה בשם "תשלומי כפל" קובע כי אם נתפס הגנב ובידו נמצאת הגניבה - הוא מחזיר את הגניבה לבעליה וגם משלם קנס נוסף בשווי החפץ הנגנב ("משור עד חמור עד שה"- צורת ביטוי זו שכיחה במקרא. ראו למשל: בראשית ו, ז: שופטים טו, ה: שמואל א טו, ג ועוד. במקרה שלנו נדרשה צורה לשונית זו על ידי חז"ל לומר ש"כל דבר בכלל תשלומי כפל, בין שיש בו רוח חיים בין שאין בו רוח חיים". ראו בבלי בבא קמא סב, ב: רש"י לפסוקנו בדיבור המתחיל, "משור עד חמור"). הפסוק מתחלק באתנח במילה 'חיים'. חלוקת הפסוק נראית מובנת וברורה. צלע א היא התנאי: "אם....", ואילו צלע ב היא תשובת התנאי. אם תימצא הבהמה כשהיא חיה - ישלם הגנב את דמיה, בנוסף להחזרתה אל בעליה.כמה מפרשנינו הלכו בעקבות חז"ל ופירשו את פסוקנו כחריג למה שנאמר בפרק כא  פסוק לז, שם נאמר: "כי יגנב איש שור או שה וטבחו או מכרו. חמשה בקר ישלם תחת השור וארבע צאן תחת השה". על פי דרך זו, פסוקנו בא לומר שבניגוד למקרה  המתואר בפרק כא פסוק לז, העוסק במקרה שהגנב טבח (שחט) את הבהמה- אם נמצאת הגניבה כשהיא עדיין בחיים – ישולמו תשלומי כפל בלבד (לעיון בהיבטים כלכליים של דיני תשלומי כפל, ותשלומי ארבעה וחמישה, ראו: מ. בר-ניב, "הביטים כלכליים בדין כפל, ארבעה וחמישה", דיני ישראל יז(תשנג-תשנד), עמ' 238-211).כיצד נלמדת הלכה זו? זו נקודת מפתח, שכן ניתן לכאורה ללומדה באופן ההולם את פיסוק הטעמים וניתן ללומדה באופן המתנגש עימו. לימוד באופן ההולם את פיסוק הטעמים, כיצד? על ידי חלוקת הפסוק לצלעותיו כפי שהראנו לעיל, כלומר: "אם ימצא.... חיים (אז) שנים ישלם". כלומר, אם הבהמה הנגנבת תימצא בעודה בחיים- במקרה כזה ישלם הגנב תשלומי כפל בלבד.מאידך, שנינו במיכלתא דרבי ישמעאל (משפטים יג): "חיים שנים ישלם, ולא מתים".  בניגוד לדרך הלימוד הקודמת, דרשה זו של חז"ל מעבירה למעשה את המילה חיים שבפסוקנו מצלע א לצלע ב,  ולפיה יש לקרוא את הפסוק כך:"... משור עד חמור עד שה. חיים - שניים ישלם". העתקה זו של המילה חיים אל צלע ב עומדת כמובן בניגוד לפיסוק הטעמים(על השיקולים שהנחו את בעלי המדרש מול השיקולים שהנחו את בעלי הטעמים בפסוק זה, ראו: ש. קוגוט, המקרא בין טעמים לפרשנות, ירושלים תשנ"ד, עמ' 125-124).נבחן להלן כמה מדברי פרשנינו בעניין זה ונראה האם הם למדים את ההלכה מן  המדרש או בדרך אחרת.רס"ג(ר' סעדיה בן יוסף אלפיומי גאון. חי בין השנים 942-882. עמד בראש ישיבת סורא) בפירושו לפסוקנו מפרש: "עד שה חיים- והם חיים הרי זה משלם במקום האחד שניים". נראה מתוך פירושו של רס"ג כי הוא קורא את הפסוק, כפי שפסקוהו בעלי הטעמים, כלומר, המילה 'חיים' משוייכת לצלע א ולא לצלע ב, וזאת בניגוד כאמור  למה שעולה לכאורה מדרשת חז"ל במכילתא(ראו: ש. קוגוט שם, עמ' 78). רש"י (ר' שלמה יצחקי. חי בצרפת בין השנים 1105-1040) בפירושו לפסוק מפרש: "חיים שנים ישלם- ולא  ישלם לו מתים, אלא חיים או דמי חיים". נראה בעליל מדברי רש"י כי הוא הולך בעקבות הדרשה שבמכילתא, ובכך נמצא למעשה מפרש כנגד פיסוק הטעמים.ואכן הבנה כזו את  פירושו של רש"י לפסוקנו   משקף הנצי"ב מוולוז'ין(הרב נפתלי צבי יהודה ברלין. מגדולי התורה במזרח אירופה במאה ה – 19 חי בין השנים 1893-1816) בפירוש "הרחב דבר" לפסוקנו, ואלו דבריו: "ורש"י פירש ' ישלם חיים ולא מתים'... וע"כ(ועל כרחך נ.ו) אין זה אלא אסמכתא... וגם מסדר נגינת הטעמים אינו משמע הכי, שהרי המפסיק הוא על תיבת חיים, אלמא דקאי אדלקמיה דנמצא בידו(כלומר שהמלה 'חיים' מתייחסת למה שלפניה נ.ו)... אלא הדרש שהביא רש"י הוא בתורת כונה שניה..." (אם כי נראה, כי אנו למדים על כך מה"דיבור המתחיל"  של רש"י, ולאוו דווקא מדברי רש"י עצמם. לדיון בנושא דיבור המתחיל בפירוש רש"י ראו: י"ש שפיגל, "על 'דיבור המתחיל' בפירוש רש"י לתלמוד"(בתוך): א. כהן(עורך), רש"י ובית מדרשו, רמת גן תשע"ג, עמ' 264-235. יצויין כי המחבר עצמו מציין כי ייתכן כי חלק מדבריו במאמר ישימים גם לגבי פירוש רש"י לתורה). לעומת רש"י, נראה כי נכדו, רשב"ם (ר' שמואל בן מאיר. חי בצרפת בין השנים 1160-1080) מפרש את פסוקנו בהתאמה לפיסוק הטעמים ואילו דבריו "חיים-  שלא טבחו, אז שנים ישלם, ולא ארבעה וחמישה". המילה 'אז', מראה כי רשב"ם חילק את הפסוק, בדיוק במקום שבו בעלי הטעמים חלקוהו.עימות חזיתי בין דרך המדרש לדרך הפשט בפירוש פסוקנו, מציג ר' יוסף בכור שור   (פרשן מקרא  שחי במאה ה – 12 בצרפת. היה מתלמידי רבנו תם, נכדו של רש"י) בפירושו לפסוקנו, ואלו דבריו: " שנים ישלם –'תשלומי כפל' ... ומדקאמר עד שור ועד חמור ועד שה חיים, נראה כמו כן שדין כל בהמה שוה לפי הפשט דחיים- שנים, אבל אם אינם חיים-  ישלם ארבעה וחמישה, ואפילו חמור, אבל רבותינו אמרו  'כל שישנו בטביחה ישנו במכירה...', וגם אמרו רבותינו :' שור ושה שכופלו הכתוב...' וחיים ישלם- והכי קאמר: כשישלם אותם, חיים ישלם ולא שחוטים ולא מתים". פרשן זה מעורר את בעיית אי ההתאמה לכאורה שבין פסוקנו לבין  הנאמר בפרק כא פסוק לז: "...חמשה בקר ישלם תחת השור וארבע  צאן תחת השה", בעוד שבפסוקנו נאמר- שנים ישלם, דהיינו -  תשלומי כפל בלבד, ולא תשלומי ארבעה וחמישה.הפרשן מניח שלפי הפשט, דין כל הבהמות שווה - אם נמצאה הגניבה כשהיא חיה- משלם תשלומי כפל בלבד(גם בשור ושה), ואילו אם הבהמה נשחטה או נמכרה- משלם הגנב תשלומי ארבע וחמישה. לעומת  פרשנות פשטית זו, דרשו חז"ל: "כל שישנו בטביחה ישנו במכירה, כל שאינו בטביחה אינו במכירה" (בבלי בבא קמא עז ב). וכן דרשו: "שור ושה שכפלו הכתוב- אין. מידי אחרינא לא"        (שם סז, ב),כלומר:  בניגוד לעולה מפשט  הכתוב, חכמים צמצמו את חובת תשלומי ארבעה וחמישה לשור ושה בלבד וגם קבעו כי תשלומי כפל (שנים ישלם) ישולמו רק כשהם (הבהמות) בחיים, ולא שחוטים או מתים.המדרש על פסוקנו: "חים - שנים ישלם", אינו הולם כאמור את פיסוק הטעמים", בעוד שלימוד הפסוק על פי דרך הפשט משתלב היטב עם פיסוק הטעמים.לעומת דרכו של ר' יוסף בכור שור, המעמת באופן חזיתי בין שתי דרכי הפירוש, מנסה מלבי"ם(ר' מאיר ליבוש בן יחיאל מיכל. חי ברומניה, אוקראינה פולין ופרוסיה בשנים 1879-1809) דווקא לגשר בין שני הפירושים, תוך התייחסות מפורשת לפיסוק הטעמים לפסוקנו, ואלה דבריו: "ומה שבא טעם מפסיק(אתנחתא) על חיים כי הוא מוסב גם למעלה: אם היתה הגניבה חיים -  חיים ישלם". המלבי"ם נוקט כאן בשיטה של קריאה כפולה, משל היתה המילה חיים כתובה בפסוק פעמיים, וכאילו יש לקרוא את הפסוק כך: "משור עד  שה חיים. חיים- שנים ישלם"(דיון נרחב בשיטת "הקריאה הכפולה, שהתייחסנו אליה בעבר כמה פעמים במסגרת הטיפ השבועי, ראו בספרו של פרופ' קוגוט בעמ' 133-126). כפי שכבר הזכרנו כמה פעמים בעבר, מגבלות שיטת חלוקת הפסוקים של בעלי הטעמים מביאות לכך שהטעמים אינם יכולים לאפשר דרך של "קריאה כפולה" בפסוק, והם חייבים לחלק את הפסוק לחלקיו ולהכריע(ראו בספרו של פרופסור קוגוט בעמ' 128).עם זאת, נראה כי פירושו זה של מלבי"ם הולם את שיטתו הכללית בפרשנות, לפיה פרשנות התורה שבעל פה את התורה שבכתב היא הפרשנות המחייבת והיא גם הפשט האמיתי, משום שהיא משוקעת בלשונה של התורה שבכתב. לשון אחר, לשיטת מלבי"ם -  אין ניגוד בין פשט הכתוב לבין מדרשו "וכל דברי הקבלה ותורת הפה בכתב מבוארות ובעומק הפשט והמליצה שמורות... כי הדרוש הוא הפשט הפשוט. וכל דברי חז"ל מוכיחים ומוטבעים בעומק הלשון וביסודי השפה העבריה"(הקדמת מלב"ים לספר ויקרא, עמ' 2. הרחבה בעניין זה ראו בספרו של אמו"ר:ש.ורגון, שמואל דוד לוצאטו, ביקורתיות מתונה בפירוש המקרא, רמת גן תשע"ג, עמ' 357-356 ובמקורת המובאים בהערות השוליים שם).לסיכום:  עסקנו הפעם בפסוק, שיש בו לכאורה מחלוקת בין דרכם של בעלי הטעמים לבין דרכם של בעלי מדרש ההלכה. ראינו עמדות שונות בין פרשנינו ביחס לניגוד זה. הדעה האחת- פרשנות על פי פשט הפסוק וכנגד דרך המדרש (רס"ג, רשב"ם). השניה - אימוץ דרכו של המדרש באופן מוחלט(רש"י). השלישית- הצגת שתי הדעות ועימות ישיר ביניהם(ר' יוסף בכור שור), והדרך הרביעית בה מהלך המלבי"ם היא דרך הזהות המוחלטת בין הפשט לבין המדרש, ובמקרה שלנו, הזדהות בין  דרכם של בעלי הטעמים לבין דרך  המדרש.שבת שלום​

                                                                       השבת נקרא בתורה את פרשת יתרו, שבמרכזה מעמד הר סיני ועשרת הדברות.דברי ה' בפרק כ נפתחים בפסוק:"אנכי ה' אלהיך. אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים"(כ, ב)פסוק זה מעורר שאלות רבות, שאין הטיפ השבועי נוהג לעסוק בהן ובדומות להן (כך למשל השאלה: האם פסוק זה מהווה דיבר בפני עצמו אם לאוו.  לעניין זה ראה ריכוז דעות כמה מפרשנינו אצל: נ. ליבוביץ, גליונות לעיון בפרשת השבוע, שנה עשירית, תשי"א. נמצא באתר daat במרשתת.שאלה נוספת היא מדוע מזדהה ה' בפני בפני ישראל כמי שהוציא אותם מארץ מצרים דווקא, ולא כמי שברא את העולם. שאלות אלה נידונות בהרחבה רבה על ידי פרשנינו, אחרונים כראשונים. ראו פירושו של ראב"ע בהקדמתו לפירוש לעשרת הדברות . ראו גם פירוש  שד"ל). ענייננו בטיפ השבועי הוא בפיסוק הטעמים. כידוע (והדבר כבר נידון במסגרת הטיפ השבועי בעבר) עשרת הדברות נשלטים על ידי שתי מערכות של טעמים:  המערכת הקרויה הטעם העליון והמערכת הקרויה הטעם התחתון. נעסוק הפעם  בביטוי "אנכי ה' אלהיך". כיצד יש לחלק אותו ולהבין אותו? בשתי מערכות הטעמים מתחלק הביטוי הזה, שבו שלוש מילים, בדרך הבאה: אנכי- ה' אלהיך(בטעם התחתון: אנכי- בטיפחא. בטעם העליון: אנכי – בפשטא. שניהם טעמים מפסיקים).והנה ראב"ע(ר' אברהם אבן עזרא. חי ופעל בספרד ובאיטליה במאות ה – 12-11) כותב בהקדמה לפירושו לעשרת הדברות בזו הלשון: "והנה זה הדבור הראשון הוא עיקר כל התשעה הדברים הנכתבים אחריו. והוא קרוב ממצות הלב. וטעם זה הדבור, שיאמין ותהיה אמונת לבו בלי ספק, כי זה השם הנכבד שהוא נכתב ולא נקרא, הוא לבדו אלהיו".נראה ממשפט זה כי ראב"ע  סובר כי "אנכי ה אלהיך" הוא אכן הדיבר הראשון מבין עשרת הדברות, אולם לא בעניין זה נתמקד כאמור. ענייננו בשאלה כיצד מפסק ראב"ע, את הביטוי 'אנכי ה אלהיך'? נראה לכאורה מן המשפט האמור כי  ראב"ע מפסק ביטוי זה באופן הבא: אנכי ה'- אלהיך, שכן ראב"ע כותב: "כי זה השם הנכבד שהוא נכתב ולא נקרא- הוא לבדו אלהיו"!!! נראה לכאורה אפוא כי ראב"ע מפרש ביטוי זה בניגוד לפיסוק הטעמים, אשר הפריד  כאמור בין המילה אנכי, לבין הביטוי "ה' אלהיך"(והשוו: בראשית כז, יט- ולעניין זה ראו הטיפ השבועי לפרשת תולדות שהקדשנו לעיון בפסוק זה ובפיסוק הטעמים שם. ראו גם:  רות ג, ט). ואכן, בדרך זו מבין שד"ל (שמואל דוד לוצאטו. חי באיטליה בין השנים 1865-1800) את פירושו של ראב"ע, וכדי להבין את דברי שד"ל נכונה מן הראוי לדעתנו  להביא תחילה את דברי שד"ל לפני שהוא דן בעמדת ראב"ע, ואלה דברי שד"ל בפירוש לפסוקנו: " ... והנה לפי זה, מילת 'אנכי' הוא נושא המאמר, ומילות 'ה אלהיך אשר הוצאתיך' וגו' הוא הנשוא. וזו גם כן דעת בעלי הטעמים. והיה אפשר להפסיק המילות האלה בדרך אחרת, ולחבר מילת 'אנכי' אל השם, ולתת תחת השם טעם מפסיק, ויהיה ' אנכי ה' הוא הנושא, ו'אלהיך אשר הוצאתיך' וגו' הוא הנשוא ותהיה הכוונה: אני הנקרא ה' אני לבדי אלהיך המשגיח עליך השגחה מיוחדת...ועל הדרך הזה פירש רנ"ה(ר' נפתלי הרץ נ.ו) וייזל.... גם הראב"ע הדביק השם הזה לאנכי באמרו:'וטעם זה הדיבור.....', אבל נראה לי שאם היה הענין כן, היה ראוי שיאמר'אנכי ה' אלהיך אשר הוציאך(לא הוצאתיך), או אנכי ה' אלהיך כי הוצאתיך', או 'אנכי ה' אלהיך אני הוצאתיך'. והדרך  הראשון אשר הוא דרך בעלי הטעמים, הוא הנכון לדעתי...".נבאר את דברי שד"ל: אם נפרש את הביטוי אנכי ה אלהיך על פי הטעמים, כלומר: אנכי- ה' אלהיך- אזי המילה 'אנכי' היא נושא המשפט, והמילים 'ה אלהיך וכו'- נשוא.לעומת זאת, לפי הדרך האחרת שמציג שד"ל: אנכי ה- אלהיך- על פי דרך זו (שאיננה דרך בעלי הטעמים), שתי המילים  'אנכי ה'- נושא, וההמשך הוא הנשוא ופירוש הפסוק על פי הדרך השניה: אני ה'(אני - ששמי הוא ה- )הוא אלהיך .... אשר הוצאתיך וכו'- אני ה' לבדי הוא המשגיח על היחיד בהשגחה מיוחדת וכו'. שד"ל מצטט את דברי ראב"ע וטוען כי דברי ראב"ע מנוגדים לפיסוק הטעמים. עוד טוען שד"ל כנגד ראב"ע כי אילו היה פירושו של ראב"ע נכון, הרי  שלשון הפסוק היתה צריכה להיות שונה והיה על הפסוק להיות כתוב כך: "אנכי ה'- אלהיך אשר הוציאך (אותו אלוה המוזכר כאן) מארץ מצרים...(ולא- אשר הוצאתיך)".עם זאת, נראה כי קושיה זו של שד"ל איננה קשה למעשה, לפי גישתו הפרשנית של ראב"ע עצמו שהוא מציג אותה בהרחבה בהקדמה לפירושו לעשרת הדברות, וכך כותב ראב"ע: "משפט אנשי לשון הקודש פעם יבחרו דבורם באר היטב ופעם יאמרו הצורך במלות קצרות שיוכל השומע להבין טעמם. ודע כי המלות הם כגופות והטעמים הם כנשמות והגוף לנשמה כמו כלי. על כן  משפט כל החכמים בכל לשון שישמרו הטעמים ואינם חוששים משנוי המלות אחרי שהן שוות בטעמן".ובגוף פירושו של ראב"ע לעשרת הדברות בפרשתנו, כשהוא מתייחס לשאלה מדוע בדיבר השלישי והרביעי יש התייחסות לאל בגוף שלישי (וזאת בניגוד לפסוקנו ובניגוד  לדיבר 'לא יהיה לך...'- שניהם בגוף ראשון) הוא מנמק שינוי זה בין הייתר ב"משפט אנשי לשון הקודש".נראה אפוא לאור עיקרון זה כי חילוף המילה הוציאך (שהיא המילה שהייתה אמורה לבוא בפסוק ב) במילה הוצאתיך(הנמצאת שם למעשה)  אינו חילוף שמהווה קושי  לפי שיטתו הפרשנית של ראב"ע, מאחר שהפירוש של העניין במקומו עומד.לעומת זאת, אם יש להקשות על פירושו של ראב"ע לפסוקנו, הרי שקושי זה עולה  מדברי ראב"ע עצמו בספרו מאזני לשון הקודש לפיהם: "....וכל פירוש שאינו על פי הטעמים לא תאבה לו ולא תשמע אליו"- מדברי ראב"ע אלו נראה כי  עקרון מנחה בפירושו הוא כי יש לפרש את הפסוק על פי טעמי המקרא, ואילו פירושו של ראב"ע לפסוקנו עומד לכאורה בניגוד גמור להם(לדיון בהצרותיו של ראב"ע, על המחוייבות לפרש על פי הטעמים ראו: ש. קוגוט, המקרא בין טעמים לפרשנות, ירושלים תשנ"ד, עמ' 42-40. לדיון  מפורט במקומות בהם נראה כי, חרף האמור בהצהרתו הנ"ל, פירוש ראב"ע אינו עולה בקנה אחד עם פיסוק הטעמים ראו קוגוט שם בעמ' 230-196). מכל מקום, שד"ל איננו  מעלה קושי זה.נראה לומר, על פי דרכו של פרופסור קוגוט בספרו, כי  ביסוד המחלוקת בין שתי דרכי הפיסוק של הביטוי 'אנכי ה אלהיך' עומדת למעשה מחלוקת תיאולוגית. אם נפסק את הביטוי: אנכי ה'- אלהיך- עלול הדבר להתפרש על ידי אנשים מסויימים כהכשרת אלהי עמים אחרים וכהכרה בקיומם, משל אמר הכתוב: אנכי ה- אלהיך(אבל לעמים אחרים יש אלהים אחרים, כגון: כמוש- אלהי מואב, ובעל-  אלהי כנען).ייתכן אפוא לומר כי בעלי הטעמים ניסו לחמוק מקושי זה, ולכן העמידו פיסוק חילופי: אנכי- ה אלהיך(פיסוק שגם מתאים לביטויים דומים אחרים כפי שראינו). פירוש הפסוק  על זו הדרך הוא: אנכי-(בלבד, הוא) ה' אלהיך(ומתוך קביעה מוחלטת זו באים הציוויים בהמשך הפרק: "לא יהיה לך אלהים אחרים.. לא תעשה לך פסל וכל תמונה" שבפסוקים ג-ד). ייתכן לומר אפוא שראב"ע לא חשש מפני קושי תיאולוגי זה ולכן לא היסס לפרש את הפסוק כנגד פיסוק הטעמים, באופן שנראה לו נכון על פי פשוטו של מקרא(ראו דיון במתודולוגיה של ראב"ע אצל: א. מונדשיין, "הכי קרא שמו יעקב ויעקבני(בר' כד, לו) למתודולוגיה של רש"י וראב"ע ביחסם למעשה העקבה של יעקב", תלפיות כרך יב(תשס"א-תשס"ב), עמ' 61-50. ראו שם בפרט בעמ' 55 ובהערה 21).לסיכום: העלנו הפעם כמה אפשרויות לפיסוק הביטוי "אנכי ה' אלהיך" שבפרשתנו. ראינו כי בעלי הטעמים, נקטו קו מסויים, הן בטעם העליון והן בטעם התחתון. עם זאת ראינו כי דווקא ראב"ע שבאופן הצהרתי דבק בפירוש על פי הטעמים, נוטה הפעם מפיסוק הטעמים ומפרש בניגוד להם.  הבאנו הסבר אפשרי למחלוקת בין שתי דרכי הפיסוק של הביטוי 'אנכי ה' אלהיך', ואת החשש האפשרי מפני פרשנות לא נכונה של הביטוי הזה על ידי המון העם, חשש שאולי הוא זה שהוביל את בעלי הטעמים להציב את הטעמים שבפנינו, תוך הפרדת המילה 'אנכי' מן המילים: 'ה אלהיך'.שבת שלום                                    ות, שאין הטיפ השבועי נוהג לעסוק בהן ובדומות להן (כך למשל השאלה: האם פסוק זה מהווה דיבר בפני עצמו אם לאוו.  לעניין זה ראה ריכוז דעות כמה מפרשנינו אצל: נ. ליבוביץ, גליונות לעיון בפרשת השבוע, שנה עשירית, תשי"א. נמצא באתר daat במרשתת.שאלה נוספת היא מדוע מזדהה ה' בפני בפני ישראל כמי שהוציא אותם מארץ מצרים דווקא, ולא כמי שברא את העולם. שאלות אלה נידונות בהרחבה רבה על ידי פרשנינו, אחרונים כראשונים. ראו פירושו של ראב"ע בהקדמתו לפירוש לעשרת הדברות . ראו גם פירוש  שד"ל). ענייננו בטיפ השבועי הוא בפיסוק הטעמים. כידוע (והדבר כבר נידון במסגרת הטיפ השבועי בעבר) עשרת הדברות נשלטים על ידי שתי מערכות של טעמים:  המערכת הקרויה הטעם העליון והמערכת הקרויה הטעם התחתון. נעסוק הפעם  בביטוי "אנכי ה' אלהיך". כיצד יש לחלק אותו ולהבין אותו? בשתי מערכות הטעמים מתחלק הביטוי הזה, שבו שלוש מילים, בדרך הבאה: אנכי- ה' אלהיך(בטעם התחתון: אנכי- בטיפחא. בטעם העליון: אנכי – בפשטא. שניהם טעמים מפסיקים).והנה ראב"ע(ר' אברהם אבן עזרא. חי ופעל בספרד ובאיטליה במאות ה – 12-11) כותב בהקדמה לפירושו לעשרת הדברות בזו הלשון: "והנה זה הדבור הראשון הוא עיקר כל התשעה הדברים הנכתבים אחריו. והוא קרוב ממצות הלב. וטעם זה הדבור, שיאמין ותהיה אמונת לבו בלי ספק, כי זה השם הנכבד שהוא נכתב ולא נקרא, הוא לבדו אלהיו".נראה ממשפט זה כי ראב"ע  סובר כי "אנכי ה אלהיך" הוא אכן הדיבר הראשון מבין עשרת הדברות, אולם לא בעניין זה נתמקד כאמור. ענייננו בשאלה כיצד מפסק ראב"ע, את הביטוי 'אנכי ה אלהיך'? נראה לכאורה מן המשפט האמור כי  ראב"ע מפסק ביטוי זה באופן הבא: אנכי ה'- אלהיך, שכן ראב"ע כותב: "כי זה השם הנכבד שהוא נכתב ולא נקרא- הוא לבדו אלהיו"!!! נראה לכאורה אפוא כי ראב"ע מפרש ביטוי זה בניגוד לפיסוק הטעמים, אשר הפריד  כאמור בין המילה אנכי, לבין הביטוי "ה' אלהיך"(והשוו: בראשית כז, יט- ולעניין זה ראו הטיפ השבועי לפרשת תולדות שהקדשנו לעיון בפסוק זה ובפיסוק הטעמים שם. ראו גם:  רות ג, ט). ואכן, בדרך זו מבין שד"ל (שמואל דוד לוצאטו. חי באיטליה בין השנים 1865-1800) את פירושו של ראב"ע, וכדי להבין את דברי שד"ל נכונה מן הראוי לדעתנו  להביא תחילה את דברי שד"ל לפני שהוא דן בעמדת ראב"ע, ואלה דברי שד"ל בפירוש לפסוקנו: " ... והנה לפי זה, מילת 'אנכי' הוא נושא המאמר, ומילות 'ה אלהיך אשר הוצאתיך' וגו' הוא הנשוא. וזו גם כן דעת בעלי הטעמים. והיה אפשר להפסיק המילות האלה בדרך אחרת, ולחבר מילת 'אנכי' אל השם, ולתת תחת השם טעם מפסיק, ויהיה ' אנכי ה' הוא הנושא, ו'אלהיך אשר הוצאתיך' וגו' הוא הנשוא ותהיה הכוונה: אני הנקרא ה' אני לבדי אלהיך המשגיח עליך השגחה מיוחדת...ועל הדרך הזה פירש רנ"ה(ר' נפתלי הרץ נ.ו) וייזל.... גם הראב"ע הדביק השם הזה לאנכי באמרו:'וטעם זה הדיבור.....', אבל נראה לי שאם היה הענין כן, היה ראוי שיאמר'אנכי ה' אלהיך אשר הוציאך(לא הוצאתיך), או אנכי ה' אלהיך כי הוצאתיך', או 'אנכי ה' אלהיך אני הוצאתיך'. והדרך  הראשון אשר הוא דרך בעלי הטעמים, הוא הנכון לדעתי...".נבאר את דברי שד"ל: אם נפרש את הביטוי אנכי ה אלהיך על פי הטעמים, כלומר: אנכי- ה' אלהיך- אזי המילה 'אנכי' היא נושא המשפט, והמילים 'ה אלהיך וכו'- נשוא.לעומת זאת, לפי הדרך האחרת שמציג שד"ל: אנכי ה- אלהיך- על פי דרך זו (שאיננה דרך בעלי הטעמים), שתי המילים  'אנכי ה'- נושא, וההמשך הוא הנשוא ופירוש הפסוק על פי הדרך השניה: אני ה'(אני - ששמי הוא ה- )הוא אלהיך .... אשר הוצאתיך וכו'- אני ה' לבדי הוא המשגיח על היחיד בהשגחה מיוחדת וכו'. שד"ל מצטט את דברי ראב"ע וטוען כי דברי ראב"ע מנוגדים לפיסוק הטעמים. עוד טוען שד"ל כנגד ראב"ע כי אילו היה פירושו של ראב"ע נכון, הרי  שלשון הפסוק היתה צריכה להיות שונה והיה על הפסוק להיות כתוב כך: "אנכי ה'- אלהיך אשר הוציאך (אותו אלוה המוזכר כאן) מארץ מצרים...(ולא- אשר הוצאתיך)".עם זאת, נראה כי קושיה זו של שד"ל איננה קשה למעשה, לפי גישתו הפרשנית של ראב"ע עצמו שהוא מציג אותה בהרחבה בהקדמה לפירושו לעשרת הדברות, וכך כותב ראב"ע: "משפט אנשי לשון הקודש פעם יבחרו דבורם באר היטב ופעם יאמרו הצורך במלות קצרות שיוכל השומע להבין טעמם. ודע כי המלות הם כגופות והטעמים הם כנשמות והגוף לנשמה כמו כלי. על כן  משפט כל החכמים בכל לשון שישמרו הטעמים ואינם חוששים משנוי המלות אחרי שהן שוות בטעמן".ובגוף פירושו של ראב"ע לעשרת הדברות בפרשתנו, כשהוא מתייחס לשאלה מדוע בדיבר השלישי והרביעי יש התייחסות לאל בגוף שלישי (וזאת בניגוד לפסוקנו ובניגוד  לדיבר 'לא יהיה לך...'- שניהם בגוף ראשון) הוא מנמק שינוי זה בין הייתר ב"משפט אנשי לשון הקודש".נראה אפוא לאור עיקרון זה כי חילוף המילה הוציאך (שהיא המילה שהייתה אמורה לבוא בפסוק ב) במילה הוצאתיך(הנמצאת שם למעשה)  אינו חילוף שמהווה קושי  לפי שיטתו הפרשנית של ראב"ע, מאחר שהפירוש של העניין במקומו עומד.לעומת זאת, אם יש להקשות על פירושו של ראב"ע לפסוקנו, הרי שקושי זה עולה  מדברי ראב"ע עצמו בספרו מאזני לשון הקודש לפיהם: "....וכל פירוש שאינו על פי הטעמים לא תאבה לו ולא תשמע אליו"- מדברי ראב"ע אלו נראה כי  עקרון מנחה בפירושו הוא כי יש לפרש את הפסוק על פי טעמי המקרא, ואילו פירושו של ראב"ע לפסוקנו עומד לכאורה בניגוד גמור להם(לדיון בהצרותיו של ראב"ע, על המחוייבות לפרש על פי הטעמים ראו: ש. קוגוט, המקרא בין טעמים לפרשנות, ירושלים תשנ"ד, עמ' 42-40. לדיון  מפורט במקומות בהם נראה כי, חרף האמור בהצהרתו הנ"ל, פירוש ראב"ע אינו עולה בקנה אחד עם פיסוק הטעמים ראו קוגוט שם בעמ' 230-196). מכל מקום, שד"ל איננו  מעלה קושי זה.נראה לומר, על פי דרכו של פרופסור קוגוט בספרו, כי  ביסוד המחלוקת בין שתי דרכי הפיסוק של הביטוי 'אנכי ה אלהיך' עומדת למעשה מחלוקת תיאולוגית. אם נפסק את הביטוי: אנכי ה'- אלהיך- עלול הדבר להתפרש על ידי אנשים מסויימים כהכשרת אלהי עמים אחרים וכהכרה בקיומם, משל אמר הכתוב: אנכי ה- אלהיך(אבל לעמים אחרים יש אלהים אחרים, כגון: כמוש- אלהי מואב, ובעל-  אלהי כנען).ייתכן אפוא לומר כי בעלי הטעמים ניסו לחמוק מקושי זה, ולכן העמידו פיסוק חילופי: אנכי- ה אלהיך(פיסוק שגם מתאים לביטויים דומים אחרים כפי שראינו). פירוש הפסוק  על זו הדרך הוא: אנכי-(בלבד, הוא) ה' אלהיך(ומתוך קביעה מוחלטת זו באים הציוויים בהמשך הפרק: "לא יהיה לך אלהים אחרים.. לא תעשה לך פסל וכל תמונה" שבפסוקים ג-ד). ייתכן לומר אפוא שראב"ע לא חשש מפני קושי תיאולוגי זה ולכן לא היסס לפרש את הפסוק כנגד פיסוק הטעמים, באופן שנראה לו נכון על פי פשוטו של מקרא(ראו דיון במתודולוגיה של ראב"ע אצל: א. מונדשיין, "הכי קרא שמו יעקב ויעקבני(בר' כד, לו) למתודולוגיה של רש"י וראב"ע ביחסם למעשה העקבה של יעקב", תלפיות כרך יב(תשס"א-תשס"ב), עמ' 61-50. ראו שם בפרט בעמ' 55 ובהערה 21).לסיכום: העלנו הפעם כמה אפשרויות לפיסוק הביטוי "אנכי ה' אלהיך" שבפרשתנו. ראינו כי בעלי הטעמים, נקטו קו מסויים, הן בטעם העליון והן בטעם התחתון. עם זאת ראינו כי דווקא ראב"ע שבאופן הצהרתי דבק בפירוש על פי הטעמים, נוטה הפעם מפיסוק הטעמים ומפרש בניגוד להם.  הבאנו הסבר אפשרי למחלוקת בין שתי דרכי הפיסוק של הביטוי 'אנכי ה' אלהיך', ואת החשש האפשרי מפני פרשנות לא נכונה של הביטוי הזה על ידי המון העם, חשש שאולי הוא זה שהוביל את בעלי הטעמים להציב את הטעמים שבפנינו, תוך הפרדת המילה 'אנכי' מן המילים: 'ה אלהיך'.שבת שלום                                    שבמרכזה מעמד הר סיני ועשרת הדברות.דברי ה' בפרק כ נפתחים בפסוק:"אנכי ה' אלהיך. אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים"(כ, ב)פסוק זה מעורר שאלות רבות, שאין הטיפ השבועי נוהג לעסוק בהן ובדומות להן (כך למשל השאלה: האם פסוק זה מהווה דיבר בפני עצמו אם לאוו.  לעניין זה ראה ריכוז דעות כמה מפרשנינו אצל: נ. ליבוביץ, גליונות לעיון בפרשת השבוע, שנה עשירית, תשי"א. נמצא באתר daat במרשתת.שאלה נוספת היא מדוע מזדהה ה' בפני בפני ישראל כמי שהוציא אותם מארץ מצרים דווקא, ולא כמי שברא את העולם. שאלות אלה נידונות בהרחבה רבה על ידי פרשנינו, אחרונים כראשונים. ראו פירושו של ראב"ע בהקדמתו לפירוש לעשרת הדברות . ראו גם פירוש  שד"ל). ענייננו בטיפ השבועי הוא בפיסוק הטעמים. כידוע (והדבר כבר נידון במסגרת הטיפ השבועי בעבר) עשרת הדברות נשלטים על ידי שתי מערכות של טעמים:  המערכת הקרויה הטעם העליון והמערכת הקרויה הטעם התחתון. נעסוק הפעם  בביטוי "אנכי ה' אלהיך". כיצד יש לחלק אותו ולהבין אותו? בשתי מערכות הטעמים מתחלק הביטוי הזה, שבו שלוש מילים, בדרך הבאה: אנכי- ה' אלהיך(בטעם התחתון: אנכי- בטיפחא. בטעם העליון: אנכי – בפשטא. שניהם טעמים מפסיקים).והנה ראב"ע(ר' אברהם אבן עזרא. חי ופעל בספרד ובאיטליה במאות ה – 12-11) כותב בהקדמה לפירושו לעשרת הדברות בזו הלשון: "והנה זה הדבור הראשון הוא עיקר כל התשעה הדברים הנכתבים אחריו. והוא קרוב ממצות הלב. וטעם זה הדבור, שיאמין ותהיה אמונת לבו בלי ספק, כי זה השם הנכבד שהוא נכתב ולא נקרא, הוא לבדו אלהיו".נראה ממשפט זה כי ראב"ע  סובר כי "אנכי ה אלהיך" הוא אכן הדיבר הראשון מבין עשרת הדברות, אולם לא בעניין זה נתמקד כאמור. ענייננו בשאלה כיצד מפסק ראב"ע, את הביטוי 'אנכי ה אלהיך'? נראה לכאורה מן המשפט האמור כי  ראב"ע מפסק ביטוי זה באופן הבא: אנכי ה'- אלהיך, שכן ראב"ע כותב: "כי זה השם הנכבד שהוא נכתב ולא נקרא- הוא לבדו אלהיו"!!! נראה לכאורה אפוא כי ראב"ע מפרש ביטוי זה בניגוד לפיסוק הטעמים, אשר הפריד  כאמור בין המילה אנכי, לבין הביטוי "ה' אלהיך"(והשוו: בראשית כז, יט- ולעניין זה ראו הטיפ השבועי לפרשת תולדות שהקדשנו לעיון בפסוק זה ובפיסוק הטעמים שם. ראו גם:  רות ג, ט). ואכן, בדרך זו מבין שד"ל (שמואל דוד לוצאטו. חי באיטליה בין השנים 1865-1800) את פירושו של ראב"ע, וכדי להבין את דברי שד"ל נכונה מן הראוי לדעתנו  להביא תחילה את דברי שד"ל לפני שהוא דן בעמדת ראב"ע, ואלה דברי שד"ל בפירוש לפסוקנו: " ... והנה לפי זה, מילת 'אנכי' הוא נושא המאמר, ומילות 'ה אלהיך אשר הוצאתיך' וגו' הוא הנשוא. וזו גם כן דעת בעלי הטעמים. והיה אפשר להפסיק המילות האלה בדרך אחרת, ולחבר מילת 'אנכי' אל השם, ולתת תחת השם טעם מפסיק, ויהיה ' אנכי ה' הוא הנושא, ו'אלהיך אשר הוצאתיך' וגו' הוא הנשוא ותהיה הכוונה: אני הנקרא ה' אני לבדי אלהיך המשגיח עליך השגחה מיוחדת...ועל הדרך הזה פירש רנ"ה(ר' נפתלי הרץ נ.ו) וייזל.... גם הראב"ע הדביק השם הזה לאנכי באמרו:'וטעם זה הדיבור.....', אבל נראה לי שאם היה הענין כן, היה ראוי שיאמר'אנכי ה' אלהיך אשר הוציאך(לא הוצאתיך), או אנכי ה' אלהיך כי הוצאתיך', או 'אנכי ה' אלהיך אני הוצאתיך'. והדרך  הראשון אשר הוא דרך בעלי הטעמים, הוא הנכון לדעתי...".נבאר את דברי שד"ל: אם נפרש את הביטוי אנכי ה אלהיך על פי הטעמים, כלומר: אנכי- ה' אלהיך- אזי המילה 'אנכי' היא נושא המשפט, והמילים 'ה אלהיך וכו'- נשוא.לעומת זאת, לפי הדרך האחרת שמציג שד"ל: אנכי ה- אלהיך- על פי דרך זו (שאיננה דרך בעלי הטעמים), שתי המילים  'אנכי ה'- נושא, וההמשך הוא הנשוא ופירוש הפסוק על פי הדרך השניה: אני ה'(אני - ששמי הוא ה- )הוא אלהיך .... אשר הוצאתיך וכו'- אני ה' לבדי הוא המשגיח על היחיד בהשגחה מיוחדת וכו'. שד"ל מצטט את דברי ראב"ע וטוען כי דברי ראב"ע מנוגדים לפיסוק הטעמים. עוד טוען שד"ל כנגד ראב"ע כי אילו היה פירושו של ראב"ע נכון, הרי  שלשון הפסוק היתה צריכה להיות שונה והיה על הפסוק להיות כתוב כך: "אנכי ה'- אלהיך אשר הוציאך (אותו אלוה המוזכר כאן) מארץ מצרים...(ולא- אשר הוצאתיך)".עם זאת, נראה כי קושיה זו של שד"ל איננה קשה למעשה, לפי גישתו הפרשנית של ראב"ע עצמו שהוא מציג אותה בהרחבה בהקדמה לפירושו לעשרת הדברות, וכך כותב ראב"ע: "משפט אנשי לשון הקודש פעם יבחרו דבורם באר היטב ופעם יאמרו הצורך במלות קצרות שיוכל השומע להבין טעמם. ודע כי המלות הם כגופות והטעמים הם כנשמות והגוף לנשמה כמו כלי. על כן  משפט כל החכמים בכל לשון שישמרו הטעמים ואינם חוששים משנוי המלות אחרי שהן שוות בטעמן".ובגוף פירושו של ראב"ע לעשרת הדברות בפרשתנו, כשהוא מתייחס לשאלה מדוע בדיבר השלישי והרביעי יש התייחסות לאל בגוף שלישי (וזאת בניגוד לפסוקנו ובניגוד  לדיבר 'לא יהיה לך...'- שניהם בגוף ראשון) הוא מנמק שינוי זה בין הייתר ב"משפט אנשי לשון הקודש".נראה אפוא לאור עיקרון זה כי חילוף המילה הוציאך (שהיא המילה שהייתה אמורה לבוא בפסוק ב) במילה הוצאתיך(הנמצאת שם למעשה)  אינו חילוף שמהווה קושי  לפי שיטתו הפרשנית של ראב"ע, מאחר שהפירוש של העניין במקומו עומד.לעומת זאת, אם יש להקשות על פירושו של ראב"ע לפסוקנו, הרי שקושי זה עולה  מדברי ראב"ע עצמו בספרו מאזני לשון הקודש לפיהם: "....וכל פירוש שאינו על פי הטעמים לא תאבה לו ולא תשמע אליו"- מדברי ראב"ע אלו נראה כי  עקרון מנחה בפירושו הוא כי יש לפרש את הפסוק על פי טעמי המקרא, ואילו פירושו של ראב"ע לפסוקנו עומד לכאורה בניגוד גמור להם(לדיון בהצרותיו של ראב"ע, על המחוייבות לפרש על פי הטעמים ראו: ש. קוגוט, המקרא בין טעמים לפרשנות, ירושלים תשנ"ד, עמ' 42-40. לדיון  מפורט במקומות בהם נראה כי, חרף האמור בהצהרתו הנ"ל, פירוש ראב"ע אינו עולה בקנה אחד עם פיסוק הטעמים ראו קוגוט שם בעמ' 230-196). מכל מקום, שד"ל איננו  מעלה קושי זה.נראה לומר, על פי דרכו של פרופסור קוגוט בספרו, כי  ביסוד המחלוקת בין שתי דרכי הפיסוק של הביטוי 'אנכי ה אלהיך' עומדת למעשה מחלוקת תיאולוגית. אם נפסק את הביטוי: אנכי ה'- אלהיך- עלול הדבר להתפרש על ידי אנשים מסויימים כהכשרת אלהי עמים אחרים וכהכרה בקיומם, משל אמר הכתוב: אנכי ה- אלהיך(אבל לעמים אחרים יש אלהים אחרים, כגון: כמוש- אלהי מואב, ובעל-  אלהי כנען).ייתכן אפוא לומר כי בעלי הטעמים ניסו לחמוק מקושי זה, ולכן העמידו פיסוק חילופי: אנכי- ה אלהיך(פיסוק שגם מתאים לביטויים דומים אחרים כפי שראינו). פירוש הפסוק  על זו הדרך הוא: אנכי-(בלבד, הוא) ה' אלהיך(ומתוך קביעה מוחלטת זו באים הציוויים בהמשך הפרק: "לא יהיה לך אלהים אחרים.. לא תעשה לך פסל וכל תמונה" שבפסוקים ג-ד). ייתכן לומר אפוא שראב"ע לא חשש מפני קושי תיאולוגי זה ולכן לא היסס לפרש את הפסוק כנגד פיסוק הטעמים, באופן שנראה לו נכון על פי פשוטו של מקרא(ראו דיון במתודולוגיה של ראב"ע אצל: א. מונדשיין, "הכי קרא שמו יעקב ויעקבני(בר' כד, לו) למתודולוגיה של רש"י וראב"ע ביחסם למעשה העקבה של יעקב", תלפיות כרך יב(תשס"א-תשס"ב), עמ' 61-50. ראו שם בפרט בעמ' 55 ובהערה 21).לסיכום: העלנו הפעם כמה אפשרויות לפיסוק הביטוי "אנכי ה' אלהיך" שבפרשתנו. ראינו כי בעלי הטעמים, נקטו קו מסויים, הן בטעם העליון והן בטעם התחתון. עם זאת ראינו כי דווקא ראב"ע שבאופן הצהרתי דבק בפירוש על פי הטעמים, נוטה הפעם מפיסוק הטעמים ומפרש בניגוד להם.  הבאנו הסבר אפשרי למחלוקת בין שתי דרכי הפיסוק של הביטוי 'אנכי ה' אלהיך', ואת החשש האפשרי מפני פרשנות לא נכונה של הביטוי הזה על ידי המון העם, חשש שאולי הוא זה שהוביל את בעלי הטעמים להציב את הטעמים שבפנינו, תוך הפרדת המילה 'אנכי' מן המילים: 'ה אלהיך'.שבת שלום                                    vvvvvvEdit Post Text

                                                              בליבה של פרשת השבוע, פרשת בשלח, ניצבת "שירת הים" שנאמרה על ידי משה ובני ישראל (ראו דברי רש"י לפרק טו, א בדיבור המתחיל: "אז ישיר משה").הפעם נשוב ונעסוק באחד מפסוקי השירה: "תְּבִאֵ֗מוֹ וְתִטָּעֵ֙מוֹ֙ בְּהַ֣ר נַחֲלָֽתְךָ֔ מָכ֧וֹן לְשִׁבְתְּךָ֛ פָּעַ֖לְתָּ יְקֹוָ֑ק מִקְּדָ֕שׁ אֲדֹנָ֖י כּוֹנְנ֥וּ יָדֶֽיךָ" (טו, יז). בעבר עסקנו בצלע ב של הפסוק. נתמקד הפעם בצלע א של הפסוק.בפסוק זה כמה פעלים מיוחדים בצורתם: תְּבִאֵ֗מוֹ, תִטָּעֵ֙מוֹ֙. פעלים מסוג זה מצאנו בפסוקי שירת הים עצמה (כמו: כִּסָּ֣מוֹ – פסוק י. תִּבְלָעֵ֖מוֹ – פסוק יב. יֹֽאחֲזֵ֖מוֹ – פסוק טו. על פעלים אלו ראו הערת המסורה לפסוקנו המציינת כי המילים תִּבְאמוֹ וְתִטָּעֵ֙מוֹ֙ אינן מופיעות בצורה זו בשום מקום אחר. על השימוש במילה תְּבִאֵ֗מוֹ דווקא בפסוקנו ראו פירוש רש"י לפסוק בדיבור המתחיל תבאמו – נתנבא משה שלא יכנס לארץ לכך לא נאמר תביאנו...". דיון מעניין על דרכו של רש"י בפירוש הפסוק הזה מול דרכו של רש"י כמהלך בדרך כלל בדרך הפשט, ראו בדרשת האדמו"ר מלובוויטש': "בפלוגתא הש"ס והמכילתא גבי מקדש שנזכר בשירה"(בתוך) לקראת שבת – עיונים וביאורים בפרשת השבוע, שנה ה גליון קסד, תשס"ח. נמצא במרשתת באתר chabadlibrary.org)נשאלת  השאלה: לאן יש לייחס את המילים, "מָכ֧וֹן לְשִׁבְתְּךָ֛ פָּעַ֖לְתָּ יְקֹוָ֑ק" – האם מילים אלה הם תמורה למילים 'בְּהַ֣ר נַחֲלָֽתְךָ֔'? או שמא יש ליחס מילים אלה  למלה תִּבְאמוֹ (ולפי פירוש זה, הביטוי 'וְתִטָּעֵ֙מוֹ֙ בְּהַ֣ר נַחֲלָֽתְךָ֔' מהווה למעשה מעין מאמר מוסגר בתוך צלע א)? כמה  מן הפרשנים  רואים  בשתי המילים ' תְּבִאֵ֗מוֹ וְתִטָּעֵ֙מוֹ֙' – צמד פעלים. כך למשל ראב"ע (ר' אברהם אבן עזרא.  מגדולי פרשני המקרא בימי הביניים שפעל  בספרד, בצרפת ובאיטליה במאות ה 12-11) כותב  בפירושו לפסוקנו: "תבאמו ותטעמו – תפלה שיעמדו שם הרבה ולא יגלו". וכן ר' עובדיה  ספורנו(חי באיטליה במאה ה–16) כותב בפירושו לפסוק: "תבאמו ותטעמו – שלא יגלו ממנה".בעניין הייחס בין הביטוי 'בְּהַ֣ר נַחֲלָֽתְךָ֔' לבין הביטוי 'מָכ֧וֹן לְשִׁבְתְּךָ֛ פָּעַ֖לְתָּ יְקֹוָ֑ק', כתב ר' יוסף בכור שור(פרשן מקרא שחי במאה ה - 12 בצרפת . היה מתלמידי רבנו תם, נכדו של רש"י)"... שהוצאתם מבית עבדים כדי שיעבדוך בהר נחלתך, שהוא מכון לשבתך שפעלת והכינות לך...".  מדברים אלה עולה כי הביטוי 'מָכ֧וֹן לְשִׁבְתְּךָ֛ פָּעַ֖לְתָּ יְקֹוָ֑ק' הוא תמורה לביטוי 'בְּהַ֣ר נַחֲלָֽתְךָ֔'. בדרך זו הולך גם רלב"ג (ר' לוי בן גרשום- פרשן מקרא, שחי בין השנים 1344-1288 ופעל בחבל פרובנס שבדרום צרפת) בפירושו לפסוק, ואלו דבריו:  "ותביא אותם ותטעם בהר נחלתך, והוא הר המוריה, שהיה בו בית המקדש והוא מכון אשר פעלת לשבתך.... והוא המקדש אשר כוננו ידיך...". גם מפירוש זה עולה כי : הר נחלתך= מכון לשבתך פעלת ה'=  מקדש – ה' כוננו ידך. אין בפירושים שהבאנו כל הבחנה  או הפרדה בין הפועל תבאמו לבין הפועל ותטעמו, וכן אין בהם הבחנה בין הביטוי ''בְּהַ֣ר נַחֲלָֽתְךָ֔'', לבין הביטוי ''מָכ֧וֹן לְשִׁבְתְּךָ֛ פָּעַ֖לְתָּ יְקֹוָ֑ק".ומה דעת בעלי הטעמים? מבחינת פיסוק הטעמים של צלע א, הצלע מתחלקת במילה נחלתך,  המוטעמת בזקף. המילה תביאמו מוטעמת ברביע והמילה וְתִטָּעֵ֙מוֹ֙ מוטעמת בפשטא, כלומר: תיאור המקום 'בְּהַ֣ר נַחֲלָֽתְךָ֔' מתייחס רק לפועל וְתִטָּעֵ֙מוֹ֙. וכך יש לקרוא את צלע א לפי פיסוק הטעמים: "תְּבִאֵ֗מוֹ, וְתִטָּעֵ֙מוֹ֙ בְּהַ֣ר נַחֲלָֽתְךָ֔, מָכ֧וֹן לְשִׁבְתְּךָ֛ פָּעַ֖לְתָּ – יְקֹוָ֑ק". כיצד יש לפרש את הפרדת בעל הטעמים בין הפועל תְּבִאֵ֗מוֹ לבין הפועל וְתִטָּעֵ֙מוֹ֙? על  שאלה זו עונה  שד"ל (שמואל דוד לוצאטו, חי באיטליה בין השנים 1800–1865)  בהרחבה בפירוש לפסוק זה ואלה דבריו: "דעת בעל הטעמים נכונה מאד בפסוק הזה, והמפרשים לא הבינוה כלל, וזה שיעור הכתוב : תביאמו (וקודם לכן תטעמו בהר נחלתך) אל מכון לשבתך פעלת ה', אשר הוא המקדש אשר כוננו ידך: תבאמו דבק עם מכון לשבתך והוא בית המקדש ובא לשון ביאה בלי קשר אות משמשת על דרך 'בואו שעריו בתודה (תהילים ק, ד)...וכמוהו רבים, אבל הנטיעה נקשרת בהכרח עם בי"ת המקום: והנה 'ותטעמו בהר נחלתך' הוא מאמר מוסגר ועל כן בא 'תבאמו' בטעם רביע המפרידו מן 'ותטעמו' ".נבאר את דברי שד"ל –  לדעתו יש להבדיל  ולהפריד בין שני הפעלים, תְּבִאֵ֗מוֹ וְתִטָּעֵ֙מוֹ֙. מבחינה לשונית – השורש בו"א, אינו מכריח שתבוא אחריו מילת יחס (כגון: אל, ב וכו'). בניגוד לכך, המילה ותטעמו זוקקת אחריה מילת יחס "תטעמו ב"(מקום כל שהוא). האבחנה הזו בין שני הפעלים, ששד"ל תומך אותה בראיות מפסוקים אחרים, מכריחה את הפירוש הבא: תבאמו – מכון אשר פעלת ה, ותטעמו –  בהר נחלתך. לפי פירוש זה, יוצא כי המילים  'ותטעמו בהר נחלתך' הם  למעשה מאמר מוסגר בתוך צלע א (וכפי שאמרנו פעמים מספר בעבר, "חוק המאמר המוסגר" קובע כי המאמר המוסגר מסתיים במפסיק גדול יותר מן המפסיק שלפניו. במקרה שלפנינו, תבאמו – שלפני המאמר המוסגר, מוטעם ברביע, והמילה בנחלתך המסיימת את המאמר המוסגר, מוטעמת בזקף, שהוא מפסיק הגדול בכוח פיסוקו מן הרביע).לפי פירושו של שד"ל, צלע ב של הפסוק – 'מקדש ה' כוננו ידך'- הוא למעשה ביטוי שהוא תמורה למילים 'מכון לשבתך פעלת ה'', בעוד שהמילים 'ותטעמו בהר נחלתך' הינם מאמר מוסגר בתוך צלע א. מאמר מוסגר זה משקף לדעת שד"ל באופן ענייני את השלב הראשון- קודם  באה הנטיעה בהר נחלתך, ורק אחר כך 'תביאמו אל מכון לשבתך פעלת-  שהוא: מקדש-   ה' כוננו ידיך".  שד"ל מצדיק אפוא באופן מלא את דעת בעלי הטעמים אשר הפרידו בין הפעלים בני המבנה הדומה 'תְּבִאֵ֗מוֹ וְתִטָּעֵ֙מוֹ֙'  ואשר פירשו את הפסוק כמשפט שיש בו מאמר מוסגר באמצעו (וְתִטָּעֵ֙מוֹ֙ בְּהַ֣ר נַחֲלָֽתְךָ֔) תוך יצירת קשר של תמורה בין הביטוי 'מָכ֧וֹן לְשִׁבְתְּךָ֛ פָּעַ֖לְתָּ יְקֹוָ֑ק'  לבין הביטוי  שבצלע ב: 'מִקְּדָ֕שׁ – אֲדֹנָ֖י כּוֹנְנ֥וּ יָדֶֽיךָ'.לסיכום: עסקנו היום בשני פעלים בתוך פסוק מתוך שירת הים שבפרשת השבוע. ראינו את דעות הפרשנים שמפרשים שני פעלים אלה כביטוי אחד. לעומתם ראינו את דעת שד"ל התומך יתדותיו בבעלי הטעמים, אשר הפרידו בין שני הפעלים הללו, תוך יצירת  מבנה של "מאמר מוסגר" בתוך צלע ב של הפסוק, שמשמעו הענייני הוא כי יש בפסוקנו נבואה לגאולה דו שלבית: השלב האחד הוא ביאה אל 'מָכ֧וֹן לְשִׁבְתְּךָ֛'. בשלב השני : 'תִטָּעֵ֙מוֹ֙ בְּהַ֣ר נַחֲלָֽתְךָ֔'.שבת שלוםEdit Post Text

                                                                  השבת נקרא בתורה את פרשת בא, הפרשה השלישית בספר שמות. נשוב ונעסוק הפעם, בהררכייה בין המפסיקים ובחשיבות הנשימה הנכונה בעת הקריאה, באופן המבטא את ההדרגתיות הנכונה שבין המפסיקים. נעשה זאת הפעם מתוך עיון בשני פסוקים בפרשתנו. אציין כי הרעיון לטיפ שלהלן עלה במוחי בזכות עיון במאמר של פרופסור  ש. קוגוט, "פיסוק טעמים המשתבש בקריאה המנוגנת הרווחת" (בתוך) רפאל יצחק (זינגר) זר ויוסף עופר (עורכים), ישראל - מחקרים בלשון לזכרו של ישראל ייבין, ירושלים תשע"א, עמ' 234-205. ראו בפרט בעמ' 223-222 למאמר). בפרשה אנו קוראים על דיני קורבן הפסח (המכונה"פסח מצרים"). בין הייתר מצווה התורה: "ולא תותירו ממנו עד בקר. והנתר ממנו עד בקר באש תשרפו"(יב, י). זהו לאוו מיוחד. בצד האיסור, מלמדת התורה  מה יש לעשות היה והאדם עובר על האיסור, התורה מציעה דרך לתיקון(איסור מסוג זה קרוי: לאו הניתק לעשה. על לאו הניתק לעשה ראו: רמב"ם הלכות גזילה ואבידה א, א: מ. טרופר, "לאו הניתק לעשה- בירורו הלשוני ומשמעותו. נמצא במרשתת. ראו גם באנציקלופדיה ויקפדיה ובאתר דעת במרשתת בערך  הנושא שם זה).  פיסוק הטעמים לפסוק זה משקף את הסיטואציה ההלכתית המיוחדת הזאת. הפסוק מתחלק במילה המוקפת 'עד-בוקר'. צלע א היא האיסור- צלע ב מציגה את הדרך לתיקון,  המוצעת למי שעבר על האיסור. נתמקד בצלע ב של הפסוק: "והנתר ממנו עד בקר באש תשרפו". כיצד יש לקרוא צלע זו? קיימות שתי אפשרויות. האחת- והנותר ממנו עד בוקר- באש תשרופו. פירוש הכתוב לפי פיסוק זה: הבשר שנותר מקרבן הפסח עד הבוקר (והותרתו מהווה איסור כמפורט בצלע א של הפסוק)- אותו יש לשרוף. לפי פירוש זה, הכתוב אינו אומר דבר על המועד שבו יש לבצע את השריפה(ואמנם חז"ל נדרשו לעניין מועד השריפה, וכך נאמר  בתלמוד הבבלי(פסחים פג, ב) " וכן תני דבי חזקיה: אמר קרא 'לא תותירו ממנו עד בקר והנתר ממנו עד בקר באש תשרפו' שאין תלמוד לומר עד בקר, מה תלמוד לומר עד בקר? ליתן לו בקר שני לשריפתו". ראו גם דברי רש"י בפירושו לפסוק).השניה- והנותר ממנו- עד בוקר באש תשרופו- לפי חלוקה זו, קובעת התורה מועד אחרון לביצוע השריפה-  יש לבצע את השריפה (שהיא תיקון לעבירת ההותרה) עד הבוקר שלמחרת הלילה שבו אוכלים את קרבן הפסח. והנה בעלי הטעמים העמידו את  הטעם תביר תחת המלה ממנו ואת הטעם טיפחא תחת המילה המוקפת 'עד-בוקר'. כפי שהדגשנו פעמים רבות בעבר- הטיפחא הוא מפסיק גדול מן התביר, ועל כן  הקריאה הנכונה של הפסוק היא "והנתר ממנו עד בוקר- באש תשרפו"(וראו הערת בעל הפירוש מענה לשון  לפסוקנו בתוך:  תיקון קוראים סימנים, ירושלים תשע"ג). והנה פסוק נוסף בפרשתנו, הממחיש את  ההררכיה בין הטיפחא לבין התביר. התורה מצווה: "וכל פטר חמר תפדה בשה ואם לא תפדה וערפתו. וכל בכור אדם בבניך תפדה"(יג, יג).אף כאן לפנינו מצווה מסוג "לאו הניתק לעשה". התורה מצווה לפדות את פטר החמר בשה, ובצד מצווה זו מלמדת התורה מה יעשה אדם שבחר שלא לפדות-  'ואם לא תפדה וערפתו'. מבחינת פיסוק הטעמים, הפסוק מתחלק באתנח במילה 'וערפתו'. צלע א עניינה בפדיון פטר חמור, ואילו צלע ב עניינה פדיון בכור האדם.כיצד פודים את הבכור? צלע א של הפסוק עוסקת כאמור בפדיון פטר חמור והתורה מצווה: "וכל פטר חמר תפדה בשה"- כלומר, את פטר החמור יש לפדות באמצעות השה, שהוא תמורה לחמור. לאור פירוש זה נשאלת השאלה: כיצד יש לפרש את צלע ב וכיצד יש לקרוא אותה? האם יש לקרוא: "וכל בכר אדם- בבניך תפדה", או : "וכל בכר אדם בבניך – תפדה"? האם גם בצלע ב מוצעת תמורה לפדיון  בכור האדם, כשם שבצלע א מוצעת תמורה לפדיון החמור?ניתן להבחין בפרשנות קדומה לפסוק זה מתוך עיון בתרגום המכונה יונתן, לפסוקנו: "וכל בוכרא דאינשא בברך תפרוק ולא בעבדך תפרוק בכספא"- התרגום  לפסוק מוסיף מה שאינו קיים בצלע ב של המקור העברי. בפסוק העברי אין שלילה של דרך פדיון מסויימת, ואולם המתרגם הוסיף "ולא בעבדך תפרוק"- כלומר, על פי התרגום, יש הדגשה כפולה לדין שאת הפדיון יש לבצע בכסף דווקא, ולא באמצעות עבד.נמצאנו למדים אפוא כי המילה 'בבניך' על פי פירוש זה נקשרת למילה אדם שלפניה, ולא אל המילה תפדה שאחריה. לשון אחר: יש לקרוא את הפסוק כך:"וכל בכר אדם בבניך- תפדה(וכיצד תפדה? בכסף)". פרשנות זו לפסוק באה לידי ביטוי גם בפיסוק הטעמים. בעלי הטעמים העמידו את הטעם טיפחא תחת המילה בבניך, ואת המילה אדם הטעימו בתביר שכאמור הינו מפסיק הקטן בכח פיסוקו מן הטיפחא שלאחריו. נמצא אפוא כי, גם מפיסוק הטעמים עולה כי יש לקרוא את הפסוק:"וכל בכר אדם בבניך- תפדה".לסיכום: עסקנו הפעם בשני פסוקים מפרשת השבוע, שפיסוק הטעמים שלהם מדגים ומדגיש את כח הפיסוק העודף של הטיפחא על פני התביר שלפניו. להדגשת עניין זה חשיבות יתירה לאור הקריאה הרווחת הנוטה להדגיש דווקא את התביר כמפסיק ארוך וגדול, עובדה המביאה לידי שיבוש בהבנת פסוקים רבים. לדעתנו, פיתרון אפשרי לשיבוש זה הוא נשימה ממושכת לאחר הטיפחא, במקום לאחר המילה המוטעמת בתביר. נשימה שלא במקום ההפסקה הגדולה של הפסוקים, משבשת את קריאת הפסוק ואת הבנת משמעו. פסוקים אלה מהווים שתי דוגמאות (מני רבות) למקומות שבהם משבשת הנגינה הרווחת את קריאת הפסוק כהלכתו (סקירה של דוגמאות רבות כאלה ראו אצל ש. קוגוט במאמרו הנ"ל).שבת שלוםEdit Post Text

                                                                                     הפעם נשוב ונעסוק בתפקיד טעמי המקרא כמסייעים בקביעת מקום ההטעמה של המילה, נושא בו עסקנו כמה פעמים בעבר במסגרת הטיפ השבועי. בהקשר לכך נשוב ונזכיר כי רוב הטעמים מופיעים מעל או מתחת להברה המוטעמת במילה, ואילו הטעמים שמקומם קבוע הינם מיעוט בלבד(ראו: מ. פרלמן, טעמי המקרא ותפקידיהם, תל אביב תשמ"ג, עמ' יג). נעסוק בעניין זה, כדרכנו, מתוך עיון בפסוק מתוך פרשת השבוע.בפרשת השבוע, פרשת וארא, מספרת התורה על שבע המכות הראשונות בהם היכה ה' את מצרים.המכה השניה המתוארת בפרשה היא מכת צפרדע (ז, כו- ח, יא). לאחר בוא המכה אשר כסתה את ארץ מצרים(ח, ב) מספרת התורה על המגעים שהתקיימו בין פרעה מלך מצרים לבין משה על הסרת המכה. משה מבקש מפרעה לקצוב מועד שבו הוא (פרעה) מבקש להסיר את הצפרדעים ופרעה מבקש שהדבר יקרה 'מחר'(ח, ו). משה מקבל את הבקשה ומודיע לפרעה: "וסרו הצפרדעים ממך ומבתיך ומעבדיך ומעמך. רק ביאר תשארנה"(ח, ז). הפסוק מתחלק באתנח במילה 'ומעמך'. נראה כי פשר חלוקה זו הוא  חלוקה בין פעולת ההסרה, לבין התוצאה הסופית שלה -  הישארות הצפרדעים ביאור בלבד(וראו הערת שד"ל בפירושו לפסוק:"ואין  הכוונה שילכו להם חיים ולפיכך לא אמר: 'רק אל היאר ישובו', אלא ימותו במקום שהם"). המילה הראשונה בפסוק היא וסרו. המילה מוטעמת בטעם מונח, שהוא טעם משרת. מונח הוא מן הטעמים הבאים תחת ההברה המוטעמת. במילה זו, בא הטעם מונח תחת האות רי"ש. מכאן שיש לקרוא את המילה הזו בהטעמת מילרע. הטעמה זו במילה זו היא הטעמה חריגה. בדרך כלל המילה 'וסרו'  מוטעמת מלעיל. ואכן כבר בעלי המסורה מצאו לנכון להעיר על כך: "וסרו- מלרע שלא כמנהג" (המסורה היא  רשימת הערות על נוסח המקרא  ערוכה לפי הפסוקים שמטרתן היתה להביא לקביעת נוסח אחיד ומחייב של המקרא. ראו על המסורה בערך המתאים בויקפדיה ובהפניות המובאות שם. יצויין כי את הערת המסורה הנ"ל מצאתי במהדורת מקראות גדולות של הוצאת אשכול משנת תשל"ו (עם הגהות של הרב שלמה זלמן נעטטער, אך לא מצאתי הערה זו במקראות גדולות הכתר, המהדורה שההדיר פרופ' מנחם כהן). והנה ראב"ע (ר' אברהם בן עזרא. חי בספרד במאה ה - 11)) מוצא לנכון להעיר על הטעמה חריגה זו: "באה זו המלה מלרע הפך המשפט, וכמוהו 'כי שמו אותי בבור'(בראשית מ, טו)". על שום מה נשתנתה כאן ההטעמה? לשאלה זו מתייחס הרב  שמואל מאיר ריאחי בפירוש מענה לשון לבראשית יב, יטו(בתוך תיקון קוראים סימנים, ירושלים תשע"ג. בהערה זו מתייחס הרב ריאחי למילה למה שלעיתים מוטעמת מלעיל ולעיתים מלרע), ואלה דבריו:"והכלל בזה: כל 'למה' מלעיל ומ"ם דגושה. לבד אם תבוא בסמיכות לתיבה שמתחילה באחת מאותיות אה"ע, שאז תהיה 'למה' מלרע ומ"ם רפה, בעבור התחברות שנים מאותיות הגרון שלא תבולע האחת בחברתה לשיווי הברתם. ולכן העמידו הנגינה מלרע, להבדילה מחברתה הדומה לה ובאה לבלעה. והניגון  מעכבה  מלנפול פתאום על אות שלאחריה". הכלל לגבי המילה למה(וכן לגבי המילה וסרו שבפסוקנו), אליבא דהרב ריאחי,  הוא אפוא כזה- בדרך כלל ההטעמה היא  מלעיל- ואולם, כאשר האות הראשונה במילה שבאה לאחר מילה זו(למה, וסרו) היא אחת מהאותיות א, ה, או ע- במקרה כזה משתנה ההטעמה להטעמת מלרע.הסיבה לשינוי: מצב דברים שבו יש שתי אותיות גרוניות רצופות עלול לגרום להבלעת האותיות זו בזו(וראו דוגמאות נוספות ליישום הכלל: שמות ה, כב: שמות לב יא כנגד שמות לב, יב). ראב"ע עצמו מציין דוגמה אחת למקרה דומה- הפסוק בבראשית מ, טו "כי שמו אתי בבור"  בפסוק זה אכן משתנה הטעמת המילה שמו- שהיא לשון עבר, ועל כן ראויה להטעמת מלעיל- להטעמת מלרע. במקרה זה, המילה הבאה לאחר המילה שמו היא "אתי", המתחילה באות א- ואם כן הזזת ההטעמה להטעמת מלרע במקרה זה מתאימה לכלל זה.לסיכום -  הפעם עסקנו בהטעמה חריגה של מילה בפסוק מתוך פרשת השבוע, הטעמה הבאה לידי ביטוי גם בטעם שמתחת למילה זו. הבאנו דוגמאות להטעמה חריגה מעין זו במילים נוספות בתורה,  והבאנו את  דברי הרב ריאחי  המנסח כלל  בהקשר למקרים כאלה ומנמק אותו.שבת שלוםEdit Post Text

                                                                       השבת נקרא בתורה את פרשת שמות. נעסוק הפעם בפסוק מתוך הפרשה, וכהרגלנו, נתמקד בפירוש הכתוב כפי שבא לידי ביטוי בפיסוק הטעמים, והפעם נוסיף גם דיון קצר אודות ניקודה של אחת המילים שבפסוק.התורה מספרת: "ותרד בת פרעה לרחץ על היאר ונערתיה הלכת על יד היאר. ותרא את התבה בתוך הסוף ותשלח את אמתה ותקחה"(ב, ה). הפסוק מתחלק באתנחתא תחת המילה 'היאר'. נראה כי הטעם הענייני לחלוקת הפסוק דווקא במקום זה, הוא שצלע ב מספרת על עניין שלם, שיש יחס של  סיבה ותוצאה בין שני חלקיו, כלומר: מאחר שבת פרעה ראתה את התבה בתוך היאור- שלחה את אמתה(ועל כך להלן) ולקחה את התבה.נפתח בדיון בצלע א של הפסוק:"ותרד בת פרעה לרחץ על היאר ונערתיה הלכת על יד היאר" הצלע מתחלקת במילה המוקפת על-היאר, בטעם זקף. הטעם לחלוקה זו נראה ברור. החלק הראשון מדבר על בת פרעה. החלק השני של הצלע עוסק בנערותיה. הביטוי "לרחץ על היאר" עורר קושי אצל פרשנינו, בגין הצירוף- 'לרחץ על', שאיננו קיים במקרא בשום מקום אחר(המילה לרחץ מופיעה במקרא שתי פעמים נוספות: בבראשית כד, לב ובשמואל א כה, מא. בשני הפסוקים הללו, אחרי המילה לרחוץ בא חלק הגוף ש'זוכה' לרחיצה: רגליו- בפסוק בבראשית. רגליה- בפסוק בספר שמואל. באף אחד משני הפסוקים, אין מילת יחס בין הרחיצה לבין מושא הרחיצה).קושי זה הוא זה שככל הנראה עורר את רש"י בפירושו לפסוקנו לפרש את צלע א של פסוקנו בדרך "סרסהו ופרשהו", ואלה דברי רש"י: "סרס המקרא ופרשהו: ותרד בת פרעה על היאר לרחוץ בו. על יד היאר- אצל היאור...."(גישה שונה לזיהוי הקושי שעמד בפני רש"י בפירושו לפסוק זה, ראו בפירושו של  הרב חיים דב שעוול. לדעתו, הקושי שעורר את רש"י לסרס המקרא הוא "לפי שאין דרך  הכתוב לומר תחלה כוונת המעשה... ואחר כן אמר המקום... לכן מסרס המקרא...". ראו: הרב חיים דב שעוועל, רש"י פירושי התורה(על פי דפוס ראשון, כתב יד אוכספורד ומהדורת ברלינר, עם מבוא שינויי נוסחאות, ציוני מקורות, מקבילות, הערות וביאורים) ירושלים תשנ"ב, עמ' קעח). פרשנים נוספים נתעוררו לדון בקושי  הלשוני בפסוקנו(ראו למשל פירושיו השונים של רמב"ן לפסוק זה).והנה שד"ל(שמואל דוד לוצאטו. חי באיטליה בין השנים 1865-1800) בפירושו לפסוקנו מוצא לנכון לציין(לאחר הביאו את דעת רש"י)  כי, "...ואין כן דעת בעל הטעמים ונימוקו עמו, כי לא ייתכן לומר 'ותרד על', אלא טעמו, לרחוץ אצל היאור". לדעת שד"ל, גם פירוש רש"י אינו פותר את הבעיה הלשונית שבפסוק, שכן גם צירוף המילים "ותרד על"- איננו נכון בלשון העברית.ונבהיר- ברור שבכל מקום שהכתוב  מתפרש על דרך "סרסהו ופרשהו", הרי שהפירוש יהיה נגד פיסוק הטעמים, שכן לבעלי הטעמים, בניגוד למפרשים האחרים, אין אפשרות להעביר מילים ממקום למקום בתוך הפסוק כדי לקיים את פירושם, והם כפופים למבנה הפסוק כפי שהוא(ראו: ש. קוגוט, המקרא בין טעמים לפרשנות, ירושלים תשנ"ד, עמ' 71 ).עוד יש לציין כי בניגוד לצירוף 'לרחוץ על' שכפי שראינו, איננו קיים עוד במקרא, הרי שהביטוי 'ותרד על'  או ,'וירד על', קיים אף קיים(מלכים א, ו, לב. יצויין כי בפסוק הנ"ל המילה וירד מוטעמת בתביר שהוא טעם מפסיק, כך שהפסוק שם צריך להיקרא כך: "וירד, על הכרובים ועל התמרות- את הזהב").עם זאת, לגופו של עניין, נראה כי צודק שד"ל בקביעתו, לפיה פירושו של רש"י לצלע א אכן מנוגד לפיסוק הטעמים, שכן  על פי רש"י יש לקרוא את הפסוק: "ותרד בת פרעה על היאר- לרחוץ בו", ואילו בעלי הטעמים העמידו טעם משרת תחת המילה לרחץ ובכך יצרו את הביטוי יוצא הדופן 'לרחץ על היאר' שכפי שראינו, אין דוגמתו במקרא(לדיון נרחב במקרים נוספים בהם פירושו של רש"י מתנגד לפיסוק הטעמים ובסיווג מקרים אלו ראו בספרו של פרופ' קוגוט הנזכר לעיל, בעמ'  190-148).נעבור עתה לדיון בצלע ב של הפסוק: "ותרא את התבה בתוך הסוף ותשלח את אמתה ותקחה".  נקדים ונציין כי כאן נדון בשאלה של פרשנות וניקוד, ולא בשאלה של טעמי המקרא.בתלמוד הבבלי (סוטה יב, ב) מצינו מחלוקת בין האמוראים בפירוש הביטוי "ותשלח את אמתה ותקחה", ואלה דברי התלמוד: ר' יהודה ור' נחמיה חד אמר: ידה, וחד אמר שפחתה. מאן דאמר ידה- דכתיב אמתה. ומאן דאמר שפחתה- מדלא כתיב ידה".שתי הדעות הללו מובאות על ידי  רש"י בפירושו לפסוק, והנה רש"י מבקש להכריע לטובת אחת הדעות, לאור הניקוד שבמילה 'אמתה', ואלה דברי רש"י: "את אמתה- את שפחתה, ורבותינו דרשו לשון יד, אבל לפי דקדוק לשון הקדש, היה לו להנקד 'אמתה' דגושה, והם דרשו: את אמתה, את ידה, ונשתרבבה  אמתה אמות הרבה". פירוש דבריו: לו היה הפירוש כדברי חז"ל: אמתה - לשון יד, הרי שהאות מ"ם שבמילה אמתה היתה צריכה להיות דגושה בדגש חזק. יתר על כן- במקרה כזה, האות אל"ף היתה אמורה להינקד בפתח(ובפועל היא מנוקדת בחטף פתח). לעומת זאת, אם נפרש: אמתה- שפחתה- לפירוש זה  מתאים, לכאורה, הניקוד המצוי אצלנו(האות אל"ף בחטף פתח והמ"ם ללא דגש). לאור הניקוד- מכריע רש"י לכאורה לטובת הפירוש: אמתה- שפחתה. עם זאת, רש"י מוצא טעם גם בהסבר החילופי: "והם דרשו את אמתה, את ידה ונשתרבבה  אמתה אמות הרבה".גם ראב"ע(ר' אברהם בן עזרא. חי בספרד במאה ה - 11) מכריע לטובת הפירוש: אמתה- שפחתה, אך זאת גם מנימוקים נוספים מעבר לעניין הלשוני, ואלה דבריו: "לרחוץ- מנהג המצריות היה, והזכיר דבר נערותיה שהולכות על מקום היאור... בעבור ששלחה אמתה, והיא אחת הנערות-  לקחת התיבה. כי בת המלך לא תכנס אל מקום הסוף, כי במקום רחוק מן היבשה הושמה התיבה שלא יגיע אליה כל עובר. ועוד כי אין מדרך הדקדוק להיות זרועה, כי המ"ם רפה ומ"ם 'אמה ארכו'(שמות ל, ב ) דגוש.....".ראב"ע מנמק אפוא את הפירוש: אמתה- שפחתה, בכמה טעמים. ראשית- טעם ענייני- פירוש זה מסביר מדוע טורח הכתוב לציין: "ונערותיה הולכות על יד היאור"- לפי ראב"ע , ציון  עובדה זו  מהווה הטרמה למה שיסופר בהמשך הפסוק, שבת פרעה שלחה את אחת מהן לקחת את התיבה. הנימוק השני- נוהג בדרכי מלכות- התיבה מרוחקת מהחוף, ולא ייתכן שבת המלך תיכנס לעומק היאור כדי למשות את התיבה, שהונחה מן הסתם במקום רחוק מן היבשה "שלא יגיע אליה כל עובר". הנימוק השלישי(בלבד)  המכריע את הכף לטובת הפירוש: אמתה- שפחתה, לדעת ראב"ע הוא הנימוק  הלשוני- ניקודי, המובא גם על ידי רש"י(אף החזקוני- רבי חזקיה אבן מנוח, שחי במאה ה – 16 מכריע לטובת הפירוש לפיו אמתה- שפחתה, וזאת לאור ניקודה של המילה כפי שהוא לפנינו. ראו ריכוז הדעות, בחיבור מנחת ש"י שנכתב על ידי ר' ידידיה שלמה נורצי , בפירוש לפסוקנו). מעניין לראות במקרה שלנו את התרגומים הארמיים למקרא, המשקפים פרשנות קדומה. אונקלוס מתרגם: "ואושטת ית אמתה"- ברור  שלפי פירוש זה, מובנה של המילה אמתה- ידה. לעומת זאת בתרגום ירושלמי השלם, התרגום הוא "ושלחת ית אמהתא". נחלקו אפוא גם התרגומים הארמיים העתיקים במחלוקת שהבאנו לעיל בשם האמוראים בתלמוד הבבלי במסכת סוטה.  לעניין זה מציין הרב רפאל בנימין פוזן כי:  "הניקוד אמתה(ללא דגש במ"ם. נ.ו) מסייע לת"נ (תרגום נאופיטי- ירושלמי השלם  נ.ו) שהכוונה לשפחה, כי אם הכוונה לזרוע היה צריך להינקד אמתה כדברי רש"י. מסתבר אפוא שאונקלוס גרס אמתה ולכן פירש שמדובר על ידה... ואם כן, אין הכרח לומר שרמז לדרשת חז"ל 'שנשתרבבה אמות הרבה..." (הרב רפאל בנימין פוזן, פרשגן – ביאורים, פירושים ומקורות לתרגום אונקלוס, שמות, ירושלים תשע"ב, עמ'  37-36 וראו הערות 89-88 שם. ראו גם לעניין זה את פירוש הרב שעוועל לפסוקנו שם. הוא מביא מקורות מהם עולה כי יש מחלוקת בניקודה  המקורי של  המילה אמתה שבפסוקנו).לסיכום: עסקנו הפעם בשני עניינים הנוגעים לפסוק שבפרשתנו. אשר לפיסוק הטעמים בצלע א, הראינו את מגבלת פיסוק הטעמים מול הקושי הלשוני בפסוק, שיש הפותרים אותו בשיטת "סרסהו ופרשהו" ובאשר לחלק השני של הפסוק- ראינו את הדעות השנות בפירוש מילה בפסוק, ואת הקשר בין דעות אלה לבן הניקוד של המילה.שבת שלוםEdit Post Text

                                                    השבת נקרא בתורה את פרשת פקודי,  שהיא הפרשה האחרונה בסדר הפרשיות בספר שמות. בטיפ השבועי בשבוע שעבר עסקנו בין הייתר בתופעה של הזזת מקום האתנח בפסוק, מן המקום הראוי לו, מבחינת תוכן הפסוק, הזזה שנעשית מתוך  שיקולים של קריאה, כגון, נטיית בעלי הטעמים לחלק את הפסוקים באופן שוויוני בין הצלעות (או קרוב לכך, ככל הניתן), וזאת גם אם חלוקה זו אינה עולה בקנה אחד עם הגיונו של הפסוק (ראו: י. ברויאר, "מחלוקת ניקוד וטעמים בחלוקת פסוקים"  (בתוך) ספר היובל לרב מרדכי ברויאר, אסופת מאמרים במדעי היהדות, כרך א, ירושלים תשנ"ב, עמ' 241-191, בעמ' 222. ראו דוגמאות נוספות  אצל: ז. גורן,  טעמי המקרא כפרשנות,  תל אביב תשנ"ה (להלן: גורן), עמ'  56-51). נבדוק הפעם עיקרון זה מתוך עיון במילה אחת המופיעה בספר שמות בתשעה עשר פסוקים, הלא היא המילה משזר  שפירושה:  שזור (קשור, ארוג, ראו: שמות כו א, בתרגום אונקלוס לפסוק  ובפירוש רש"י שם בדיבור המתחיל: שש משזר ותכלת וארגמן ותלעת שני) . המילה משזר מופיעה בכל היקרויותיה, למעט הפסוק שנדון בו להלן בטיפ זה, בצורת סמיכות, למשל: "ושש משזר"(שמות כו, לא). והנה, בפרשתנו נמצאת הופעה חריגה של מילה זו. כשהתורה מתארת את מעיל האפוד (לט, כב- כו) נאמר בין הייתר: "ויעשו על שולי המעיל רמוני תכלת וארגמן ותולעת שני. משזר"(לט, כד). הפסוק מתחלק באתנח במילה שני. מחלוקה זו יוצא , כי צלע ב הינה בת מילה אחת בלבד (וראו פסוקים נוספים שיש בהם צלע בת מילה אחת: בראשית ל, כח: שמות יד, ד ועוד).בניגוד לפסוקים אחרים בהם מופיעה המילה משזר, כמתייחסת לבד ספציפי, בפסוקנו, מכוונת המילה משזר לכל סוגי הבדים שנמנו בצלע א: תכלת, ארגמן, תולעת שני.יתר על כן,  על מקרה יוצא הדופן שבפסוקנו מעיר בעל החיבור מנחת ש"י (ר' ידידיה שלמה  רפאל נורצי. רב, פרשן ומדקדק.  חי באיטליה בין השנים 1626-1560) : "בכולהון כתיב שש ... מן די דחסר שש". פירוש דבריו: בעוד שבכל ההיקרויות האחרות של המילה משזר, היא סמוכה אל המילה שש, הרי שבפסוקנו, ה"שש" אינו נמנה כלל (על זיהוי ה"שש" ראו רש"י לשמות כה, ד: ראו גם מאמרו של אורן סעיד, "זיהוי  ה"שש", בלוג תורה ומדע במרשתת, ובו מובאות דעות פרשנים וחוקרים בנושא זה. לשאלת ערוב הבדים ואיסור שעטנז בבגדי הכהונה ראו  משנה סוכה ה, ב וכן הסוגיה בבלי שבת כא, א).הרמב"ן (ר' משה בן נחמן. נולד בספרד בשנת  1194 ונפטר  בארץ ישראל בשנת  1270) בפירושו לפסוקנו מבאר את אופן עשיית הרימונים שעל המעיל: "שעשו הרמונים לתת אותם על שולי המעיל סביב ועשו פעמוני זהב טהור וישימו הפעמונים בתוך הרמונים קודם שיתנו אותם במעיל. והנה הפעמונים בתוך הרמונים בתלוש וישימו  הרמונים על שולי המעיל סביב והפעמונים בתוכם. ולכך כפל הכתוב 'בתוך הרמונים' פעמים, כי היו בתוכם מתחלה, ובשעה שתלו אותם על שולי המעיל סביב...".על כל פנים, נראה כי חלוקת פסוקנו לצלעותיו, הינה בניגוד למה שמכונה "דרכי הקריאה", שנועדו, כפי שראינו בעבר,  לאזן בין החלקים של הפסוק, מבחינת אורכם, ואילו במקרה זה, קיים חוסר איזון בולט בין אורכי הצלעות.לדעת  ברויאר, המובא על ידי גורן (ראו  גורן, עמוד 52), במספר לא מבוטל של פסוקים, אכן הסיטו בעלי הטעמים את האתנח לאמצע הפסוק כדי למנוע מצב שבו האתנחתא תהא סמוכה לסילוק (סוף פסוק) .עם זאת, כאמור, התופעה של צלע בת מילה אחת קיימת במקרא, ועל כן, נראה כי מי שמחפש ליתן לכך משמעות פרשנית,  עליו  לבדוק בכל פסוק ופסוק מה טעם ראו בעלי הטעמים לחלקו באופן זה ולא אחר, מדוע בפסוק אחד הלכו בעקבות "דרכי הקריאה" וניסו לאזן בין אורכי הצלעות, ומדוע בפסוק אחר- לא הלכו בעלי הטעמים בדרך זו והותירו צלעות קצרות בנות מילה אחת (להרחבה ראו: ז' גורן, "המשמעות הפרשנית של מקום האתנחתא בפסוק", על הפרק - עלון למורים לתנ"ך, תשמ"ט, עמ' 5).מה הטעם לחלוקת  פסוקנו בניגוד ל"דרכי הקריאה"?גורן משער שטעם חלוקת פסוקנו הוא ששינוי מקום החלוקה בהתאם ל"דרכי הקריאה", עלול היה לשבש את הבנת הפסוק. נראה כי כוונת דבריו של גורן היא לומר, שבפסוקנו כפי שהוא, ברי שהמילה משזר מתייחסת לכל הרכיבים המנויים בצלע א. לעומת זאת, אם בעלי הטעמים היו מסיטים את האתנחתא לאמצע הפסוק (ושמים אותו, למשל, תחת המילה המעיל), הרי ניתן היה  להבין מן  הפסוק שלא כל הרכיבים המנויים בו היו שזורים זה בזה. לכך, חולק הפסוק בדרך זו, בניגוד ל" דרכי הקריאה " הרגילות כדי להבהיר שכל  סוגי הבדים שהיו על שולי המעיל היו שזורים זה בזה. במקרה זה גבר אפוא השיקול הפרשני על השיקול המעשי ועל נוחות הקריאה.לסיכום: עמדנו הפעם על שיקולים הגורמים לבעלי הטעמים לחלק פסוקים שלא בהתאמה לתוכנם. התמקדנו בעניין נוחות הקריאה, אך ראינו שבפסוק בו דנו, לא התחשבו לכאורה בעלי הטעמים ב"נוחות הקריאה" וחלקו את הפסוק באופן בלתי פרופורציונאלי בין שתי הצלעות, והיצגנו השערה לטעם חלוקה זו דווקא  בפסוק זה. שבת שלוםEdit Post Text

                                                                      השבת נקרא בתורה בשני ספרים. בספר הראשון נקרא את פרשת ויקהל, ובספר השני נקרא את "פרשת שקלים"(שמות ל, יא-טז) שהיא הפרשה הראשונה  מ"ארבע פרשיות". כפי שהטעמנו כבר בעבר, פרשות ויקהל ופקודי בעיקרן הינן תאור הביצוע של מלאכת הקמת המשכן ועשיית כליו, שהציווי עליה נמסר בפרשות תרומה ותצווה. התורה מפרטת את הביצוע של מלאכת המשכן בדיוק, מילה במילה, כפי שפירטה את תיאור הציווי (ריכוז מקורות  מדברי המפרשים העוסקים בטעם הדבר ראו אצל: א. וינברגר, "ויקהל-פקודי- על החזרות בענייני המשכן" (בתוך) ואחד תרגום- מקורות והארות לפרשת השבוע, פורסם באתר ybm.org.il  במרשתת). טעמי המקרא לפסוקים הללו, מהווים אף הם חזרה כמעט מדויקת  על טעמי  המקרא שבפסוקי הציווי. נעמוד הפעם בקצרה על שלושה עניינים העולים מפיסוק הטעמים של פסוקי הביצוע של מלאכת המשכן. שינוי בטעמי המקרא בין הציווי לביצוע - כאמור, ברוב הגדול של הפסוקים, אין כל שינוי בטעמי המקרא בין הציווי לביצוע. השינויים הם במילות הפועל(ויעש, במקום ועשית. ראו כה, י (ועשו)  לעומת לז א (ויעש). כה, יג (ועשית) לעומת לז , י(ויעש) , וכד'). ככלל, טעמי המקרא זהים בציווי ובביצוע למעט חריגים בודדים. חכמי המסורה (על המסורה וחכמי המסורה ראו באתר ויקיפדיה וכן באתר daat  במרשתת)  נתנו דעתם לחריגים שכאלה. בהקשר לזה נציין הערת מסורה אחת. בפרק כו, ב  בציווי על  עשיית יריעות המשכן נאמר: "ארך היריעה האחת שמנה ועשרים באמה....". המלה ארך מוטעמת במונח לגרמי. לעומת זאת בפסוק הביצוע (לו, ט)  מוטעמת המילה ארך בגרש.מורי ורבי מיכאל פרלמן ז"ל מפנה את תשומת הלב להערת מסורה  מעניינת בהקשר לשינוי זה: "דפקיד יתיב - דעביד קאים" (ראו מ. פרלמן, שאלות בטעמי המקרא, (בתוך)  נ. ליבוביץ, גיליונות לעיון בפרשת השבוע פרשת ויקהל, שנה חמש עשרה (תשטז). נמצא באתר daat  במרשתת). פירוש ההערה: בשלב הציווי- הטעם יושב(צורת המונח היא ככיסא, והוא נמצא מתחת למילה המוטעמת) לעומת זאת בשלב הביצוע- הטעם "קם"(הגרש מוטעם מעל המילה והוא טעם זקוף). עם זאת יוער כי אין ההערה מבהירה את הטעם לשינוי (וראו ספר משפטי הטעמים שנכתב על ידי ר'  וולף הינדנהיים, שער ב פרק א, שאף הוא תוהא על שינוי זה ונשאר בשאלתו ללא מענה).ההיררכיה בין המפסיקים- עניין זה מוזכר על ידינו פעמים רבות במסגרת הטיפ השבועי. ניתן לראות היררכיה זו ואת חשיבות ההקפדה עליה גם מתוך עיון בפסוקים בפרשתנו. נתמקד בפסוק אחד (שאיננו נוגע  למלאכת המשכן). מתוך ניתוח של מבנה הפסוק, נוכל לעמוד על חשיבות ההיררכיה שבין הטעמים המפסיקים.בתחילת הפרשה מזהירה התורה על עניין שמירת השבת: "ששת ימים תעשה מלאכה וביום השביעי יהיה לכם קדש שבת שבתון לה' . כל העשה בו מלאכה יומת" (לה, ב). נתמקד בצלע ב. המילה בו מוטעמת בטעם תביר ואילו המילה מלאכה מוטעמת בטיפחא. כבר הדגשנו פעמים רבות כי כח הפסקו של הטיפחא גדול מכח הפסקו של התביר, ולכן יש לקרוא את הפסוק כך: כל העשה בו מלאכה- יומת. ופסוק דומה לזה נמצא בפרשת כי תשא: "ששת ימים יעשה מלאכה וביום השביעי שבת שבתון קדש  לה'. כל העשה מלאכה ביום השבת מות יומת"(לא, טו). גם בפסוק זה מוטעמת המילה השבת בטיפחא שהיא המפסיק העיקרי בצלע ב, אשר יש לקרוא אותה כך: כל העשה מלאכה ביום השבת - מות יומת (וכן בציוויים רבים בתורה שבהם נאמר: מות יומת. ראו  למשל: שמות  כא, טו-יז). מן הראוי להדגיש עניין זה שכן בעלי קריאה רבים נוטים להאריך בקריאת התביר ולהעמידו כמפסיק גדול יותר מן הטיפחא, דבר המביא לפירוש שגוי לחלוטין של הפסוק, כפי שהדוגמאות שהבאנו מראות באופן ברור (מבחר דוגמאות מן הבלבול הזה ראו במאמרו של פרופסור ש. קוגוט, "פיסוק טעמים המשתבש בקריאה המנוגנת הרווחת: דיסהרמוניה בין הכוונה לבין הביצוע והשלכות פרשניות" (בתוך) ישראל - מחקרים בלשון לזכרו של ישראל ייבין, ירושלים תשע"א, עמ' 234-205).  עניין שלישי עליו נעמוד הפעם, ואשר עולה מאחד מפסוקי הפרשה, הוא  נטיית בעלי הטעמים לחלק את הפסוקים באופן  שוויוני בין הצלעות (או קרוב לכך, ככל הניתן). כבר הדגשנו פעמים רבות בעבר, כי טעמי המקרא ממלאים כמה תפקידים והתפקיד הפרשני הוא תפקיד חשוב אבל, מאחר שאחד מתפקידי הטעמים הוא להטעים בנגינה, נוטים לעיתים בעלי הטעמים מן החלוקה ההגיונית של הפסוק, כדי לאפשר את נגינתו הערבה (ראו: י. ברויאר, "מחלוקת ניקוד וטעמים בחלוקת פסוקים"  (בתוך) ספר היובל לרב מרדכי ברויאר, אסופת מאמרים במדעי היהדות, כרך א, ירושלים תשנ"ב, עמ' 241-191, בעמ' 222). והנה, בפרשתנו נמצא פסוק המדגים עיקרון זה באופן ברור. כשהתורה מתארת את תרומת בני ישראל לטובת מלאכת המשכן (לה, כא ואילך) נאמר בין הייתר: "וכל איש אשר נמצא אתו תכלת וארגמן ותולעת שני ושש ועזים. וערת אילם מאדמים וערת תחשים הביאו"(לה, כג). הפסוק מתחלק באתנח במילה ועזים. מחלוקה זו יוצא לכאורה, כי צלע א הינה חסרת  נשוא. נראה אפוא בעליל כי המילה 'הביאו' שבצלע ב  מתייחסת גם לחומרי הגלם המנויים בצלע א של הפסוק. והנה, מצאנו פסוק דומה לפסוק זה מבחינת מבנהו: "את צאנם  ואת בקרם ואת חמריהם. ואת אשר בעיר ואת אשר בשדה לקחו"(בראשית  לד, כח). הפסוק עוסק במלחמה של שמעון ולוי באנשי שכם לאחר שהללו טמאו את דינה, אחותם. הפסוק מתחלק באתנח במילה המוקפת ואת-חמריהם. לפי חלוקה זו יוצא כי בצלע א אין נושא ואין נשוא אלא רק מושא. הכרחי  לפרש אפוא, כי המילה 'לקחו' שבצלע ב מתייחסת גם לצלע א של הפסוק (וראו מאמרו  הנ"ל של פרופסור ברויאר בעמ'  225).ואכן, על הפסוק בבראשית לד, כח כותב שד"ל (שמואל דוד לוצאטו . חי באיטליה בין השנים 1865-1800) כדלקמן: "לא היה המקרא ראוי לאתנח, רק לכבדות קריאת הפסוק בלא שום הפסקה עשו אותו כאילו הוא שני מאמרים, את צאנם ואת בקרם ואת חמוריהם לקחו. ואת אשר בעיר ואת אשר בשדה לקחו...". נראה לנו כי יפים דברי שד"ל אף לפסוק שהבאנו מתוך פרשתנו, שאף אותו ניתן לפרש באותה הדרך.לסיכום: עמדנו הפעם על  מספר עניינים הנוגעים לכמה פסוקים שבפרשת ויקהל: על שינויים בטעמים, בין מעשה המשכן שבפרשת תרומה לבין מעשה המשכן שבפרשתנו,  על חשיבות הקריאה בהררכייה נכונה בין המפסיקים, כפי שעולה מפסוק בפרשתנו, ועל  שיקולים הגורמים לבעלי הטעמים לחלק פסוקים שלא בהתאמה לתוכנם. התמונה המצטיירת מצירוף שלושת העניינים שהעלנו כאן היא, שמעשה קביעת הטעמים הינו מעשה מורכב ורב פנים, שיש לו השלכות הן פרשניות והן מעשיות ופיסוק הטעמים אמור ליתן ביטוי לתפקידים אלה, שלעיתים אינם עולים בקנה אחד זה עם זה. לכן יש לנקוט בזהירות רבה בהסקת מסקנות פרשניות חד משמעיות מפיסוק הטעמים.שבת שלום​

                                                                  נעסוק הפעם שוב, כבשבוע שעבר, ביחס שבין טעמי המקרא, לבין הניקוד  הפעם מזווית שונה מעט.נשוב ונציין כי הניקוד והטעמים הם שניים משלושת היסודות שעליהם מושתת נוסח המקרא המצוי בידינו (היסוד השלישי הוא הכתיב.  סקירה כללית על התהוות מערכת הניקוד והטעמים ראו בספרו של אמו"ר: ש. ורגון, שמואל דוד לוצאטו, ביקורתיות מתונה בפירוש המקרא, רמת גן תשע"ג, עמ' 182-176. על הקשר שבין הניקוד והטעמים ראו: י. ברויאר, "מחלוקת ניקוד וטעמים בחלוקת פסוקים" (בתוך) ספר היובל לרב מרדכי ברויאר, אסופת מאמרים במדעי היהדות, כרך א, ירושלים תשנ"ב, עמ' 241-191. מאמר זה הינו הבסיס לטיפ שבועי זה. לגישה שונה לפרשנות הפסוק שבו נדון להלן ראו: ש.  קוגוט, " לדרכי ההבעה של ציוויים ושליחויות בלשון המקרא" (בתוך)  עיוני מקרא ופרשנות ז, מנחת ידיות והוקרה למנחם כהן, רמת גן תשס"ה, עמ'230-211, ובפרט  עמ' 225-224 שם).  על רקע זה נבחן פסוק אחד בפרשת השבוע, שיש בו לכאורה מחלוקת בין הניקוד לבין הטעמים. במרכזה של  פרשת השבוע, פרשת כי תשא,  עומד סיפור עגל הזהב שעשו בני ישראל בעודם ממתינים למשה רבנו שירד מהר סיני. כאשר משה יורד מהר סיני ומבקש הסבר ופשר לעגל שעשו בני ישראל,  פנה משה אל אחיו אהרן וביקש להבין מדוע עשה את מה שעשה. אהרן מספר שכאשר העם ראה שמשה מאחר לרדת מן ההר, פנו אליו(אל אהרן) וביקשו "...עשה לנו אלהים אשר ילכו לפנינו. כי זה משה האיש אשר העלנו מארץ מצרים לא ידענו מה היה לו"(לב, כג). אהרן  מתאר את תגובתו לפנייתו של העם, וכך הוא אומר: " ואמר להם למי זהב התפרקו ויתנו לי. ואשלכהו באש ויצא העגל הזה"(לב, כד)הפסוק מתחלק באתנח במילה המוקפת ויתנו-לי. נראה לכאורה כי בצלע א  מפורטים דברי אהרן אל העם ואילו צלע ב  מתארת את פעולת אהרן בעקבות  דבריו אל העם. המילה החריגה בפסוק זה הדורשת עיון היא המילה התפרקו. האות ר במילה זו מנוקדת בקמץ. אילו היתה האות ר מנוקדת בשווא נח, זו היתה צורת עבר בבניין התפעל, ואולם בצורתה כפי שהיא לפנינו היא יכולה להתפרש כצורת ציווי או בלשון עבר. אם נפרש את המילה 'התפרקו' כלשון עבר, פירוש הפסוק הוא  שדברי אהרן הם קצרים ביותר: "למי זהב", ואילו ההמשך כבר מתאר את  מעשי העם. בדרך זו מפרש את הפסוק רש"י ואלה דבריו: ואמר להם – אמרתי להם דבר אחד 'למי זהב'-  לבד, והם מהרו והתפרקו ויתנו לי". אהרן מדווח למשה, לפי פירוש זה, שהוא שאל רק שאלה אחת קטנה, למי זהב, אך העם  מיהר להתפרק מתכשיטי הזהב שלו ונתנם לאהרן הכהן.  כך גם מפרש את הפסוק ר' עובדיה ספורנו (חי באיטליה במאה ה – 16) ואלו דבריו: " ואמר להם למי זהב- שמתי הדבר לנמנע, שאין זהב מוכן. התפרקו ויתנו לי- והם התנדבו הזהב במהירות". ר' עובדיה ספורנו מפרש את דברי אהרן כאן כמי שמנסה לעכב את הכנת העגל ככל שניתן,   בכך שמלכתחילה  הניח שאין ברשות  בני ישראל זהב זמין ומוכן, אך העם הפתיע את אהרן ומייד  מסר לאהרן את הזהב.פרופ' ברויאר במאמרו הנ"ל רואה בפרשנות זו כ"מגמה להמעיט את דברי אהרן ככל האפשר ועל ידי כך למעט אף את חטאו. הוא לא אמר אלא שתי מילים ...עיקר החטא נפל על העם" (ראו ברויאר, עמ' 213).לעומת זאת, אם נפרש את המילה 'התפרקו' כצורת ציווי, הרי שיש לכאורה לפסק את הפסוק כך: ואמר אליהם למי זהב התפרקו- ויתנו לי. לפי פרשנות זו, דברי אהרן ארוכים יותר ומסתיימים במילה 'התפרקו', ואילו מעשה העם מבוטא  במילים 'ויתנו לי'.פרשנות כזו מתאימה לניקוד המילה "התפרקו" שבפסוקנו, המנוקדת כצורת הפסק(האות ר מנוקדת בקמץ ולא בשווא). יצוין  כי צורת הפסק במילה המוטעמת בטיפחא הבאה מיד לאחר זקף היא חריגה(וראו מאמרו של פרופ' ברויאר בעמ' 213  והערה 59 שם). למרות חריגות המילה התפרקו לפי פרשנות זו, הרי שדרך פרשנית זו לפסוק מושמעת בפי דון יצחק אברבנאל   (פרשן, מדינאי והוגה דעות. חי בין השנים 1437-1508. ראו עליו : ב"צ נתניהו, דון יצחק אברבנאל מדינאי והוגה דעות, תשס"ה: י"צ מושקוביץ, "דון יצחק (בר' יהודה) אברבנאל (בתוך) , פרשנות המקרא לדורותיה, התשנ"ה, עמ' 130-117)  בפירושו לפסוק ואלו דבריו:  ... ולכן אמרתי אליהם: למי זהב- התפרקו. רוצה לומר: כל אחד יתן מהזהב כפי מה שיש לו, הרב ירבה  מתנתו והמעט ימעיט".והנה, פרופ' ברויאר קובע כי על פי פשוטו של מקרא, יש לפרש את המילה התפרקו כצורת ציווי (כפי שפירשו בעלי הניקוד)  שכן:  "צורת עבר היתה צריכה להיות כאן צורה מהופכת, כראוי ברצף סיפורי וכשאר כל צורות העבר שבסביבתה: " ואמר להם... ויתר ..ואשליכהו...ויצא". חריגותה של צורה זו מכרעת שזו צורת ציווי המסיימת את דברי אהרן"(ראו עמ'214  למאמר).לסיכום: עסקנו הפעם בפסוק מן הפרשה שקיימת בו מחלוקת בין הניקוד לבין הטעמים. ראינו כי המפרשים נחלקו בפירוש הפסוק. במקרה זה (בניגוד למקרה שבו עסקנו בשבוע שעבר) לא הצדיקו המפרשים את הפירוש שלהם בטעמים או בניקוד. כמו כן הבאנו את דעתו של פרופסור  ברויאר לפיה פשוטו של מקרא מחייב לפרש את המילה 'התפרקו'  כציווי(כניקוד, ונגד הטעמים).שבת שלום​