הטיפ השבועי / חומש בראשית

                                   הפעם נעסוק בהפטרה שנקרא השבת, פרשת וישלח. מנהג האשכנזים הוא לקרוא  את ספר עובדיה(כולו). נעמוד על היבטים שונים של פיסוק הטעמים העולים מתוך  ההפטרה הזו(על זהות הנביא עובדיה ראו פירושו של רד"ק לעובדיה א, א, וכן במבוא של י. קיל לפירוש ספר עובדיה בסדרת דעת מקרא וכן בערך עובדיה בויקיפדיה).הקשר בין פרשת וישלח לבין ההפטרה בספר עובדיה נראה פשוט. חלק ניכר של פרשת וישלח עוסק בעשו ובתולות עשו, אבי אדום (פרק לו כולו). אף הנבואה שבעובדיה היא  נבואה על אדום. על כן גם במקרה זה יש דמיון בין ההפטרה לפרשה מבחינת הנושא שבו היא עוסקת, דמיון שהוא למעשה אמת המידה לקביעת ההפטרה המיוחדת לפרשה(ראו : ח' מאק, מבוא, בתוך: מפטירין בנביא עיונים בהפטרות ובדברי הנביאים, ירושלים  תש"ע (להלן: מפטירין), עמ' 11–22 ובפרט בעמ' 19–20). פסוקים אחדים בהפטרתנו דומים עד מאוד לפסוקים בספר ירמיה פרק מט. נעסוק אפוא הפעם בהשוואה בין הפסוקים הללו, ככל שהיא נוגעת לפיסוק הטעמים(להשוואה מפורטת בין הנבואות ראו: י. בן נון, "הפטרת וישלח"(בתוך)  מפטירין עמ' 378–383.  ראו גם דברי הסיכום של מנחם בולה בתוך ספר ירמיה עם פירוש דעת מקרא, ירושלים תשמ"ד, עמ' תקצד-תקצה. התייחסות שונה לייחס בין שתי הנבואות ראו אצל: י. אבישור, "למשמע  השם עשו בעובדיה ולזיקה בין הנבואות על אדום בעובדיה ובירמיהו". המאמר זמין לצפייה במרשתת. על ההשוואה בין שתי הנבואות ראו גם בערך עובדיה בויקיפדיה).נפתח בפסוק א בעובדיה: "חזון עבדיה. כה אמר ה אלהים לאדום שמועה שמענו מאת ה' וציר בגוים שלח קומו ונקומה עליה למלחמה". בפסוק יש בשורה על בוא האויב. למלחמה נגד אדום יש הד בינלאומי(אשר לשאלה מיהו ה "שומע", בפסוק הזה, ראו דברי רד"ק בפירושו לפסוק וכן בפירושים על הפסוקים בסדרת דעת מקרא). העמים נקראים להתקבץ למלחמה כנגד אדום(פירוש המילה גוי בלשון המקרא הוא עם. ראו: שמות  ט, כד).מבחינת פיסוק הטעמים: פסוק זה נחלק באתנחתא במילה עובדיה. יש היגיון רב בחלוקה זו, למרות שהצלעות אינן מאוזנות. הפסוק נחלק בין הפתיחה הקצרה לבין תוכן הנבואה. צלע ב נחלקת בזקף במילה שלח. נראה כי טעם החלוקה הוא בין ההכרזה על עצם השמועה לבין תוכן השמועה- היציאה למלחמה. והנה הפסוק המקביל בנבואת ירמיהו על אדום (מט, יד): "שמועה שמעתי מאת ה' וציר בגוים שלוח התקבצו ובאו עליה וקומו למלחמה" .בפסוק זה אין פתיחה. הוא נמצא באמצע הנבואה על אדום (יש הסבורים שבפסוק זה מתחיל קטע חדש בנבואת ירמיה על אדום. ראו עולם המקרא ירמיה, תל אביב תשנ"ד, עמ' 221) ועל כן הוא מקביל למעשה  לצלע ב בפסוק בעובדיה. הפסוק נחלק באתנחתא במילה שלוח. אף הפסוק בירמיה נחלק בין הדיווח על השמועה, לבין תוכן השמועה. הפסוק הבא שנעיין בו הוא פסוק ב בעובדיה: "הנה קטן נתתיך בגוים. בזוי אתה מאד". הנביא מנבא כי אדום, שנחשבת לעם גדול, תיהפך להיות קטנה בין העמים ובזויה.מבחינת פיסוק הטעמים: הפסוק נחלק באתנחתא במילה בגוים.הפסוק המקביל בירמיה הוא פסוק טו: "כי הנה קטן נתתיך בגוים. בזוי באדם". השינוי הבולט בפסוק בירמיה לעומת הפסוק בעובדיה הוא בסוף הפסוק. תחת הביטוי 'בזוי אתה מאוד', נאמר בפסוק בירמיה- בזוי באדם(וראו פירוש דעת מקרא לשני הפסוקים). אין בכך כדי לשנות את פיסוק הטעמים.נעבור עתה לפסוק ג בעובדיה: זדון לבך השיאך שכני בחגוי סלע מרום שבתו. אמר בלבו מי יורידני ארץ". אדום מתוארת בפסוק כשוכנת בחגוי (נקיקי) סלע (שוכני=שוכן. זו צורה קדומה שנתקיימה במקומות רבים בתנ"ך, למשל: תהלים קיג, ה-ז. ראו רד"ק בפירוש לפסוק) זה דימוי לנשר המקנן במקומות מסתור ובהרים הגבוהים. בנוסף לכך 'סלע' היא עיר מרכזית באדום המוזכרת בכמה מקומות בתנ"ך(מלכים ב יד, ז: שופטים א, לו: ישעיהו טז, א). הנביא עובדיה מיחס לאדום גאווה. אדום שוכנת ברום הסלע וחושבת שאיש לא יוכל להורידה מן המקום הגבוה שבו היא שוכנת. הפסוק נחלק באתנחתא במילה 'שבתו'.הפסוק המקביל בירמיה הוא צלע א של פסוק טז: "תפלצתך השיא אתך זדון לבך שכני בחגוי הסלע  תפשי מרום גבעה"(תפלצתך- לשון זעזוע). הצלע נחלקת בזקף במילה לבך. צלע ב של הפסוק בעובדיה אינה נזכרת כלל בנבואת ירמיהו(וראו דעת מקרא בפירוש לפסוק בירמיהו).ומכאן נעבור לפסוק ד בעובדיה: אם תגביה כנשר ואם בין כוכבים שים קנך. משם אורידך נאם ה". הפסוק נחלק באתנחתא במילה קנך. הנביא חוזה לאדום ירידה ואומר לו: אין זה משנה כמה גבוה תהיה- כוחו של ה' שהוא יכול להורידך מכל פסגה שתימצא בה ואויביך יוכלו לך וינצחוך.נוסח מקוצר מעט של פסוק זה נמצא בצלע ב של פסוק טז בירמיה: "כי תגביה כנשר קנך משם אורידך נאום ה". צלע זו נחלקת בזקף במילה קנך, כמו הפסוק בעובדיה. ההבדל הוא בדרגת ההפסק. בעובדיה המילה קנך חוצה פסוק שלם ולכן היא  מוטעמת באתנחתא, ואילו בירמיהו המילה קנך חוצה צלע של פסוק ועל כן היא מוטעמת בזקף (מקום נוסף בתנ"ך בו בא דימוי של נשר המגביה  קינו בא בשירת האזינו דברים לב, יא וכן באיוב לט, כז-כח). הפסוק הבא שבו נעסוק  הינו פסוק ה בהפטרתנו: אם גנבים באו לך אם שודדי לילה איך נדמיתה הלוא יגנבו דים. אם בצרים באו לך הלוא ישאירו עללות". יש כאן שאלות רטוריות של לעג. הנביא אומר כאן לשומעיו: האויב שיבוא על אדום יהיה גרוע מהבוצרים ואפילו מן הגנבים. הבוצרים משאירים עוללות לעניים (ראו  ויקרא יט, י:משנה פאה ז, ד) וגם הגנבים אינם מרוקנים כליל את הבית. ואולם האויב שיבוא על אדום לא יותיר דבר בארצם(גנבים- מלה נרדפת לשודדי לילה. ראו רד"ק בפירושו לפסוק).הפסוק נחלק באתנחתא במילה דים. נראה כי הפסוק נחלק בין שתי השאלות הרטוריות שבו. הראשונה פותחת את הפסוק: אם גנבים באו לך? ואילו צלע ב נפתחת  בשאלה הרטורית השניה "אם בוצרים באו לך".והנה הפסוק המקביל בנבואת ירמיהו(מט, ט) אם בצרים באו לך לא ישארו עוללות. אם גנבים בלילה השחיתו דים". הפסוק נחלק באתנחתא במילה עוללות. בפסוק זה, בניגוד לפסוק בעובדיה, אין שאלות רטוריות אלא קביעות פוזיטיביות (ה"א השאלה נעדרת מן הפסוק). הפסוק נחלק בין שתי הקביעות. צלע א היא קביעה לגבי   הבוצרים ואילו צלע ב היא קביעה המתייחסת לגנבים.בהשוואה בין שני הפסוקים מבחינת פיסוק הטעמים, הפסוק בעובדיה ארוך יותר ולפיכך נוספו בו טעמים מפסיקים. בצלע א בעובדיה יש שני זקיפים ואילו בפסוק המקביל בנבואת ירמיהו יש זקף  בצלע א,  אך בצלע ב, הקצרה מצלע א, אין צורך בזקף ועל כן היא נחלקת בטיפחא במילה 'בלילה'.הפסוק האחרון שבו נעסוק הפעם הוא  פסוק ו בנבואת עובדיה: איך נחפשו עשו נבעו מצפניו- פירוש הכתוב הוא: איך נחשפו מטמוני עשו(ייתכן ויש כאן סיכול אותיות. ראו פירוש חומת אנך של החיד"א על פסוקנו). זו שאלה רטורית (וראו רד"ק בפירושו לפסוק). זה פסוק בן צלע אחת בלבד ואין בו אתנחתא(ראו: ל. הימלפרב, "המאפיינים המבניים של פסוקים חסרי אתנח בכ"א ספרים"(בתוך) עיוני מקרא ופרשנות ו מנחת זכרון ליהודה קומלוש ז"ל, רמת גן תשס"ב, עמ' 47–69). הפסוק נחלק במילה עשו המוטעמת בזקף. הנביא מתאר מצב שבו לא ניתן יהיה להתחבא מפני האויב שיבוא על אדום.והנה הפסוק המקביל בנבואת ירמיהו: (י) כי אני חשפתי את עשו גליתי את מסתריו ונחבה לא יוכל. שדד זרעו ואחיו ושכניו ואיננו". מבחינת לשון הכתוב, בניגוד לפסוק בעובדיה, הנביא כאן  נוקט לשון פעיל ולא בפועל חוזר כבעובדיה וה' "מזדהה" כמי שהוא זה אשר יכלה את מסתריו ואת אוצרותיו של עשו, ועשו עצמו לא יוכל להסתיר את אוצרותיו וגם הוא עצמו לא יצליח להסתתר מפני אויביו(וראו פירוש דעת מקרא לפסוק בירמיהו). מבחינת פיסוק הטעמים- החלק המקביל לפסוק בעובדיה משתקף רק בחלק הראשון של צלע א. הפסוק בירמיהו ארוך ומפורט יותר ונחלק באתנחתא במילה יוכל. נראה כי טעם חלוקת הפסוק בירמיהו לצלעותיו הוא שצלע א עוסקת בעשו עצמו ואילו צלע ב עוסקת  בזרעו, אחיו ושכניו.לסיכום- ההפטרה שנראה השבת , נבואת עובדיה על אדום. עיינו הפעם במספר פסוקים מתוך ההפטרה ובתוכנן, מתוך מבט אל הפסוקים הדומים להם בנבואת ירמיהו על אדום. עמדנו על הדומה והשונה בין שתי הנבואות מנקודת המבט של פיסוק הטעמים.שבת שלוםEdit Post Text

                                         הפעם נעסוק בפסוק אחד מתוך ההפטרה שנקרא השבת.הפטרת פרשת ויצא היא מתוך ספר הושע (הראשון בנביאי תרי עשר. על הנביא הושע ועל הדעות השונות לגבי זמן ומקום פעולתו ראו בערך  הושע בן בארי בויקיפדיה ובמקורות המובאים שם). על פי מנהג האשכנזים, הפטרת פרשת ויצא פותחת בפסוק: "ויברח יעקב שדה ארם"(הושע יב, יג). הפסוק נראה כמצוי באמצע  עניין, אולם תחילת ההפטרה מזכירה את בריחת יעקב מפני עשיו אל ארם, והיא דומה לפתיחת פרשת ויצא שפותחת בתיאור יציאת  יעקב מבאר שבע לחרן(בראשית כח, י) ועל כן על פי עיקרון הדמיון בין הפרשה להפטרה המנחה את קביעת הפטרה לפרשה(על פי דברי חז"ל בבלי  מגילה כט, ב. ראו: ח. מאק, מבוא (בתוך) מפטירין בנביא עיונים בהפטרות ובדברי הנביאים, ירושלים  תש"ע(להלן: מפטירין), עמ' 11–22 ובפרט בעמ'19–20)   נמצאה  הפטרה זו כמתאימה לפרשת ויצא(על הקשר בין  ההפטרה לפרשה ועל ההפטרה עצמה ראו: י. גרוסמן, "הפטרת ויצא" (בתוך) מפטירין, עמ'364-362).            והנה אחד  מפסוקי ההפטרה: "ואהי להם כמו שחל. כנמר על דרך אשור"(יג, ז). הפסוק  קצר והוא נחלק באתחנתא במילה המוקפת כמו–שחל. נראה שיש בפסוק תקבולת  משלימה, כאילו נאמר: ואהי להם כמו שחל(כנמר) – על דרך אשור.מה פירוש הביטוי "על דרך אשור"? לכאורה אשור היא הממלכה הידועה והקדומה(ראו ערך: אשור בויקיפדיה ובמקורות המוזכרים שם), שבאותם ימים היתה ממלכה חזקה  שעם ישראל  לעיתים שם בה את מבטחו. הנביאים לא פעם הביעו התנגדות לכריתת ברית אסטרטגית זו עם אשור(וכן עם ממלכות אחרות) והטיפו להישענות על ה' לבדו(למשל: ישעיה הנביא מול חזקיה  מלך יהודה ומרדאך בלאדן. ראו על כך אצל: י. אליצור, "ישעיהו מול חזקיהו ומרדך בלאדן", בית מקרא י(א) תשכ"ה. המאמר  זמין לצפיה באתר daat  במרשתת) .    יתר על כן: הביטוי דרך אשור מופיע גם בספר ירמיה(שחי לאחר זמנו של הנביא הושע), וכך נאמר שם: "ועתה מה לך לדרך מצרים לשתות מי שחור. ומה לך לדרך אשור לשתות מי נהר"(ב, יח). פסוק זה הינו אחד המקומות בהם יוצא הנביא(במקרה זה- ירמיהו הנביא) כנגד כריתת ברית עם מצרים או עם אשור(ראו למשל פירושו של ר' יוסף קרא לפסוק בירמיהו: "לדרך אשור- שאתם שולחים אליו שיבוא ויושיעכם? כשם שמצינו באחז מלך יהודה ששלח למלך  אשור: 'לאמר עבדך ובנך אני עלה והושיעיני מכף מלך ארם  ומכף מלך ישראל הקמים(בנוסחנו הקומים) עלי(מלכים ב טז, ז) וסופו להגלותכם מעבר לנהר פרת..."(וראו גם פירושיהם של ר' יסף אבן כספי ושל ר' מנחם בן שמעון לפסוק בירמיה). ואולם, קיים נתון חשוב השולל את הפירוש שהיצענו עד כה, והוא: הניקוד שתחת המילה אשור. בעוד שבהמשך ההפטרה(הושע יד, ד) נאמר: "אשור לא יושיענו..." והמילה אשור מנוקדת בפתח תחת האות א, הרי שבפסוקנו המילה אשור מנוקדת בקמץ תחת האות א.שוני זה בא לידי ביטוי בהערת המסורה לפסוקנו המציינת : ל'(כלומר: ליתא- אין עוד פסוק שבו נמצאת המילה אשור בכתיב וניקוד זה).ואכן  בחיבור מנחת ש"י(שנכתב על ידי ר' ידידיה שלמה נורצי ממנטובה שבאיטליה) נאמר על הפסוק: "אישתבשו כולהו נסחי דכתיבין 'אשור' בפתח האל"ף ובדגש בשי"ן, כי הוא בקמץ האל"ף והשי"ן רפה...". אף מפרשי הפסוק שמו לב לייחודה של המילה אשור בפסוקנו, ואלה דברי רש"י בפירושו לפסוק: "על דרך אשור–כל 'אשור' במקרא דגש, וזה רפי: שאינו שם מקום, אלא 'אארוב ואשקוד' , כמו 'אשורנו ולא קרוב(במדבר כד, יז).וכן כתב גם ר' יוסף קרא בפירושו לפסוקנו: "ואהי להם כמו שחל–כאותו שחל וכאותו  נמר שיושב על דרך ומצפה לטרוף טרף... כמו כן אשור ואצפה להשחיתם. אשור–השי"ן רפי פתר בו דונש....שהוא מגזרת 'אשורנו ולא קרוב(במדבר כד, יז)  אבל 'אשור' שהש"ין דגושה הוא שם אומה".על פי הדברים האלה יש לפרש את הביטוי 'דרך אשור' שבפסוקנו, לא כ: הדרך הנמצאת באשור, אלא: "כנמר הצופה ומצפה להשחית את טרפו, אני אעמוד על הדרך ואארוב להם להשחיתם".לסיכום: עסקנו הפעם בפסוק מתוך ההפטרה ובאמצעותו עמדנו על חשיבות ניקודה של מילה להבנת משמעה. המילה 'אשור', שאנו רגילים לראותה בתנ"ך כשם של עם או ארץ מתפרשת בפסוקנו מלשון ראיה וצפיה, ואת השוני בפירוש אנו למדים מתוך הניקוד השונה של המילה, שוני שעמדו עליו הן בעלי המסורה והן הפרשנים.  שבת שלוםEdit Post Text

                                                    בפרשת השבוע, פרשת ויחי, אנו קוראים את דברי יעקב לבניו לפני מותו, המפורטים בפרק מט. לבנימין, הצעיר שבבנים, פונה יעקב בסוף דבריו ואומר: "בנימין זאב יטרף בבקר יאכל עד. ולערב יחלק שלל"(מט, כז). הפסוק נחלק באתנחתא במילה עד. נראה כי פשר החלוקה נעוץ בהבחנה בין  הבוקר שבו עוסקת צלע א לבין הערב שבו עוסקת צלע ב. למה מרמזים דברי יעקב בפסוק זה? במפרשים נאמרו דעות שונות. נפתח בדברי רש"י(ר' שלמה בן יצחק. חי בצרפת בין השנים 1105-1040) המפרש: "ניבא על שהיו עתידין להיות חטפנים: 'וחטפתם לכם איש אשתו' בפלגש בגבעה(שופטים כא כא. ראו תנחומא ויחי יד) וניבא על שאול, שהיה נוצח באויביו סביב שנאמר 'ושאול לכד את המלוכה וילחם באדום...(שמואל א יד, מז) בבוקר יאכל עד–לשון 'ביזה ושלל'.. ועל שאול הוא אומר שעמד בתחילתו של בוקרן וזריחתן של ישראל. ולערב יחלק שלל–אף משתשקע שמשן של ישראל על ידי נבוכדנצאר... יחלק שלל- מרדכי ואסתר שהיו מבנימין...". על פי דברי רש"י, דברי יעקב הם נבואה על צאצאי שבט בנימין, שאול וכן מרדכי ואסתר. הפירוש מבחין  בין שאול, המציין את ראשית מלכות ישראל, לבין 'הערב'–הגלות. הכתוב רומז אפוא לכך כי גם בגלות יקומו לישראל מושיעים מבני בנימין, הלא הם מרדכי ואסתר(מרדכי קרוי 'איש ימיני' (אסתר ב, ה) ואסתר היא בת דודו וממילא גם היא מאותו השבט).גם רשב"ם, נכדו של רש"י,  מפרש את הפסוק כמנבא  על שאול "שהיה מלך ראשון נתנבא שפשט בכל סביבותיו בכל האומות.. ולערב יחלק שלל–שכן מנהגו של זאב: ' זאב ערבות ישדדם'(ירמיהו ה, ו)...". גם רשב"ם מפרש אפוא את דברי יעקב כאן כנבואה על ימי שאול. גם הוא, כסבו, מבחין היטב בין  'הבוקר'- ימי שאול- לבין הערב(מפרשו על הזאב עצמו ואינו כותב למי מרמזת הנבואה).  ראב"ע(ר' אברהם בן עזרא . נולד בטודלה שבספרד. חי במאות 12-11) בפירוש הקצר מפרש אף הוא את דברי יעקב בזיקה לגיבוריהם העתידיים של שבט בנימין ואלה דבריו: "בנימין דמהו לזאב כי גבור היה, והאות אנשי הגבעה... ולערב יחלק הטרף ששלל לבניו, וישועה(כוונתו לישועה בן יהודה- חכם קראי ירושלמי בן המאה ה- 11 שנחשב לגדול חכמי הקראים בדורו) אמר כי זה רמז לשאול שנצח את עמלק, וטעם 'בבקר'–בתחלת המלכות. ולערב–בגלות על דבר מרדכי: וזה דרך דרש(ראה תנחומא ויחי, יד) ודעת המתרגם ארמית ידועה". אף ראב"ע מבחין בין הערב לבין הבוקר, וכותב כי הכתוב רומז לבני בנימין בעתיד: מעשה פילגש בגבעה(שמזכיר גם רשי), שאול ומרדכי היהודי.  בהיותו פרשן הדבק בדרך הפשט(ראו הקדמת ראב"ע לפירוש התורה- הדרך החמישית) ראב"ע טורח להדגיש כי הפירוש לפיו בבוקר–תחילת המלכות ובערב–גלות, הוא "דרך דרש". כל המפרשים שמדבריהם הבאנו עד כה מבחינים בין הבוקר לבין הערב ומכאן נראה כי פירושיהם מתאימים לפיסוק הטעמים.ראב"ע מזכיר את 'המתרגם ארמית' ונראה שרומז לתרגום אונקלוס(היה בן אצולה ממשפחת קיסרי רומי שהתגייר. חי במאות  ה 1–2לספירה)   ונראה כי  זה הפירוש הקדום ביותר לפסוקנו הנראה כסותר לכאורה את הפירוש העולה מן הטעמים, ואלה דברי התרגום: "בנימן בארעיה תשרי שכינתא ובאחסנתיה יתבני מקדשא בצפרא ובפניא יהון מקרבין כהניא קורבנא ולעדן רמשא יהון מפלגין מותר חולקיהון משאר קודשיא"(בתרגום  חוזר לעברית: בנימין, בארצו תשכון השכינה ובנחלתו יבנה המקדש. בוקר ובין הערבים יהיו מקריבים הכהנים קרבן ולעת ערב יהיו מחלקים מותר חלקיהם משאר הקדשים). בניגוד למפרשים אשר מדבריהם הבאנו עד כה, אונקלוס אינו מפרש את הפסוק כמדבר על גבורת בנימין בהתחלת דרכו ובתקופת הגלות אלא על השראת השכינה בנחלת בנימין (ר.ב פוזן, פרשגן ביאורים ומקורות לתרגום אונקלוס, בראשית,  ירושלים תשע"ג, עמ' 901).אונקלוס מתרגם: 'בצפרא ובפניא(בוקר ובין הערבים) יהון מקרבין כהניא קורבנא, ולעדן רמשא יהון מפלגין...", כלומר לפי התרגום יש כאן שלושה זמנים : בוקר ובין הערביים(שבהם מקריבים את קרבן התמיד) והערב(שבו מחלקים לכוהנים את חלקם משאר הקדשים). יוצא אפוא כי התרגום מתרגם את המילה 'ולערב'–פעמים. בפעם הראשונה–בבוקר יאכל עד, ולערב. פירוש כזה כמובן אינו עולה בקנה אחד עם פיסוק הטעמים(ראו פוזן שם עמ' 902). כבר עמדנו לא פעם על כך שלמעשה כל פירוש שיש בו שינוי סדר המילים בפסוק, הפיכת מלים, העברת מילים מצלע לצלע וכד' אינו יכול להתאים לפיסוק הטעמים שכן מערכת פיסוק הטעמים היא כזו המחייבת הכרעה בין  אפשרויות של חלוקה ואין בכוחה להכיל הכרעה מסוג של: גם זה וגם זה נכון, או שימוש כפול במילה המופיעה פעם אחת בפסוק, או העברת מילים מצלע לצלע וכד(על מגבלות מערכת פיסוק הטעמים בהקשרים אלה ראו: ש. קוגוט, המקרא בין טעמים לפרשנות, ירושלים תשנ"ד, עמ' 128–130). מנימוקים אלו נראה כי גם פירושו של רד"ק(ר' דוד קמחי מגדולי פרשני המקרא ומחשובי המדקדקים בימי הביניים. חי בצרפת בין השנים 1235-1160) לפסוקנו איננו עולה אחד עם פיסוק הטעמים, ואלה דברי רד"ק: "בנימין זאב יטרף יהיה כמו הזאב שהוא טורף... וכן בני בנימין יהיו גבורים ואבירי לב ובעלי מלחמה... בבוקר יאכל עד ולערב יחלק שלל–אמר: ויותר יהיה מהזאב, כי הזאב טורף בערב... אבל בנימין–בבוקר ובערב יאכל עד(שלל, נ.ו) אויביו ויחלק שללם...".דברי רד"ק מזכירים לנו דברי מפרשים אחרים שהבאנו לעיל  המסבירים את פסוקנו כמדמה את שבט בנימין לשבט חזק וטורף ומביאים  ראיות  מעניינים  שונים כגון פרשת פילגש בגבעה(שופטים כ). פירושו של רד"ק, נוקט למעשה אף הוא בדרך של העברת המלים מצלע ב לצלע א, כאשר הוא קורא את פסוקנו כאומר: בנימין- בבוקר ובערב יאכל עד ויחלק שלל. פירוש כזה נוגד את התקבולת שיש בפסוק, ואת פיסוק הטעמים שבפסוקנו, המתאים לתקבולת. דרך עצמאית לחלוטין בפירוש פסוקנו נוקט ר' חזקיה בן מנוח- חזקוני (רב ופרשן מקרא. חי בצרפת במאה ה – 13. ראו עליו: ש. יפת, "פירוש החזקוני לתורה: לדמותו של החיבור ולמטרתו" (בתוך)  ספר היובל לרב מרדכי ברויאר א  (תשנ"ב) עמ'111-91: י. עופר, " פירוש החזקוני לתורה וגלגוליו", מגדים ח (תשמ"ט) עמ'83-69) לפסוקנו, ואלה דבריו: "בנימין זאב– שאול שלא נמשכה מלכותו נמשל לזאב טורף שאינו מתעכב על טרפו... זאב יטרף–יטרוף רוב בהמות כל כך שבכל בוקר תהא אכילתו מספקתו עד לערב שיחלק בו משלל טרפו לגוריו, ומשל הוא. וי"ו ד'ולערב' יתירה היא וכמוה רבות, ואין להשיב מן האתנחתא שב'עד' כמו שפירשתי בפרשת ויגש גבי 'במיטב הארץ'. בפתח דבריו, נראים דברי חזקוני כמתאימים לפירושים אחרים בהם ראו המפרשים את דברי יעקב בפסוק זה כמרמזים למלכות שאול שלא נמשכה, וזאת בניגוד למלכות בית דוד שנמשכה. ואולם בפירוש המשך הפסוק נוקט לו חזקוני דרך עצמאית לחלוטין באשר הוא מפרש את הפסוק כאומר: בנימן זאב יטרף, בבוקר יאכל עד ערב–ויחלק שלל. לא זו בלבד שפירוש זה מתעלם ממקום האתנחתא בפסוק, אלא הוא גם מתעלם לכאורה מכך שפסוק נאמר ולערב יחלק .. ולא לערב. חזקוני ער לחידוש ולתעוזה שבפירושו וכותב: "וי"ו ולערב יתרה היא וכמוה רבות, ואין להשיב מן האתנחתא שבעד כמו שפירשתי....".חזקוני מפנה לפירושו על הפסוק "במיטב הארץ הושב את אביך ואת אחיך..."(מז, ו)פסוק בו עסקנו בעבר במסגרת הטיפ השבועי. כזכור, את הפסוק ההוא מפרש חזקוני כהפרדה בין יעקב לבין אחי יוסף. לדבריו  שם, יש לפרש את הפסוק כאומר: במיטב הארץ הושב את אביך(יעקב, כי הוא זקן וזקוק לאוויר טוב),  ואת אחיך ישבו בארץ גושן. בטיפ השבועי אשתקד עמדנו על כך כי פירוש זה של חזקוני אינו עולה בקנה אחד עם פיסוק הטעמים, אלא שחזקוני אינו מתעלם מכך ומפנה לפירוש על הפסוק בפרשת ויגש. שם הוא מביא ראיה  ל"היתר" שהורה לעצמו להתעלם למעשה מן האתנחתא שבפסוק, מפסוק בספר שופטים שגם בו, לטענתו, אין לראות באתנחתא מפסיק משמעותי ומחייב (האתנחתא בפסוק שבספר שופטים נמצאת תחת המילה 'ונפתלי').האם צודק  חזקוני בטענתו, והאם יש בסיס להשוואה בין שני הפסוקים?הפוסק שבספר שופטים לקוח משירת דבורה: "זבלון עם חרף נפשו למות ונפתלי. על מרומי שדה"(ה, יח). הפסוק נחלק באתנחתא במילה ונפתלי.פיסוק הטעמים שבפסוק שבספר שופטים אכן נראה תמוה. ההיגיון מחייב לכאורה את הצבת האתנחתא במילה למות. אם היתה מוצבת שם האתנחתא, ברורה היא החלוקה בין הצלעות. צלע א מתייחסת  לזבולון ואילו צלע ב מתייחסת לנפתלי. אלא שכאמור נראה כי לא כך ראו בעלי הטעמים את הפסוק. כיצד יש לפרש אפוא את הפסוק בשופטים, לפי דרכם של בעלי הטעמים?לדעת פרופ' קוגוט(עמ' 106) פירוש של רלב"ג (פרשן מקרא ואסטרונום שחי בדרום צרפת בין השנים 1344-1288)  הוא המתאים ביותר לפיסוק הטעמים במקרה זה, ואלה דברי רלב"ג: "ואמנם זבולון ונפתלי ראוי שישובחו, והוא כי זבולון הוא עם שחרף נפשו למות, מרוב קנאתו להנקם מהאויב, ר"ל(רצה לומר נ.ו) שמסר עצמו לסכנה. וכן נפתלי גם כן, כי מבני נפתלי ומבני זבולון היו החיל אשר עלו עם ברק על הר תבור שהיו 'על מרומי שדה...".נראה כי לפי פירושו של רלב"ג (וגם על פי הטעמים) כל אחת מן הצלעות 'מושכת' מילה מן הצלע המקבילה. כדי להצביע על מבנה זה "שבשו" כביכול בעלי הטעמים את הסימטריה שבתקבולת. על פי  פיסוק הטעמים, זבולון ונפתלי  הם נושאם של אותו נשוא. וכן צלע ב "על מרומי שדה", רומזת לשני השבטים, זבולון ונפתלי.והנה נראה לומר, בניגוד מן הדרך שבה נקטנו בטיפ לפרשת ויגש בשנה שעברה כי במקרה שלנו יש דווקא מקום להשוואה בין  הפסוק בשופטים  לפסוק שבפרשתנו. שכן, הפסוק שבשירת דבורה הוא חלק משירה, וסגנונו – תקבולת, כמקובל בשירה המקראית(ראו: י"מ רוזנברג, "אמצעים ספרותיים בשירה המקראית" על המקרא ועל הוראתו חוברת א, משרד החינוך והתרבות תשנ"ג, עמ' 76-48).  נראה כי גם הפסוק שבפרשתנו נאמר בסגנון שירי, שהרי יש בו תקבולת האופיינית לפסוקי השירה. נזכיר כי במקומות שונים במסגרת הטיפ השבועי כבר עמדנו על "מערכת היחסים" בין פיסוק הטעמים לבין האמצעי הספרותי הקרוי התקבולת וראינו כי במקרים רבים טעמי המקרא אינם מתאימים לתקבולת(ראו למשל: במדבר כד, ט     וראו עיוננו בנושא זה בטיפ השבועי לפרשת בלק).מכל מקום, חסרונו של הפירוש של חזקוני נעוץ בהתעלמותו מן האות ו שבמילה ולערב. הוא אומנם טוען שמצאנו ו"ו יתירה כזו בהרבה מקומות אך אינו תומך אמירה זו בדוגמאות. לסיכום: עסקנו הפעם בפסוק מפרשת השבוע, וראינו כמה פירושים  לפסוק העומדים בניגוד לפיסוק הטעמים. בחנו בפרט את פירושו של ר' חזקיה בן מנוח ואת הראיה שהביא  (במקום אחר) בתמיכה לפירושו ומצאנו כי ניתן להשוות את פסוקנו לפסוק משירת דבורה המובא בתמיכה לפירושו המערבת בני שני חלקי הפסוק, אך לא מצאנו תמיכה להתעלמותו מ ו"ו החיבור  שבמילה "ולערב" שבפסוקנו .שבת שלוםEdit Post Text

                                                                         פרשת  השבוע פרשת ויגש פותחת בנאומו הארוך של יהודה בפני יוסף, לאחר שהאחרון גזר את דינו של  בנימין, "הגנב" (אשר באמתחתו נמצא גביעו של יוסף), לעבדות, עונש שקביעתו מסיימת את פרשת השבוע שעבר, פרשת מקץ(מד, יז). על אריכות דברים זו כבר העיר הרמב"ן(ר' משה בן נחמן. נולד בספרד בשנת 1197 ונפטר בשנת 1270) בפירושו לפסוק יט, ואלו דבריו: לא ידעתי טעם לאריכות דברי יהודה בספור מה שהיה כבר ביניהם ומה שאמרו ז"ל 'וכי זו היא 'שימת עין' שאמרת לשום עינך עליו', אינה טענה כי המושל שיצוה להביא אדם לפניו, לא יעשה על מנת לפטור אותו מן הרעות שיעשה, וכל שכן על הגנבה שיגנוב מבית המלך הגביע אשר ישתה בו.....".הרמב"ן בשאלתו דוחה את האפשרות להסביר את אריכות הדברים של יהודה בכך שיש בהם כדי לחזק את טענתו של יהודה כנגד יוסף אשר הבטיח לאחיו לשים עינו על בנימין, בעוד שכל פעולותיו עד הנה לא נראות כ"שימת עין" אלא להיפך(בראשית רבה צג, ו). הנימוק  שמביא הרמב"ן לדחיית הסבר זה הוא שאין דרכו של מלך שמצווה להביא אדם לפניו, לפוטרו מעונש על הרעות שעשה, מה גם שמלכתחילה העניק המלך(יוסף) יחס אוהד ומיוחד לבנימין.  אריכות הדברים בנאומו של יהודה מוסברת אפוא על ידי הרמב"ן כך:  "ואשר יראה לי על דרך הפשט שאינם–רק תחנונים להעיר רחמיו כי חשב יהודה כי האלהים הוא ירא כאשר אמר לו(בראשית מב, ח) וכאשר נהג עמהם חמלה כירא חטא לנחם אותם על הצער שעשה להם(בראשית מג, כג) וזה ענין הספור, אמר לו: אנחנו באונס הגדנו באחינו זה מפני שאלת אדוני, ולא הודינו גם כן להורידו לפניך במצותך הראשונה. רק אמרנו כי 'לא יוכל הנער...' אבל בנפשינו נביא אותו...כי אמרת 'לא תוסיפון לראות פני'(להלן, כג) ולא רצה אבינו לשמוע עד היותנו כולנו בסכנה לשוב לשבר מעט אוכל, ואז הודה בפחד ודאגה ועתה ' כראותו כי אין הנער' (להלן  לא) ימות בנפש מרה ולכן תפול נא תחנתי לפניך לרחם עלינו ועל הזקן וקח אותי תחת הנער לעבד עולם .. וזה טעם כל הפרשה". הרמב"ן מבאר  שמטרתו של יהודה באריכות דבריו היא לעורר את רחמיו של יוסף, באשר יוסף כבר נהג עימהם בחמלה בעבר. על פי עיקרון זה מסביר הרמב"ן את השתלשלות דברי יהודה אל יוסף (על דברי יהודה אל יוסף ראו גם: נ. ליבוביץ, עיונים בספר בראשית בעקבות פרשנינו הראשונים והאחרונים, מהדורה שמינית תשמ"ג עמ'344–348 ושם עמ'350–352).נאומו של יהודה  מרובה בפסוקים שיש בהם לשונות אמירה(ראו הטיפ שלנו על לשונות  אמירה בשבת פרשת וירא). כך, הפסוקים כ-כג, כה-כז.נתמקד בפסוקים כא-כד:כא: " ותאמר אל עבדיך הורדהו אלי. ואשימה עיני עליו".כב: "ונאמר אל אדני לא יוכל הנער לעזב את אביו. ועזב את אביו ומת".כג: "ותאמר אל עבדיך אם לא ירד אחיכם הקטן אתכם. לא תספון לראות פני".כד: "ויהי כי עלינו אל עבדך אבי. ונגד לו את דברי אדני".לפנינו ארבעה פסוקים. ציטטנו כל פסוק בנפרד כדי להבליט את המבנה שנתאר להלן. בכל אחד משלושת הפסוקים הראשונים יש "לשון אמירה". כל אחד מהם נחלק באמצע תוכן האמירה ומבחינה זו שלושת פסוקים אלה שייכים לקבוצת רוב לשונות האמירה הנחלקים באופן זה(ראו: מ פרלמן, חוג לטעמי המקרא, מס' 4).לעומת שלושת הפסוקים הראשונים, בפסוק הרביעי אין לשון אמירה אלא המשך תיאור השתלשלות העניינים עד כה–לאחר הדיאלוג בין האחים ליוסף(כמתואר על ידיי יהודה) עלו האחים חזרה לארץ כנען וספרו לאביהם על אודות חילופי הדברים שהיו ביניהם לבין יוסף. יודגש כי מפסוק כה ואילך  מתוארים דברי יעקב הארוכים אל האחים, וזהו חלק אחר בדברי יהודה אל יוסף. מבנה זה של פסוקים כא-כד בא לידי ביטוי גם בפיסוק הטעמים. שלושת הפסוקים הראשונים בנויים באותו אופן. צלע א בשלושת הפסוקים נחלקת בזקף. צלע ב בשלושת הפסוקים  היא קצרה( 3-4 מילים בלבד) והיא נחלקת בטיפחא.נראה אפוא שיש בארבעה פסוקים אלה מבנה מיוחד (השכיח בתורה ובתנ"ך בכלל), המכונה "דגם שלושה וארבעה", שזהו אפיונו המרכזי:  יחידה ספרותית או קטע ממנה המעוצבים בדפוסי הדגם הספרותי מספרי שלשה ארבעה... עשויים ארבעה נדבכים: שלשת הנדבכים (או האיברים) הראשונים חוזרים זה על זה או מונים שלשה אלמנטים שווי ערך ואין בהם בדרך כלל שינוי או התקדמות של ממש מאבר לאבר. באבר הרביעי חל המפנה החריף, השינוי שהוא עיקרה ושיאה של היחידה (י. זקוביץ, "הדגם הספרותי שלשה ארבעה במקרא", (עבודת דוקטור), ירושלים תשל"ח, עמ' 3). במקרה שלנו קשה אומנם לראות 'מפנה חריף' באבר הרביעי, אך שינוי יש כאן: שלושת הפסוקים הראשונים מתארים את הדיאלוג בין יוסף לאחיו. הפסוק הרביעי עוסק במסירת הדברים  אל יעקב.כאמור נראה כי מבנה מיוחד זה משתקף גם בפיסוק הטעמים.לסיכום: עמדנו הפעם על מבנה מיוחד, בפרשה המתארת את הדיאלוג בין יוסף לאחיו. ראינו כי קיים הבדל בין שלושת הפסוקים הראשונים לבין הפסוק הרביעי מבחינת תוכן הדברים, הבדל שמצא את ביטויו  בטעמי המקרא.  בשלושת הפסוקים הראשונים ליחידה יש מבנה זהה של פיסוק הטעמים ואילו בפסוק הרביעי באה חלוקה שונה, המותאמת לאופיו השונה.שבת שלוםEdit Post Text

                                                                             השבת, שבת ראש חודש טבת,  נקרא בשלושה ספרי תורה. בספר הראשון נקרא את פרשת  השבוע, פרשת מקץ. בספר השני נקרא את הקריאה לשבת ראש חודש(במדבר כח, ט-טו)  ובספר השלישי נקרא את הקריאה ליום השישי של חנוכה (במדבר  ז, מב-מז).נעסוק הפעם בפסוק מפרשת מקץ שיש בו משפט המתאר פעולה ולאחר מכן  יש באותו פסוק משפט שנראה כנימוק וטעם לאותה פעולה. רבים מפסוקים אלה הם פסוקים שבהם תיאור הסיבה פותח במילה כי, שהיא ברגיל תיאור סיבה  (המילה כי משמשת במקרא במשמעויות שונות. ראו דברי האמורא ריש לקיש בתלמוד הבבלי  מסכת ראש השנה ג, א. רש"י בפירושו לתורה עוסק בכך במקומות רבים. ראו על כך: נ. אליקים, "ארבע לשונות של 'כי' בפירושי רש"י לתורה", פורסם באתר מכללת אורות במרשתת: י. ברויאר, "כי משמש בארבע לשונות", תרביץ עב ד' (תשס"ג) עמ' 522-505: י. יעקבס, "כי משמש בארבע לשונות- מימרת ריש לקיש ו"מסורת הפסוקים" בפרשנות ימי הביניים", לשוננו 79 (א-ב) תשע"ז, עמ' 111-96).כדי להבהיר את הבעיה  שנעסוק בה בפירוש הפסוק מפרשתנו,  נציג להלן שני פסוקים בהם משמשת המילה כי כתיאור סיבה ונעמוד על ההבדל ביניהם. התורה מצווה: "אל תטמאו בכל אלה. כי בכל אלה  נטמאו הגוים אשר אני משלח מפניכם"(ויקרא יח, כד). הפסוק נחלק במילה המוקפת בכל–אלה. בצלע א בא הציווי. בצלע ב בא הנימוק. ברור מתוכן הפסוק כי הנימוק שבצלע ב מתייחס לאיסור שבצלע א.נבחן עתה פסוק אחר: "לא תטה משפט לא תכיר פנים. ולא תקח שחד כי השחד יעור עיני חכמים ויסלף דברי צדיקם"(דברים טז, יט). הפסוק נחלק באתנחתא  במילה פנים. הנימוק שבצלע ב "כי השחד...." מתייחס אך ורק לאיסור שבצלע ב" ולא תקח שחד" ונראה בעליל כי הוא איננו מתייחס ואף אינו רלבנטי לאיסורים המפורטים בצלע א. על רקע הבדל זה שבין משפטי ההנמקה, נבחן עתה פסוק מתוך פרשת מקץ. התורה מספרת  על הפגישה בין יוסף לבין אחיו בבית יוסף(מג, יז) לאחר שיוסף  מתעניין בשלום אביהם של האחים הוא מבחין בבנימין ומברך אותו(פסוק כט). לאחר מכן התורה מתארת כי יוסף מבקש לבכות, נכנס לחדר ובוכה כשהוא לבדו (ל). לאחר שהוא בוכה הוא יוצא החוצה ומצווה: "שימו לחם(פסוק לא). את מילוי הציווי מתארת התורה כך: "וישימו לו לבדו ולהם לבדם. ולמצרים האכלים אתו לבדם כי לא יוכלון המצרים לאכל את העברים לחם כי תועבה הוא למצרים".הפסוק נחלק באתנחתא במילה לבדם(הראשונה). צלע ב נחלקת במילה לבדם(השניה) המוטעמת בטעם זקף. נראה כי צלע ב נחלקת בין  פעולת שימת האוכל למצרים, לבין הנימוק. נשאלת השאלה: משפט הסיבה בפסוק, הנפתח  במילים "כי לא יוכלון..."  לאיזו פעולה הוא מתייחס?נראה לכאורה כי  הנימוק שבצלע ב מתייחס רק למעשה המתואר בצלע ב, קרי ההפרדה בין המצרים לבין האחים לבין יוסף ואינו משמש נימוק להפרדה המתוארת בצלע א, בין יוסף לבין שאר האוכלים. על אבחנה זו עמד הנצי"ב(ר' נפתלי צבי יהודה ברלין. ראש ישיבת וולוזין. חי בין השנים 1816–1893) בפירוש העמק דבר לפסוקנו ואלה דבריו: "לו לבדו–לא משום כי תועבה היא למצרים לא אכל עם המצרים, שהרי נהגו בו בכבוד ובמורא מלך, ואיך יתעבו לאכול עמו חס ושלום. אלא כך דרך המלך שלא לאכול עם עבדיו משני טעמים: שלא יתגנה בעיניהם ושלא יהיו צריכים לשום סכים בלועיהם כי ילחמו עימו, אבל מה שלא הסבו האחים עם המצרים הוא משום כי לא יוכלון וגו'.הנצי"ב מדגיש כי הנימוק המופיע בצלע ב אינו מנמק את ההפרדה שבין  יוסף לבין המצרים, שכן לא יעלה על הדעת לומר שתועבה היא למצרים לאכול עם המשנה למלך. נימוק נוסף להבחנה בין שתי ההפרדות היא שקיים נימוק עצמאי וברור להפרדה בין יוסף לבין המצרים  והוא: "שלא יתגנה בעיניהם ..." . הנימוק שבפסוק "כי לא יוכלון..." משמש אפוא נימוק  רק לכך שהמצרים לא ישבו עם אחי יוסף. נעיין עתה בדברי כמה  מפרשים על פסוקנו. רש"י(ר' שלמה בן יצחק. חי בצרפת בין השנים 1105-1040)  מפרש בקיצור: כי תועבה היא- דבר שנאוי הוא למצרים לאכול את העברים, ואונקלוס נתן טעם לדבר". מדברי רש"י ברור כי הנימוק מתייחס רק להפרדה בין המצרים לבין העברים ולא להפרדה בין יוסף לבין המצרים. רש"י מפנה  בדבריו לתרגום אונקלוס    (היה בן אצולה ממשפחת קיסרי רומי שהתגייר. חי במאות  ה 1–2לספירה) המתרגם "ארי בעירא דמצראי דחלין ליה עבראי אכלין"(שהצאן שהמצרים מפחדים ממנו, העברים אוכלים"). לפי הפרוש העולה מדברי אונקלוס, הפסוק מבטא דווקא לעג כלפי אלילי מצרים (דיון בתרגום אונקלוס לפסוקנו ראו  בספרו של הרב רפאל בנימין פוזן, פרשגן, בראשית, עמ' 796–798. על תועבת מצרים ראו דברי רשב"ם נכדו של רש"י, בפירוש לפסוקנו וכן פירוש ר"י אברבנאל לפסוקנו וכנגדו פירוש שד"ל, וכן: בראשית, עולם התנ"ך תל אביב תשנ"ג, עמ' 233: נ. שופק, " תועבת מצרים–אור חדש על בעיה ישנה" (בתוך)Marbeh Hokmah( in loving memory of Avigdor Hurovitz) Studies in the Bible and the Ancient Near East, 2015, pp. 1–24).מה שאולי רק משתמע מפירושו של רש"י נאמר במפורש על ידי פרשנים אחרים. כך למשל כותב ר' יוסף בכור שור(פרשן מקרא שחי במאה 12 בצרפת) בפירושו לפסוקנו: "וישימו לו לבדו ולהם לבדם- מפני גדולתו, כי אין דרך לאכול על שולחן המלך, רק גדוליו ומיודעיו". וכן כותב רד"ק (ר' דוד קמחי מגדולי פרשני המקרא ומחשובי המדקדקים בימי הביניים. חי בצרפת בין השנים 1235-1160) בפירוש לפסוקנו: "וישימו לו לבדו–דרך גדולה וכבוד כמנהגו. ולהם לבדם ולמצרים... לבדם –אמר הטעם 'כי לא יוכלון'–כי העברים היו אוכלים בשר, כמו שנאמר...והמצרים–לא. ומה שהיו מגדלים הצאן–לחלב ולגזה... לפיכך לא היו אוכלים שום בשר בהמה".הנה כי כן, גם מדברי רד"ק אנו רואים אבחנה ברורה בין שני חלקי הפסוק. הפרדה בין יוסף לבין האורחים–בשל כבודו  של יוסף. ההפרדה בין המצרים לבין  העברים–מן הטעם המבואר בצלע ב של הפסוק. כבר עמדנו על כך כי פיסוק הטעמים בפסוקנו מחלק את הפסוק במילה לבדם(הראשונה)  ולא במילה לבדם השניה. מחלוקה זו נובעת המסקנה כי הנימוק "כי לא יוכלון..." מתייחס רק למה שנאמר בצלע ב של הפסוק , אך לא להפרדה בין יוסף לבין כל השאר,  וכבר ראינו דברי כמה מפרשים המנמקים הפרדה זו בעניין של גינוני מלכות(רד"ק, ר' יוסף בכור שור,  הנצי"ב). התייחסות מפורשת לפיסוק הטעמים בפסוקנו מצאנו בפירוש  שד"ל(שמואל דוד לוצאטו. חי באיטליה בין השנים 1800–1865) ואלה דבריו: "לו לבדו ולהם לבדם–דרך כבוד, כי אין כבוד שר גדול שיאכלו על שולחנו אנשים נכרים ובני בלי שם: ולמצרים לבדם כי לא יוכלון המצרים וגו' וכן נראה דעת בעל הטעמים"(שד"ל מביא פירוש זה בשם בעל החיבור נתיבות השלום–ר' שלמה  דובנא, שחי בין השנים 1738–1813 וכן בשם "הכורם"- פירושו של ר' נפתלי הרץ הומברג, איש תנועת ההשכלה שחי בין השנים 1749–1841). על רקע מגמה אחידה זו של פרשנינו, נעיין עתה בפירוש חריג לפסוקנו שניתן על ידי ר' עובדיה ספורנו (חי באיטליה במאה ה- 16), ואלה דבריו: "כי לא יוכלון המצרים–לפיכך לא אכל הוא עם אחיו ולא הוא ולא אחיו עם המצרים". ברור  מדבריו כי הוא מפרש שהנימוק בצלע ב מתייחס הן להפרדה בין יוסף לבין שאר המסובים והן להפרדה בין יוסף ואחיו לבין המצרים. פירוש  זה של ר' עובדיה ספורנו אינו עולה בקנה אחד עם הפירוש המשתמע מפיסוק  הטעמים. יצויין כי אין זה מקרה בודד שבו מפרש ר' עובדיה ספרונו בניגוד לטעמים (ראו סקירה על מקרים כאלה וסיווגם אצל: ש. קוגוט, המקרא בין טעמים לפרשנות, ירושלים תשנ"ד, עמ' 247–250) .קשה לשער מה גרם במקרה זה לר"ע ספורנו לסטות מפיסוק הטעמים, שכן לא נראה כי יש נימוק לשוני או מדרש כל שהוא המפרש את פסוקנו באפן הדומה לפירושו. חשיפת המניע לפירושו של ר' עובדיה ספורנו במקרה זה עדיין טעונה השלמה.לסיכום: עסקנו הפעם בפסוק מפרשתנו שיש בו  פעולה ונימוק לפעולה. הבחנו בין פסוקים בהם הנימוק מתייחס לכל  הנאמר בפסוק, לבין נימוקים המתייחסים רק לחלק ממה שנאמר. ראינו שבפסוקנו, הנימוק מתייחס לכאורה רק להפרדה בין אחי יוסף לבין המצרים. ראינו כי רוב הפרשנים אכן מפרשים כך את הפסוק, אך ראינו את עמדתו החריגה של ר' עובדיה ספורנו המפרש את הנימוק כמשתרע גם על החלק הראשון של הפסוק, פירוש שאיננו עולה בקנה אחד עם פיסק הטעמים. שבת שלום, חודש טוב וחנוכה שמחEdit Post Text

                                                                        הפעם נעסוק בפסוק אחד מתוך פרשת השבוע, פרשת וישב. נתייחס לפירושו, כדרכנו, גם בהתאמה לפיסוק הטעמים. בפרק לח מספרת התורה על פרישתו של יהודה מאחיו, נישואיו עם ביתו של שוע הכנעני, לידת בניו ובעיקר פרשת ביאתו של יהודה על תמר כלתו, בחושבו כי היא זונה(על פרשה זו ראו: י. גרוסמן, "סיפור יהודה ותמר–שלושה מבנים ושלוש קריאות" פורסם באתר etzion.org.il במרשתת).בסוף הפרק מתוארת לידת התאומים לתמר אשת יהודה (לח, כז), וכך מתוארת לידת התינוק הראשון: "ויהי כמשיב ידו והנה יצא אחיו ותאמר מה פרצת עליך פרץ. ויקרא שמו פרץ"(כט).התורה מספרת שאחד התינוקות הוציא תחילה את ידו, אך הוא השיבה למקומה ואז יצא אחיו ועל מעשה חריג זה אמרה המיילדת: 'מה פרצת עליך פרץ' ונקרא שמו של התינוק שיצא ראשון–פרץ(על השם פרץ ראו: מ. גרסיאל, מדרשי שמות במקרא, רמת גן תשמ"ח, עמ' 123, 161. על פי האמור במגילת רות (ד, יח–כב)    פרץ הוא  הראשון לשושלת שממנה יצא דוד המלך. על סיום מגילת רות ראו:  ע. פריש,  "משמעות הסיום הכפול של מגילת רות ותרומתו להבנתה", בית מקרא סו (תשפ"א), עמ' 115–143). מבחינת פיסוק הטעמים, הפסוק נחלק באתנחתא במילה פרץ(הראשונה), ונראה שפשר החלוקה נעוץ בהפרדה בין מה שקרה בלידה ותגובת המיילדת, לבין קריאת השם(אולי על ידי יהודה, ואת זאת ניתן לתמוך בעובדה  שהתורה משתמשת בלשון זכר 'ויקרא' ולא 'ותקרא'. ראו פירוש רד"ק לפסוקנו).מה פירוש הביטוי: 'מה פרצת עליך פרץ'? על פי פיסוק הטעמים, יש לחלק את הביטוי לשני חלקים: מה פרצת–עליך פרץ, שכן המילה פרצת מוטעמת בטעם מפסיק, טיפחא. נראה כי על פי פיסוק הטעמים יש כאן שאלה של המיילדת ותשובתה בצידה. השאלה היא: מה פרצת? והתשובה: עליך פרץ(ראו: ר. פוזן, פרשגן בראשית(להלן: פוזן),  עמ' 718). במפרשים הובעו דעות שונות לגבי פירוש פסוקנו. נבחן את הפירושים  ואת שאלת התאמתם לפיסוק הטעמים.במדרש, פורש פסוקנו כשאלה שהמיילדת קוראת אל הסובבים אותה , ואלה דברי המדרש: "מה פרצת עליך פרץ–זה רבה על כל הפריצים. ממך יעמוד: 'עלה הפרץ לפניהם'(מיכה ב, יג). רבי בשם רבנן אמר: כל הפורצים ממך עומדין"(בראשית רבה פה, יז).לפי דברי המדרש, פסוקנו הוא דברי השתוממות וקריאה של המיילדת אל העומדים סביבה. אין כאן שאלה ותשובה, אלא רק שאלה. עם זאת, לדעתנו אין להיחפז ולהסיק כי פירוש המדרש נוגד בהכרח את פיסוק הטעמים שכן גם אם כל הביטוי הוא שאלה(שאין עליה תשובה), עדיין הוא זקוק למפסיק אחד בתוכו, בהיותו ביטוי בן ארבע מילים.בתרגום אונקלוס(אונקלוס היה בן אצולה ממשפחת קיסרי רומי שהתגייר. חי במאות  ה 1–2לספירה) לפסוקנו נאמר: "מא תקוף סגי עלך למתקף". מפרשי התרגום נחלקו בהסברו. היו מהם  שביארוהו  כאילו הוא תרגם את הפסוק כאומר: 'מה פרץ פרצת עליך', תוך סיקול סדר המילים. פירוש כזה של הפסוק בוודאי שאינו מתאים לפיסוק הטעמים, מאחר שהוא למעשה הופך את סדר המילים בפסוק.לעומתם, היו שפירשו את דברי אונקלוס כמרמזים לדרשת חז"ל שהבאנו לעיל. על פי הסבר זה את תרגום אונקלוס, המיילדת ראתה את התינוק ופצחה בקריאה: מה תקוף סגי (מה כח גדול יש בך)(ולכן) עלך למתקף - עליך התעודה לפרוץ לעתיד לבוא(ובכך רמז לבית דוד ולמשיח(על הסברים אלה לפשר התרגום לפסוקנו ראו פוזן, שם. ראו גם פירושו של שד"ל לפסוקנו).רש"י(ר' שלמה בן יצחק. חי בצרפת בין השנים 1105-1040) )בפירושו לפסוק כתב: "פרצת- חזקת עליך חוזק". נראה כי לפי דרכו,  יש לקרוא את הפסוק כך : מה פרצת עליך, פרץ. פירוש כזה מנוגד לפיסוק הטעמים, אשר קבע הפסקה לאחר המילה 'פרצת', ולא אחר המילה 'עליך', המוטעמת בטעם משרת.ואכן נראה כי ראב"ע(ר' אברהם בן עזרא. נולד בטודלה שבספרד. חי  במאות 12-11))  המצהיר על נאמנות לפירוש על פי הטעמים (מאזני לשון הקודש ד, ב), מפרש את הפסוק בדרך שונה מפירושו של רש"י, ואלה דבריו בפירוש הקצר: 'מה פרצת- כאדם שיפרוץ גדר ויצא ממנו. והנה יש עליך משפט זה הפרץ...". נראה כי על פי דברי ראב"ע, הקריאה של המיילדת מופנית לתינוק עצמו ולא לסובבים(ראו דברי הרב פוזן שם). עם זאת  נראה כי  גם לשיטתו של ראב"ע קריאת המיילדת מתחלקת לשני חלקים, בהתאמה לפיסוק הטעמים(ואכן כך  גם קובע בעל ר'      יעקב צבי מקלנבורג בפירוש הכתב והקבלה  לפסוקנו: "אמת שהנגינה מסכמת לפירוש זה כי הושם טיפחא במילת מה–פרצת וחובר 'עליך' במונח אתנחתא).בהמשך דבריו, מביא ראב"ע את דברי ר' סעדיה גאון(ר' סעדיה  בן יוסף אלפיומי גאון. מגאוני בבל. חי בין השנים 942-881 עמד בראש ישיבת סורא אשר בבגדד. ראו עליו בערך סעדיה גאון בויקיפדיה ובמקורות הרבים המוזכרים שם): 'והגאון אמר כי 'מה פרצת' כמשמעו, רק עליך פרץ–מגזרת  'ויפרץ האיש'(בראשית ל, מג). גם פירוש של רס"ג נראה כמחלק את דיבורה של המיילדת לשני חלקים, באופן בו חלקוהו בעלי הטעמים(אמנם יתכן שנחלקו רס"ג וראב"ע בפירוש דברי המיילדת עצמם, רק שהם מסכימים בעניין חלוקת דבריה לשני משפטים ובצורת החלוקה, ועל כן ניתן לקבוע כי שני הפירושים הללו מסכימים עם הטעמים). נראה כי בדרך דומה בפיסוק דברי המיילדת הולך רד"ק(ר' דוד קמחי מגדולי פרשני המקרא ומחשובי המדקדקים בימי הביניים. חי בצרפת בין השנים 1235-1160)  ) בפירושו לפסוקנו, ואלה דבריו: "מה מאד פרצת גדר הרחם בדחקך על אחיך ויצאת. עליך פרץ: עליך דין הפרץ הזה אם מת אחיך בדחקך עליו...". אומנם מבחינת תוכן דברי המיילדת, פירוש זה שונה מן הפירושים שהבאנו עד כה, מפני שעל פיו, המיילדת האשימה את היילוד הראשון בפריצה שעלולה לסכן את חייו של היילוד השני. עם זאת מבחינת פיסוק הטעמים, נראה כי אף פירושו של רד"ק  מתאים לטעמים.הרמב"ן(ר' משה בן נחמן. נולד בספרד בשנת 1197 ונפטר בשנת 1270) בפירושו לפסוק, לאחר הביאו את דברי רש"י כותב: " וענין 'פרץ' בכל מקום, נתיצת הגדר ועברו... אבל יאמר בלשון הקדש על כל עובר גבול הדבר... ולכן אמר בכאן, בהיות הראשון כמשיב ידו והוא מיהר לצאת 'מה פרצת פרץ גדול בגדר למהר לצאת ממנו'. ואמר 'עליך' כי היה הגדר עליו, והוא כלוא בתוכו, כלומר: מה פרצת פרץ גדול בגדר ויצאת ממנו".נראה כי הרמב"ן חולק על ראב"ע בפירוש המילה 'עליך' שבפסוק. בעוד שלפי ראב"ע פירושה של המילה הוא 'על אחריותך', הרי  שלפי הרמב"ן נראה כי פירושה הוא פירוש של מגע פיזי(אולי רמז למגע הפיזי בין שני העוברים בבטן אימם).כיצד עומד פירוש הרמב"ן ביחס לחלוקת הפסוק על פי הטעמים? נראה כי גם לפי פירוש הרמב"ן יש לשנות את סדר המילים  בפסוק כאילו נכתב 'מה פרצת בפרץ שעליך'.  נראה אפוא כי פירוש כזה איננו מתאים לטעמים.לאחר שהרמב"ן מביא את פירושו שלו, הוא מצטט את דברי ראב"ע ודוחה אותם בקובעו: "ואין בזה טעם"(ייתכן לבאר ביקורת זו כנובעת מכך שמדובר בתינוק ולכן  הוא איננו ראוי להיענש. ראו דברי הרב פוזן שם).התייחסות מיוחדת לחשיבות הפירוש על פי טעמי המקרא משמיע לנו ר' יוסף אבן כספי(חי בין השנים 1279–1340. נולד בפרובנס ועבר לספרד) בפירושו לפסוקנו, ואלה דבריו: "מה פרצת עליך פרץ–גם זו הודיעונו פירושו אנשי כנסת הגדולה לפי כוונת עושה הספר, רצה לומר שתי גזרות מחייבות".מדברים אלו אנו למדים על דעתו  העקרונית של ר' יוסף אבן כספי בנוגע למעמדם של טעמי המקרא כאמצעי פרשני. הוא מייחס את טעמי המקרא לאנשי כנסת הגדולה וקובע למעשה כי פירושם הוא המחייב ועל פיהם הוא מפרש את מאמר המיילדת כמתחלק לשני חלקים.אבן כספי מדגיש את העמדת הטעם המפסיק טיפחא תחת המילה פרצת אשר היא המחלקת את הביטוי לשני חלקים: מה פרצת, עליך פרץ. לפירוש על פי הטעמים מתייחס  גם שד"ל (שמואל דוד לוצאטו. חי באיטליה בין הנשים 1800–1865) בפירושו לפסוקנו ואלה דבריו: "לפי הטעמים הם שני מאמרים: מה פרצת גדר ויצאת קודם אחיך שהוציא ידו קודם לכן, והנה עליך משפט הפרץ הזה". שד"ל קובע כי על פי פיסוק הטעמים יש לחלק את הביטוי 'מה פרצת עליך פרץ' לשני מאמרים נפרדים וזאת בשל הטעם טיפחא תחת המילה פרצת. ראינו לעיל כי ראב"ע אכן מפרש את המאמר כשתי אמירות נפרדות ואת עמדת בעל הכתב הקבלה הסבור כי פירוש מתאים לטעמים. נראה כי אף שד"ל מסכים לפרשנות זו בדברי ראב"ע.לסיכום:  עסקנו הפעם בפסוק מתוך הפרשה והפירושים שניתנו לו. המיוחד בפיסוק הטעמים בפסוקנו הוא בכך שהוא מאפשר מגוון של פירושים. לכן הבאנו דברי כמה מפרשים שמבחינת פיסוק הטעמים יש ביניהם מכנה משותף, אבל הם חלוקים בדעתם לגבי פירוש דברי המיילדת עצמם. כמו כן נראה כי אף  פסוק זה מהווה דוגמה לדבקותו של ראב"ע בפירוש ההולם את פיסוק הטעמים. כן ראינו הצהרה עקרונית מעניינת של ר' יוסף אבן כספי לגבי פיסוק הטעמים וחשיבתו, שניתנה אגב פירושו לפסוקנו.שבת שלוםEdit Post Text

                                                                          בפרשת השבוע פרשת וישלח, מסופר שלאחר המפגש בין יעקב לעשו, פנה כל אחד מהם לדרכו. התורה מספרת שעשו חוזר לשעיר (לג, טז) ואילו יעקב יוצא לסכות( פסוק יז). לאחר מכן מספרת התורה שיעקב מגיע לשלם עיר שכם וקונה שם חלקת שדה במאה קשיטה(לג, יט. אשר למחיר ראו: עולם התנ"ך, בראשית, תל אביב תשנ"ג, עמ' 193). התורה מוסיפה ומספרת שלאחר פעולת הקנין מציב יעקב מזבח: 'ויצב שם מזבח. ויקרא לו אל אלהי ישראל"(לג, ב).הפסוק מתחלק בטעם אתנח במילה מזבח. צלע א מתארת את פעולת הצבת המזבח, ואילו צלע ב מתארת את קריאת השם. צלע ב נחלקת בטעם זקף במילה המוקפת 'ויקרא–לו'( המוטעמת בקדמא ובזקף).מיהו הנושא בפסוקנו? לכאורה נראה בבירור שהנושא הוא יעקב למרות שהנושא איננו מפורש בפסוק. יעקב הוא זה שמבצע את הפעולות המפורטות בפסוק הקודם(פעולת הקנין מיד בני חמור). בפסוקנו אין כל רמז לכך שהנושא של הפסוק איננו יעקב, שהוא הנושא של הפסוק הקודם. ואכן, נראה כי פירושו של רש"י(ר' שלמה בן יצחק. חי בצרפת בין השנים 1105-1040) לפסוק עולה בקנה אחד עם הבנה זו, ואלה דברי רש"י: "לא שהמזבח קרוי 'אל אלהי ישראל', אלא על שם שהיה הקדוש ברוך הוא  עמו והצילו, קרא שם המזבח על שם הנס להיות שבחו של מקום נזכר בקריאת השם, כלומר: מי שהוא אל–הקדוש ברוך הוא– הוא אלהים לי, ששמי ישראל...". נראה מדברי רש"י כי יעקב הוא זה שבונה את המזבח והוא זה אשר נותן למזבח את שמו: 'אל אלהי ישראל', ומסביר רש"י שאין הכוונה שזה שמו של המזבח, אלא שיעקב קרא למזבח על שם הנס שארע לו. ייתכן שבהתאם להסבר פסוקנו באופן זה, מהווה מעשהו של יעקב קיום נדרו אשר נדר כאשר יצא מארץ כנען לחרן: "ושבתי בשלום אל בית אבי (אז) והיה ה' לי לאלהים"(כח, כא), וניתן לפרש את קריאת השם על המזבח כקיום הנדר(כך מפרשים הרמב"ן ור' עובדיה ספורנו את הנדר בפירושיהם לבראשית כח, כא. לפי דעתם, המלים "והיה ה' לי לאלהים" שבפסוק זה הם תשובת התנאי(ההבטחה). אומנם יש החולקים על דבריהם ומפרשים כי  המילים 'והיה ה לי לאלהים' שבנדרו של יעקב הם חלק מהתנאי של הנדר. ראו על כך בפירושיהם של רש" ורשב"ם).עוד נראה כי פירוש זה, לפיו נושאו (הסתמי) של הפסוק הינו יעקב עצמו  עולה בקנה אחד עם טעמי המקרא, שכן על פי הטעמים יש להפריד בין המילה המוקפת ויקרא–לו(המוטעמת כאמור בזקף, שהוא טעם מפסיק) לבין המילים 'אל אלהי ישראל'(המילה 'אל' מוטעמת בטיפחא שהוא מפסיק הקטן בכח פיסוקו מן הזקף שלפניו).אלא  שפרשנות זו איננה נחלת הכל, ואלה  דברי חז"ל על פסוק זה: "ואמר ר' אחא אמר ר אלעזר:מנין שקראו הקב"ה ליעקב 'אל'? שנאמר 'ויקרא לו אל אלהי ישראל', דאי סלקא  דעתך למזבח קרא לו יעקב אל– ויקרא לו יעקב מיבעי ליה? אלא: ויקרא לו ליעקב 'אל', ומי קראו אל? אלהי ישראל?(בבלי מגילה יח, א). התנא מתמודד כאן עם חסרונו של הנושא בפסוק זה ולמעשה הופך את המבנה התחבירי של הפסוק. על פי הדרשה הזו, הנושא של צלע א הוא אל. האל קרא ליעקב- אלהי ישראל.בדרכו של המדרש הולך ר' סעדיה גאון(ר' סעדיה  בן יוסף אלפיומי גאון. מגאוני בבל. חי בין השנים 942-881 עמד בראש ישיבת סורא אשר בבגדד. ראו עליו בערך סעדיה גאון בויקיפדיה ובמקורות הרבים המוזכרים שם), המובא על ידי ראב"ע (ר' אברהם בן עזרא . נולד בטודלה שבספרד. חי  במאות 12-11) בפירושו לפסוק ואלה דברי ראב"ע בפירוש הקצר: "ויאמר הגאון(רסג תורה) כי 'ויקרא לו אל אלהי ישראל'– כי פירושו שקרא אל השם...".ואולם נראה כי ראב"ע עצמו חולק על פירוש זה וכותב:" והנכון, שכן הוא שם המזבח, וכן מזבח משה קרא שמו 'ה' נסי'(שמות יז, טו) בעבור הנס שעשה ה'  במקום ההוא, וכן בשוב השכינה אל ירושלם תהי נקראה 'וה' שמה'(יחזקאל מח, לה) וכן בעבור שעזר השם את יעקב, קרא שם המזבח שעבד שם ה: 'אל אלהי ישראל', והטעם שהוא חזק ותקיף. אלהי ישראל- שהצילו בדרך ובא שלם אל ארץ כנען...". ראוי להדגיש ולציין עם זאת כי רש"י בהמשך פירושו לפסוקנו מביא את דברי המדרש ואלה דבריו: "ורבותינו אמרו  שהקדוש ברוך הוא  קרא לו ליעקב אל. דברי תורה 'כפטיש יפוצץ סלע' (ירמיה כג, כט) מתחלקים לכמה טעמים(ראה שבת פח, ב) , ואני ליישב פשוטו ושמועו של מקרא באתי".רש"י מבחין אפוא בין מגמת פירושו שלו לבין מגמת דברי חז"ל. לדעתו(כפי שהוא מבטא אותה בכמה מקומות בפירושו לתורה) ניתן לפרש את התורה  בדרכים רבות ומגוונות, אך מטרתו היא לפרש את הפסוק כפשוטו, ולכן, במקרה זה רש"י איננו מקבל את דברי המדרש(על מגמת רש"י בפירושו לתורה בהקשר ל "פשוטו של מקרא נכתב רבות. נציין כאן מספר הפניות: א. טויטו, "בין פרשנות לאתיקה: השקפת העולם של התורה לפי פירוש רש"י", המקרא בראי מפרשיו ספר זיכרון לשרה קמין, ירושלים תשנ"ד  עמ' 315 ועמ' 318: א. סימון, "הפרשנות הפשטית של ההיסטוריה המקראית, בין היסטוריות, דוגמתיות ובייניימיות", תהלה למשה ספר היובל למ' גרינברג, אינדיאנה 1997 החלק העברי עמ' 203: ש. קמין, רש"י:  פשוטו של מקרא ומדרשו של מקרא, ירושלים תשמ"ו פרק שני: הגידים מתודולוגיים, עמ' 57 ואילך: א. טויטו, "גישות שונות בחקר פרשנות המקרא של רש"י", תרביץ נו(תשמז) עמ' 439-447: מ. ארנד, "לבירור המושג פשוטו של מקרא" המקרא בראי מפרשיו, עמ' 237–259).רמב"ן (ר' משה בן נחמן. נולד בספרד בשנת 1197 ונפטר בשנת 1270) בפירושו לפסוקנו מסכים לדברי רש'י לאחר שמביאם בהרחבה  וכותב: "והנה צדקו דברי הרב בפשוטו של מקרא...". ואולם רמב"ן עצמו מתלבט בשאלת פירושה של המילה לו בפסוקנו(וראו דיון בנושא זה גם בדברי ר' יוסף בכור שור בפירושו לפסוקנו) ואף מצדיק דברי המדרש במסכת מגילה שהוא הנכון לדבריו: 'על דרך האמת' ואף כותב שבעניין זה יש 'סוד גדול' (על פירוש המונח על דרך האמת בדברי הרמב"ן ראו: מ. הלברטל, על דרך האמת: הרמב"ן ויצירתה של מסורת, ירושלים תשס"ו: ע. ישראלי, הרמב"ן: ביוגרפיה אינטלקטואלית, ירושלים תש"פ. ראו גם שיעורה של דר' אביגיל ראק(ז"ל) "הרמב"ן: דרך האמת ודרכי פרשנות נוספים", פורסם באתר etzion.org.il  במרשתת).  בדרך זו לפיה יעקב הוא זה אשר קורא שם למזבח בשם  'אל אלהי ישראל הולך גם שד"ל (שמואל דוד לוצאטו. חי באיטליה בין הנשים 1800–1865) בפירושו לפסוקנו, ואלה דבריו: "אל הוא נשוא המאמר ואלהי ישראל הוא הנושא. אלהי ישראל הוא אל, הוא תקיף וחזק(רשב"ם וראב"ע) ודוגמתו מצאנו שמות שענינם מאמר שלם כמו 'ה נסי'(שמות יז, טו)  'ה צדקנו'(ירמיה כג ו) ' עמנו אל'(ישעיה ז, יד) 'ה' שמה'(סוף יחזקאל)....'(עסקנו בחלק מהשמות האלה בטיפ השבועי לפרשת משפטים בדוננו בביטוי 'ה נסי' שבפרשת בשלח. שד"ל מניח בדבריו כי רשב"ם וראב"ע פירשו את פסוקנו באותה דרך. על הדומה והשונה שבין פירושיהם לפסוקנו, ראו: א. מונדשיין(ז"ל), "לשאלת היחס שבין פירושיהם של ראב"ע ורשב"ם לתורה: בחינה מחודשת", תעודה טז–יז(תשס"א), עמ' 15–46, בפרט בעמודים 32–33).עוד נראה כי פירוש שד"ל שונה מפירוש רש"י, שכן רש"י מפרש את המילה אל כשם קודש, 'להיות שבחו של מקום נזכר בקריאת השם" ואילו נראה ששד"ל  מפרש את המילה אל כלשון חול- תקיף וחזק(וראו שמות טו יא  בפסוק 'מי כמוכה באלים ה...' וראו דברי  רש"י, רמב"ן ר"ע ספורנו ושד"ל על הפסוק  ההוא וכנגדם דברי ראב"ע). הבאנו אפוא מספר לא מבוטל של מפרשים, המבארים את פסוקנו באופן בו נושאו הוא יעקב, והוא זו אשר קורא למזבח את השם: 'אל אלהי ישראל'. הטעמנו כי פירוש זה גם עולה בקנה אחד עם פיסוק הטעמים.לנוכח מסקנה זו, נשאלת השאלה: מדוע הוציא המדרש את הפסוק מפשוטו? לדעת פרופסור שמחה קוגוט, מדרש זו הינו חלק מן המגמה השכיחה במדרש להאדיר ולרומם את אבות האומה. במקרה זה, חסרון הנושא בפסוק מספק את ההצדקה למגמה התיאולוגית של חז"ל(ש. קוגוט, המקרא בין טעמים לפרשנות ירושלים תשנ"ד, עמ' 134). מגמה זו מתבטאת בכך שהיא מפרשת  את פסוקנו באופן  לפיו ה' בכבודו ובעצמו קרא ליעקב – אל.  לסיכום: עסקנו הפעם בפסוק מתוך פרשת השבוע שנראה כי פשוטו של פסוק עולה בקנה אחד עם הפיסוק של טעמי המקרא. על רקע התאמה זו, העולה מדברי כמה מפרשים, הבאנו את דברי המדרש במסכת מגילה המפסק  את הפסוק בניגוד לפיסוק של הטעמים. הצבענו על הקושי שעמד ככל הנראה בבסיס דברי המדרש והבאנו את הסברו של פרופסור שמחה קוגוט בדבר מגמתו של מדרש זה.שבת שלוםEdit Post Text

                                          הפעם נעסוק בפסוק אחד מתוך פרשת השבוע, פרשת ויצא, באופן החלוקה הפנימית שלו על פי פיסוק הטעמים ובמשמעות הפרשנית של החלוקה. בפרשת השבוע מסופר על הדיון בין יעקב לבין לבן, דודו, אודות השכר הראוי ליעקב עבור עבודתו  בצאנו של לבן במשך  20 שנה(על פי האמור בפרק לא, פסוק לח).  בדו השיח בין יעקב לבין לבן, קובע יעקב את  את שכרו, כמצוות דודו, ואומר: "אעבר בכל צאנך היום הסר משם כל שה נקד וטלוא וכל שה חום בכשבים וטלוא ונקד בעזים. והיה שכרי"(ל, לב). יעקב מסכם את הצעתו בעניין דרך קביעת שכרו ואומר: "וענתה בי צדקתי ביום מחר כי תבוא על שכרי לפניך. כל אשר איננו נקד וטלוא בעזים וחום בכשבים גנוב הוא אתי"(פסוק לג. לבן מאשר את הצעה בפסוק העוקב, פסוק לד).הפסוק  נחלק באתנחתא במילה לפניך. נראה כי דברי יעקב בצלע א נועדו להרגיע את לבן ולהבטיח לו שלא ייקח יותר ממה שמגיע לו על פי הקריטריון שקבע הוא עצמו. בצלע ב יש חזרה על  העיקרון  הקובע את  כמות הצאן שייטול יעקב בשכרו. הפעם (בניגוד לפסוק לב) העיקרון מנוסח על דרך השלילה: מה שאינו נקוד וטלוא- הוא גנוב.נתמקד בצלע א של הפסוק. הצלע נחלקת בטעם זקף במילה מחר. החלק השני של הצלע נחלק במילה המוקפת על-שכרי המוטעמת בטיפחא.מה פירוש הביטוי "כי תבוא על שכרי לפניך"? מי בא על שכרו? ולפני מי? על פי פיסוק הטעמים, המילה לפניך מתייחסת למילה תבוא, שכן הביטוי 'כי תבוא על שכרי' מוטעם במרכא טיפחא, כלומר יש לקוראו: 'כי תבא על שכרי- לפניך'.אכן נראה כי שאלת המפתח היא פירושה של המילה 'תבוא' בפסוק. האם  היא גוף שני- כלומר: אתה(לבן)  תבוא על שכרי, או שמא היא גוף שלישי, כלומר "צדקתי תבוא על (בעניין) שכרי- לפניך?מכאן נובעת שאלה נוספת: אל מה מתייחסת המלה 'לפניך' בפסוק? האם היא מתייחסת לחלק הראשון של הצלע 'וענתה בי צדקתי'(צדקתי תבוא לפניך) ? או שמא מתייחסת מילה זו  לחלק השני של הצלע, למלים "כי תבוא...לפניך"?כמה מפרשני ימי הביניים התייחסו לשאלת המפתח ששאלנו וקבעו כי המילה 'תבוא' היא גוף שני, כלומר: אתה לבן, תראה כי השכר שאני נוטל הוא שכר נכון וצודק ואינני מרמה אותך.., כך למשל ראב"ע (ר' אברהם בן עזרא, נולד  בספרד במאה ה – 11 ונדד לאיטליה, צרפת ואפריקה ונפטר במחצית השניה של המאה ה- 12)  כותב בפירוש הקצר: "וענתה בי צדקתי – היא תעיד כאשר תבוא ותראה שכרי, והוא העדר שאפריד לנפשי: אם לא מצאת התישים והעזים עקודים נקודים וברודים, והכבשים שחורים- גנוב הוא איתי...".וכן כתב רד"ק(ר' דוד קמחי מגדולי פרשני המקרא ומחשובי המדקדקים בימי הביניים. חי בצרפת בין השנים 1235-1160) בפירושו לפסוק: "וענתה בי צדקתי–כי בצדק התנהגתי עמך ואתנהג. וצדקתי תעיד בי שיולידו הצאן רבים כאלה ויהיו לחלקי... ומלת 'לפניך' דבוקה עם 'וענתה בי צדקתי' כלומר: אתה תראה שתעיד בי צדקתי כשתבא אלי על שכרי לראות מה הוא". וכן כתב בקיצור ר' חזקיה בן מנוח (חי בצרפת בין השנים 1310-1250): "סרסהו: וענתה לפניך בי צדקתי ביום מחר, כי אתה תבוא על שכרי לראות מה לקחתי בשכרי". גם ר' יצחק אברבנאל(מדינאי, פילוסוף ופרשן מקרא, ממנהיגי יהדות ספרד בעת הגירוש. חי בין השנים 1437–1508) סובר כי המילה תבוא בפסוקנו היא גוף שני והיא רומזת אל לבן, אליו מדבר יעקב בפסוקנו, ואלה דבריו : "וענתה...כלומר, אם היום או למחר תבוא לראות את שכרי אשר קניתי לי, לערער ולדקדק להכיר מה עמדי, כל אשר תמצא שאינו נקוד וטלוא בעזים...כשימצא זה כן, אני מודה שגנוב הוא אתי, אבל אם לא ימצא שם זולת זה, תענה בו צדקתי שעשיתי כהוגן".אף מלבי"ם(ר' מאיר ליבוש בין יחיאל מיכל. חי ברומניה בין השנים 1809–1879)  בפירושו לפסוק מפרש את המילה תבוא כגוף שני, כמתייחסת  אל לבן, ואלה דבריו: "רוצה לומר, ואם תשאל: הלא הנקודים והטלואים הנמצאים בעדר מכבר, נוכל לספור אותם ולראות כמה הם... וכן למה בחרתי דווקא בנקודים וטלואים? על זה משיב, שבאמת הנקודים והטלואים הנמצאים היום, מספרם ידוע, ואין שייך חשד, אבל אני רוצה שתענה בי צדקתי ביום מחר. רוצה לומר בזמן העתיד, אם תבוא לבדוק את שכרי, אם לא גנבתי דבר משלך... לכן...בחרתי, שכל הנקודים והטלואים הנמצאים בין הצאן יהיו שלי, ובזה תתברר צדקתי, כי כל אשר איננו נקוד וטלוא גנוב הוא איתי...".כל הפירושים הללו מפרשים את פסוקנו באופן בו אומר יעקב ללבן: אתה תיווכח במו עיניך שאינני מרמה אותך, ששכרי שאני נוטל לעצמי בעבור העבודה שעבדתי עבורך במשך 20 השנים הללו–שכר מוצדק הוא ואני אינני גובה ממך מאומה מעבר למה שמגיע לי.נשאלת השאלה, האם הפירוש לפיו המילה כי תבוא מתייחסת ללבן כלומר היא גוף שני, הולמת את פיסוק הטעמים? לשאלה זו מתייחס שד"ל(שמואל דוד לוצאטו. חי באיטליה בין השנים 1865-1800) בפירוש לפסוקנו, ואלה דבריו: וענתה בי צדקתי: צדקתי תענה לפניך כשתבוא אתה לבדוק שכרי(ראב"ע ורשב"ם) וכן נכון, אף על פי שלפי זה היה ראוי להטעים: "וענתה בי צדקתי ביום מחר כי תבוא על שכר– לפניך(כלומר, לא להטעים את המילים 'ביום מחר' במונח ובזקף, אלא  במרכא ובתביר.  כי בצירוף כזה הופכת המילה המוקפת 'על שכרי'–המוטעמת בטיפחא, למפסיק העיקרי של הצלע נ.ו).מורי ורבי מיכאל פרלמן ז"ל מביא את דברי המפרשים שהבאנו עד הנה ואת דברי שד"ל(חוג לטעמי המקרא מס' 55–56) וקובע: "ראינו אם כן שכל הפירושים דלעיל אינם תואמים את פיסוק טעמי המקרא כי הם היו דורשים–כעדות שד"ל– את חלוקת הצלע לפני התיבה 'לפניך', והביטוי 'כי תבא על שכרי' יהיה מאמר מוסגר".על רקע כל הפירושים שהבאנו, מעניין לראות את דברי רש"י (ר' שלמה בן יצחק. חי בצרפת בין השנים 1105-1040) בפירושו לפסוקנו, ואלה דבריו: "אם  תחשדני שאני נוטל משלך כלום, תענה בי צדקתי כי תבא צדקתי ותעיד על שכרי לפניך, שלא תמצא בעדרי כי אם נקדים וטלאים"(על השיטה שנקט בה יעקב להרבות את שכרו, ראו הדיון  בטיפ השבועי לפרשת ויצא בשנה שעברה).פרשני רש"י  עמדו על הניתוח הלשוני של הפסוק בהתאם לדברי רש"י אלה,  וכך כתב הרא"ם(ר' אליהו מזרחי. חי בין השנים 1526-1435. היה רבה הראשי של האימפריה העות'מאנית) "ותהיה התי'ו לנקבה נסתרת, לא תי'ו הנוכח, כי מה טעם 'לפניך'? ותעיד על שכרי–שיהיה 'על שכרי' דבק עם 'וענתה בי', לא עם 'כי תבוא' הסמוך לו... ומלת 'לפניך' דבקה אם 'כי תבא', כאילו אמר: 'כי תבוא לפניך צדקתי וענתה בי על שכרי". המהר"ל מפראג(ר' יהודה ליווא בן בצלאל, רב פוסק הלכה ומקובל. חי בפראג במאה ה 16 ) בפירושו  לדברי רש"י אלה(פירוש גור אריה) מסביר מדוע פירש רש"י את הפסוק כפי שפירשו, ואלה דבריו: "הוצרך לפרש 'כי תבוא'   ולא פירש כפשוטו 'כי תבוא אתה לראות שכרי', דכתיב 'כי תבוא על שכרי לפניך', ולא שייך לומר לנוכח 'כי תבוא לפניך".לפי פרשנות זו את דעת רש"י הרי שעמדת רש"י עומדת מנגד לעמדת כל הפרשנים האחרים, והוא סובר כי  המלה 'תבוא' בפסוקנו איננה גוף שני(אתה תבוא), אלא גוף שלישי לשון נקבה והנושא הוא המילה צדקתי–צדקתי תבוא לפניך ושיעור הפסוק הוא אפוא: 'כי תבוא צדקתי לפניך'. פרשנות כזו הולמת לכאורה את פיסוק הטעמים.ואולם, נראה כי כמה פרשנים מאוחרים פירשו את רש"י כמפרש את הפסוק נגד הטעמים, ואלה דברי ר' שלמה דובנא (חי בין השנים 1813-1738. היה שותף למשה מנדלסון במפעל ה"ביאור" שלו) בפירוש הביאור: " וענתה בי צדקתי: לשון עדות, אם תחשדני שאני נוטל משלך כלום, תענה בי צדקתי ותעיד על שכרי והוא העדר שאפריד לנפשי, שלא תמצא שם כי אם נקודים וטלואים... והנה לפי דעת הראב"ע והרשב"ם שב 'לפניך' על 'וענתה'...וכן משמע מפירוש רש"י, אבל הוא נגד הנגינה, כי לפי זה ראוי להית 'שכרי' במפסיק יותר מן 'מחר' ולכן יותר מכוון בזה באור המתרגם האשכנזי ששיעורו 'על שכרי אשר לפניך' כלומר, לנגד עיניך שתוכל לראות אם יש בו דבר שאינו שלי". על דברים אלה של ר' שלמה דובנא, שבהם הוא טוען למעשה כי טעמי המקרא מחייבים את הפירוש לפיו המלים 'כי תבא' הינם גוף שני, השיב הרוו"ה(ר' וולף היידנהיים, חוקר מסורה ובלשן יהודי גרמני. חי בין השנים 1757–1832  בפירושו הבנת המקרא, ואלה דבריו: "דע שלדעת רש"י, תי"ו של 'תבוא' היא לס' נקבה נסתרת ושב על 'צדקתי' ומלת 'לפניך' שבה על מלת 'תבוא' ושיעור הכתוב: 'כי תבוא צדקתי לפניך ותעיד על שכרי'. ולכן בטלה טענת הרש"ד(ר' שלמה דובנא נ.ו) מהנחת פסקי הטעמים".היידנהיים מפרש אפוא את דברי רש"י כפי שפירשו אותם הרא"ם והמהר"ל מפראג . לפי פרשנות זו כאמור המילה תבוא היא גוף שליש ולא גוף שני. פירוש הכתוב  הוא "צדקתי תבוא לפניך ותעיד על שכרי". פירוש זה, על פי דברי שד"ל שהבאנו לעיל הולם את פיסוק הטעמים.לסיכום:   עסקנו הפעם בהתלבטות בפירוש המילה  'תבוא'  בדברי יעקב אל לבן' כי תבוא על שכרי לפניך. ראינו עמדם כמה פרשנים המפרשים מילה זו כלשון נוכח' כי אתה תבוא', והבאנו דעת שד"ל שמאמץ פירוש זה חרף היותו, לדעתו, נוגד את פיסוק הטעמים. על רקע זה הבאנו את דברי רש"י שעולה ממנו פירוש שונה למילה 'תבוא', פירוש המתאים לטעמים. ראינו שהיו שפירשו כי גם הסברו  של רש"י נוגד את פיסוק הטעמים, ואת דברי הינדנהיים הדוחה את דבריהם.Edit Post Text

                                                                    כידוע, חלק גדול וניכר בפרשת השבוע, פרשת תולדת, מוקדש לתיאור פרשת ברכות יצחק ליעקב ולעשיו. התורה מספרת שיעקב, בעצת רבקה אימו, מתחזה למעשה לעשיו אחיו ומזדהה בפני אביו, יצחק הזקן,  כ"עשו בכרך"(ראו דיון  על נושא זה אצל: א. מונדשיין(ז"ל),"הכי קרא שמו יעקב ויעקבני–למתודולוגיה של רש"י וראב"ע ביחסם למעשה העקבה של יעקב", תלפיות יב(תשס"א-תשס"ב), עמ' 50–61).לאחר שיעקב מקבל את הברכות, מגיע עשיו אל יצחק אביו ומבקש לקבל את הברכה המגיעה לו כאח בכור. או אז מגלים השנים, כי יעקב הוא זה אשר קיבל את הברכה. עשיו מתחנן בפני אביו שיברך גם אותו ולטענתו לא ייתכן שיש בפיו של יצחק רק ברכה אחת. על כך משיב יצחק: "ויען יצחק ויאמר לעשו הן גביר שמתיו לך ואת כל אחיו נתתי לו לעבדים ודגן ותירש סמכתיו. ולכה אפוא מה אעשה בני"(כז, לז).הפסוק נחלק באתנחתא במילה סמכתיו. נראה כי צלע א מפרטת את הברכות שנתן יצחק ליעקב. צלע ב היא המסקנה שמסיק יצחק: היות וליעקב נתתי את  כל הברכות האלה–אילו ברכות אני כבר יכול לתת לך עכשיו?בצלע א יש לשון אמירה. לשון האמירה נחלקת חלוקה עיקרית בתוך האמירה ולא בין הפתיחה לבין האמירה. כפי שהזכרנו בטיפים קודמים, כך נחלקות בדרך כלל לשונות האמירה(ראו טיפ שבועי לשבת שעברה ולשבת שלפניה ובהפניות שם).ובכל זאת, בפסוקנו יש צירוף טעמים לא שכיח. בדרך כלל לאחר המפסיק הקטן פשטא(בפסוקנו במילה 'לך') תבוא הפסקה גדולה יותר בטעם זקף שאחריו(בין אם במילה הבאה אחרי המילה המוטעמת בפשטא כמו למשל: 'וישטם עשו את יעקב' בפסוק מא, ובין אם לאחר משרת כדוגמת הטעם מונח שיבוא במילה הבאה ולאחריה יבוא הטעם זקף כמו למשל: 'ותקרא ליעקב בנה הקטן' בפסוק מב). אך בפסוקנו יש צירוף פחות שכיח של טעמים, שבו המילה המוקפת ואת-כל- אחיו מוטעמת ברביע הבא מיד אחרי המילה לך המוטעמת בפשטא. על צירוף טעמים זה עמד שד"ל(שמואל דוד לוצאטו. חי באיטליה בין השנים 1800–1865)  באיגרת שכתב לרב יצחק בער(איגרת זו נכתבה בשנת 1852, לאחר פטירתו של בנו של שד"ל, ברוך איוב, בגיל 7. ראו על כך בספרו של אמו"ר: ש. ורגון,  שמואל דוד לוצאטו: ביקורתיות מתונה בפירוש המקרא, רמת גן,  עמ' 47–48) ואלה דברי שד"ל"והנה, לרוב מציאות הפשטא לפני הזקף ולמיעוט מציאותו לפני הרביע, נמשך כי רבים מהסופרים והמדפיסים טעו לפעמים וכתבו זקף במקום רביע השני, ונשחתה כוונת הפסוק, כי הזקף ההוא(כדין כל שני מפסיקים רצופים) משפטו להפסיק יותר מהזקף השני שאחריו, תחת אשר באמת התבה ההיא צריכה למפסיק פחות מהזקף שאחריה כגון אם נכתוב: 'ויען יצחק..... נמצא 'ואת כל אחיו' דבק למעלה, ו'נתתי לו לעבדים' מחובר למטה ונשחתה הכוונה ונשאר הפסוק נעדר הבנה, וע"כ (ועל כן נ.ו) ראיתי להסיר מכשול מדרך עמי ולהביא כאן קצת מקראות שנפל בהם השבוש הזה... בקצת הדפוסים או ברובם". שד"ל מדגיש את נדירותו של צירוף הטעמים שבפסוקנו ומדגים את ההבדל בין הצירוף השכיח(שני זקפים מתרדפים) לבין הצירוף הפחות שכיח שלפנינו, שבו בא רביע מייד לאחר הפשטא ורק לאחר מכן בא הזקף. כח פיסוקו של הרביע  כידוע קטן מכח פיסוקו של הזקף שאחריו. לכן, אם נמיר את הרביע בזקף, הרי שיהיו כאן שני זקיפים מתרדפים שכוחו הפיסוקי של הראשון גדול מכוחו של השני והדבר משבש את כוונת הפסוק.לגבי פסוקנו, כותב שד"ל שאם נמיר את הרביע שבמילה המוקפת ואת–כל– אחיו בזקף–נשאר הפסוק 'ללא הבנה', שכן התוצאה של השינוי היא שהמילים ואת– כל–אחיו תתחברנה למילים שלפניהן, ואם כך, לא ברור מובנן של  המילים 'נתתי לו לעבדים'–את מי נתתי(שהרי המילים 'ואת כל אחיו' התחברו למה שלפניהן ולא למילים 'נתתי לו לעבדים', שאחריהן). והנה נמצא פרשן שלמד מצירוף טעמים זה כוונה פרשנית מיוחדת בפסוקנו, הלא הוא ר' יהודה ליב שפירא (חי באלטונא בין השנים 1743–1836) בפירושו רכסים לבקעה ואלו דבריו: "טעם רביע שבאחיו מלמד שאלה שלש תיבות משמשות פנים ואחור: 'גביר שמתיו לך ואת כל אחיו' , פירוש: לך ולכל אחיו,  'ואת כל אחיו נתתי לו לעבדים', שאם היו מחוברים אל 'נתתי לו', היה הרביע או טעם זקף במלת לך ודוגמתו בישע' 'תפתח ארץ ויפרו ישע וצדקה תצמיח יחד'. הרביע שבישע מלמד כי הוא מחובר לפניו ולאחריו: 'תפתח ארץ ויפרו ישע וצדקה', 'ישע וצדקה תצמיח(הארץ) יחד". בעל רכסים לבקעה טוען כי העובדה שהמילה המוקפת ואת–כל–אחיו מוטעמת ברביע(ולא בזקף, כמו שהיה ניתן לצפות) רומזת לכך שיש לפרש את המילה המוקפת הזו כמתייחסת הן למה שנכתב לפניה והן למה שנכתב לאחריה ולפרש את הפסוק  כאילו יצחק טוען שתי טענות: האחת: אני ברכתי כבר את יעקב שיהיה גביר לך ולכל אחיו. השניה: כל אחיו יהיו לו לעבדים.  פירוש זה  כשלעצמו הינו פירוש מעניין וכמובן לגיטימי שהרי 'שבעים פנים לתורה', אך ראוי להדגיש  כי פירוש מסוג זה איננו מתיישב עם טעמי המקרא כלל ועיקר ובוודאי לא ניתן להצדיק אותו בעובדה שהמילה המוקפת ואת–כל–אחיו מוטעמת ברביע. על היחס בין שיטת הפרשנות של 'מקרא נדרש לפניו ולאחריו' לבין טעמי המקרא כבר נאמר: "פיסוקו של מקרא והפירוש לאותו מקרא כרוכים זה בזה. עם זאת, בקריאת המקרא במסגרת ריטואלית יש לפסוק מימוש מצד עצמו. על כן הכרעת הקריאה על פי פיסוק מסוים במקרה של התלבטות יש בה גם צד מעשי, מעבר לשאלה הפרשנית. מבחינה זו שונה הוא המצב כשמדובר בשיטה המציעה לפסוק קריאה כפולה. שיטה זו, המכונה במקורות 'מקרא נדרש לפניו ולאחריו'... עוסקת למעשה בפיסוק למקרא שלא כצורתו, פיסוק שממנו מתחייבת כביכול קריאת הפסוק שלא ככתבו. קריאה כזאת אפשרית רק באופן תאורטי, לצורך פירוש הכתוב בדרך הדרש, אך איננה ניתנת למימוש במסגרת ריטואלית(ש. קוגוט, המקרא בין טעמים לפרשנות, ירושלים תשנ"ד, עמ' 126), ובהמשך דבריו קובע פרופ' קוגוט: "עם שפיסוק  הטעמים מהווה פירוש 'אילם' לטקסט, לפחות באשר למבנהו התחבירי, הריהו מושתת מלכתחילה על המצוי בטקסט כפי שהוא... ממילא אין הוא יכול לשקף דרשות של קריאה כפולה ומראש יימצאו דרשות כאלה בלתי תואמות את פיסוק הטעמים ואת פירושם(שם, עמ' 128).יתר על כן, הפסוק שמביא בעל רכסים לבקעה מספר ישעיה שהוא רואה אותו כדומה לפסוקנו אינו דומה לו כלל, וזו לשון הכתוב בישעיה מה, ח: 'הרעיפו שמים ממעל ושחקים יזלו צדק. תפתח ארץ ויפרו ישע וצדקה תצמיח יחד אני ה' בראתיו". הפסוק נחלק באתנחתא במילה המוקפת יזלו–צדק. צלע ב נחלקת בזקף במילה יחד. המילה המוקפת תפתח–ארץ מוטעמת במונח והמילה המוקפת ויפרו–ישע מוטעמת ברביע. מבחינת פיסוק הטעמים של צלע ב, יש לפנינו מהלך רגיל ושכיח של פיסוק הטעמים. בתחילה בא הרביע, אחריו פשטא ואחריו זקף(ראה דיון בצירוף זה אצל מ. פרלמן, דפים ללימוד טעמי המקרא ג, תל אביב תשמ"ו, עמ' 181–182), זאת בניגוד לפסוקנו שבו בא רביע אחרי הפשטא. אכן, גם הפסוק בישעיה יכול להתפרש 'פנים ואחור'. זו פרשנות לגיטימית. עם זאת, נראה כי לא ניתן לבסס אותה על פיסוק הטעמים, מה גם שבפיסוק הטעמים של הפסוק בישעיה אין שום חריגה שמצדיקה פירוש כזה(וראו פירוש רד"ק לפסוק בישעיה המפרש בדרך זו ומודה בפירושו שדרך זו היא בניגוד לטעמים, אך מצא הצדקה  אחרת לפרש בדרך זו את הפסוק!!!).לסיכום: עסקנו הפעם בצירוף טעמים, שבו אחרי הטעם המפסיק פשטא בא רביע. זהו צירוף טעמים שכיח פחות מהמקרה הרגיל שבו בא המפסיק זקף לאחר הפשטא. צירוף זה גרם, לפי עדותו של שד"ל, למדפיסים לטעות בפיסוק הטעמים ולהטעים את המלים המוטעמת ברביע–בזקף. שד"ל טוען כי חילוף זה משבש את  כוונתו של הכתוב ומדגים זאת בפסוקנו. לעומתו מצא בעל 'רכסים לבקעה' מקום ללמוד מצירוף הטעמים הזה על פרשנות הפסוק בדרך של 'מקרא נדרש לפניו ולאחריו'. הטעמנו כי אין גישה זו עולה בקנה אחד עם כללי פיסוק הטעמים. כן הראינו, כי הראיה שהביא בעל 'רכסים לבקעה' מהפסוק בישעיה מה, ח  אינה דומה למעשה כלל לפסוקנו מבחינת רצף הטעמים, אם כי כמובן פרשנותו של בעל רכסים לבקעה לגיטימית כשלעצמה, שהרי "שבעים פנים לתורה".  שבת שלוםEdit Post Text

                             השבת נקרא בתורה את פרשת חיי שרה. נעסוק בפסוק מן הפרשה ובפיסוק הטעמים בו, הנראה לכאורה בלתי מובן.פרשתנו פותחת בפרשת רכישת מערכת המכפלה על ידי אברהם לצורך קבורתה של שרה, שפטירתה מתוארת בתחילת הפרשה (על מו"מ זה ראו: ע"צ מלמד, "קניית מערת המכפלה", תרביץ תשי"ג, עמ' 11–18: נ. ליבוביץ, עיונים חדשים בספר בראשית בעקבות פרשנינו הראשונים והאחרונים, מהדורה שמינית תשמ"ג, עמ' 146–150 ובפרט בהערת השוליים שבעמוד 150).במהלך המשא ומתן בין אברהם לעפרון אנו  מבחינים בכך שאברהם מתעקש, לאורך  המשא והמתן, לשלם בכסף מלא עבור מקום קבורתה של שרה ולא לקבל את מקום הקבורה בחינם(ראו פרק כג פסוקים ט, יג. ראו דברי חז"ל על כך במדרש בראשית רבה עט, ז).והנה במהלך חילופי הדברים בין אברהם לעפרון, פונה אברהם לעפרון ואומר לו: "וידבר אל עפרון באזני עם הארץ לאמר אך אם אתה לו שמעני. נתתי כסף השדה קח ממני ואקברה את מתי שמה"(כג, יג).בפסוק זה יש 'לשון אמירה' והוא נחלק, כמו ברוב המקרים, בתוך תוכן האמירה ולא בין הפתיחה לבין התוכן(וראו על כך בטיפ השבועי בשבוע שעבר וכן בטיפ השבועי לפרשת חיי שרה בשנה שעברה). בפסוקנו נראה כי הפסוק נחלק בין הפתיחה וההקדמה לגוף ההצעה שמציע אברהם, לבין ההצעה עצמה (המפורטת  בצלע ב) בה אברהם מציע לשלם בכסף כדי לקבל את הזכות לקבור את שרה. צלע א בה נעסוק הפעם נחלקת  במילה 'לאמר' המוטעמת בזקף, בין הפתיחה למאמר לבין המאמר עצמו(שבצלע א  הוא אינו אלא הקדמה נוספת לפני תוכן ההצעה המפורטת בצלע ב).מה פירוש הביטוי" אך אם אתה לו שמעני"?את המילה 'לו'(האות ו בשורוק) אנו מכירים כבר מן הכתוב בפרק יז פסוק יח: "ויאמר  אברהם אל האלהים לו ישמעאל יחיה לפניך". בפסוק בפרק יז, וכן בפסוקנו נראה לכאורה כי פירוש המילה 'לו' הוא  מעין מילת תנאי שיש רצון שיתקיים. כך מפרש רש"י (ר' שלמה בן יצחק. נחשב לגדול פרשני המקרא היהודים. חי בצרפת בין השנים 1105-1040)את הפסוק בפרק יז: "לו ישמעאל יחיה לפניך–הלואי שיחיה ישמעאל...".הרמב"ן (ר' משה בן נחמן. מגדולי מפרשי התורה והתלמוד. חי בין השנים 1270-1194)בפירושו לפסוק בפרק יז מפרש בהרחבה את המילה 'לו' וכותב:  "פירוש המילה הזאת בכל הכתוב: כטעם אם, והורכבה במלת 'לולי'(בראשית לא, מב) וטעמה: אם לא: ונכתבה לפעמים באל"ף וכן ירכיבוה עוד ויאמרו 'אלו': 'ואלו לעבדים ולשפחות נמכרנו החרשתי' (אסתר ז, ד) 'ואלו חיה אלף שנים פעמים' (קהלת ו, ו) וענין המילה: אם לו, וטעמה כמו 'אם' ובא הכפל לחזוק...".נראה כי שני הפרשנים הללו עקביים בשיטתם ומפרשים לשיטתם גם את המלה 'לו' בפסוקנו. כך מפרש רש"י "לו שמעני- הלואי ותשמעני" (וראו פירוש רד"ק לפסוקנו המפרש אף הוא כך).אף רמב"ן בפירוש לפסוקנו כותב בדומה לפירושו בפרשת לך לך: "אם אתה לו שמעני – שיעורו, אם אתה אם תשמעני... והכפל בא לנחץ בענין. כמו 'סורה אדני  סורה אלי' (שופטים ד, יח) 'הטוב טוב אתה'(שופטים יא, כה)...כולם רדוף הענין".ואולם נראה כי דווקא פיסוק הטעמים לפסוקנו אינו עולה בקנה אחד עם הפירושים הללו, שכן המילה 'לו' מוטעמת בפסוקנו בטעם מפסיק- טיפחא לעומת זאת, בפסוק בפרשת לך לך, מוטעמת המילה לו בטעם משרת- מרכא. יש לקרוא אפוא את בקשת אברהם מעפרון כך: 'אך אם אתה לו- שמעני' (ולא- אך אם אתה  - לו שמעני, כפו שניתן היה להבין שיש לקרוא פסוק זה על פי דברי רש"י בפירושו לפסוקנו).כדי לנסות ולהסביר את הפער הזה שבין פיסוק הטעמים בפסוקנו לבין הפירוש הנפוץ למילה לו, כמילת תנאי או כמילת איחול(הלוואי) נבדוק כמה מהיקרויותיה של המילה 'לו' בתנ"ך. הערת המסורה לפסוק בבראשית יז, יח (שזו הפעם הראשונה בה המילה 'לו' מופיעה) מונה 22 מקומות בהם מופיעה מילה זו(ההערה כוללת גם מקומות שבהם כתובה המילה הזו בכתיב חריג: לוא. ראו  למשל שמואל א יד, ל). מתוך  הרשימה הזו, תשעה מקומות הם בתורה.כאמור, השוואת הפסוק בפרשתנו לפסוק בפרשת לך לך מעלה כי קיים קושי בפיענוח משמעה של המילה לו, שכן בפסוק שבפרשת לך לך המילה לו מוטעמת בטעם משרת(מרכא) ואילו בפסוקנו מוטעמת המילה לו בטעם מפסיק (טיפחא)! הקושי בהבנת פירוש המילה הזעירה הזו מתעצם כאשר בודקים את אופן תרגום המילה לו אצל אונקלוס(היה בן אצולה ממשפחת קיסרי רומי שהתגייר. חי במאות  ה 1–2לספירה). מתוך תשע פעמים בהם מופיעה המילה לו בתורה, היא מתורגמת חמש פעמים על ידי המילה 'לוי', ובפעמים האחרות היא מתורגמת באמצעות המילים: 'אילו', 'פון', 'אם' , 'דלמא'. נמצא אפוא כי המילה לו היא רב משמעית(ראו על כך אצל: הרב רפאל בנימין פוזן, פרשגן בראשית עמ' 427 ).על ריבוי מובניה של המילה 'לו' כבר עמד רש"י בפירושו לבראשית נ, טו, ואלה דבריו שם: "לו ישטמנו יוסף שמא ישטמנו. 'לו'  מתחלק לענינים הרבה: יש 'לו' משמש בלשון בקשה ולשון הלואי כגון: 'לו יהי כדברך'(בראשית ל, לד)... ויש 'לו' משמש בלשון (אם ו) אולי, כגון 'לו חכמו'(דברים לב כט)... ויש 'לו' משמש בלשון שמא 'לו ישטמנו'...".על רקע זה מעניין לבדוק את תרגום המילה לו בפסוקנו, והנה בתרגום אונקלוס לפסוקנו נאמר: "ומליל עם עפרון... ברם אם עבדת לי טיבו קביל מני...". לעומת זאת, בפסוק בבראשית י, יח, מתרגם אונקלוס: 'לוי ישמעאל יתקיים...". אנו רואים אפוא הבדל בתרגום בין שני הפסוקים הללו. גם העובדה שבפסוק שבפרשת לך לך  מוטעמת המילה 'לו' בטעם משרת ואילו בפסוקנו מוטעמת המילה 'לו' בטעם מפסיק תומכת לכאורה בהבנה שיש  למילה זו משמע שונה בכל אחד משני הפסוקים הללו. לדעת הרב פוזן(שם, עמ' 428) תרגום אונקלוס מבחין בין המילה 'לו' כמילת משאלה לבין המילה 'לו' כמילת תנאי. כשהמילה לו היא משאלה, היא מתורגמת כמעט תמיד  -  'לוי'. לעומת זאת, כאשר המילה לו היא מלת תנאי מבחין התרגום (על פי הסברו של הרב פוזן) בין שני סוגי ספקות: ספק שתוצאתו שלילית–יתורגם דלמא. ספק שתוצאתו חיובית–יתורגם 'לו' או 'אילו'. לנוכח האמור לעיל, שבה ונעורה השאלה, כיצד יש לפרש את פסוקנו? לכאורה דברי אברהם מבטאים משאלה–אברהם מייחל לכך שעפרון ישמע לדבריו ויאפשר לו לרכוש את מה שעפרון רוצה ליתן לו חינם. על רקע זה מובן פירושו של רש"י, המפרש את המילה לו בפסוקנו: "הלוואי שתשמעני".  לעיל הבאנו דברי רמב"ן המפרש את המילה לו כ–'אם', אך פירוש זה נתקל בקושי,  שכן המילה אם כבר נמצאת  בפסוקנו: "אך אם אתה לו שמעני". לנוכח קושי זה מבאר הרמב"ן, כאמור לעיל, שכפל הלשון נועד "לנחץ העניין...".ואולם,  לדעת הרב פוזן, לא כך הבין אונקלוס את הפסוק. לדעתו, אונקלוס פירש  את פסוקנו כמקרא מקוטע, כיוון  שיש בו משאלה שלא נאמרה בו במפורש. אונקלוס משלים את המשאלה החסרה בכתוב, כאילו אמר אברהם: אך אם אתה(עושה לי חסד") שמעני(פוזן, עמ' 429 וראו הערות 30–31 שם). ובאופן כללי קובע הרב פוזן בכל הנוגע לתרגום אונקלוס כי "יש בשינויי התרגום תוספת פרשנית  המבהירה את הוראתה המדויקת של לו בכל אחת מהיקרויותיה(שם, עמ' 430).כבר עמדנו לא פעם על כך שאחת המגבלות של שיטת הפיסוק של טעמי המקרא(וממילא של הפירוש המשתמע מהם) היא שהיא  איננה יכולה להוסיף מילים או לחסר מילים, להעביר מילים מצד לצד(בתקבולת) וכד'. לכן, בשיטת הטעמים  תהיה על פי רוב הכרעה לגבי פירוש מסוים, האם הוא מתיישב עימם אם לאו. במקרה של פסוקנו, לדברי הרב פוזן (עמ' 429), גם הטעמים פירשו את פסוקנו כמקרא מקוטע. על כן העמידו תחת המלה לו טעם מפסיק(ולא טעם משרת כבפסוק בבראשית יז, יח), אולם בעלי הטעמים כמובן לא הוסיפו את "המשאלה" שהוסיף אונקלוס בתרגומו. והנה הרב  יעקב צבי מקלנבורג (חי בגרמניה בין השנים 1785–1865) בפירוש הכתב והקבלה מביא את דברי הרוו"ה(ר' וולף היידנהיים  חוקר מסורה ובלשן יהודי גרמני חי בין השנים 1757–1832 ) וכותב:  "אונקלוס תרגם 'אם את עביד לי טיבו'. נראה שלדעתו 'לו' שם תאר הוא לאיש שוחר טוב וכפיו כן לבו. ולכן שם בעל הטעמים טעם מפסיק במלת לו, להפרידו מן שמעני, ויהיה שמעני כפשוטו לשון פיוס... והמבאר(נראה שמתכוון למשה מנדלסון בעל ה"ביאור" שחי בגרמניה בין השנים 1729–1786) לא הבין דברי אונקלוס על דרך זה ולכן האשימו שהוא מתנגד לבעל הטעמים".    היידנהיים מייחס לאונקלוס פירוש לפיו פירוש המילה לו הוא:  איש שוחר טוב שפיו וליבו שווים ומכאן שפשר דברי אברהם לעפרון הוא: אם אתה(עפרון) איש שפיו ולבו שווים, אם אתה 'לו'–שמע אותי ואנא אפשר לי לרכוש את מתחם הקבר המיועד לקבורת שרה. פירוש זה ודאי יש בו כדי להסביר מדוע הניחו בעלי הטעמים טעם מפסיק במילה 'לו, שכן 'לו', לפי פירוש זה, הוא שם תואר לאדם הגון וישר. ואולם פירוש זה קשה, שכן לא מצאנו בשום מקום אחר בתנ"ך כי פירוש  המילה לו הוא 'אדם הגון וישר'(וכן גם קבע הרב פוזן  לגבי פירוש זה כי הוא "ניסיון דחוק לפרש את ת"א (תרגום אונקלוס נ.ו)(כדרך הטעמים... אין  לו על מה שיסמוך". ראו שם עמ' 429 הערה 29).נראה שהקושי שבפירושו של היידנהיים את תרגום אונקלוס איננו נובע מן ההפרדה בין המילה לו–המוטעמת בטעם מפסיק, לבין המלה 'שמעני', אלא הוא נובע ממשמעותה של הפרדה זו. הן בעלי הטעמים והן אונקלוס מפרידים(זה בפירוש המשתמע, ואלה בהצבת הטעם המפסיק) בין המילה 'לו' לבין המילה 'שמעני', אלא שהטענה כנגד פירוש של הרוו"ה היא שפירושו את המילה 'לו' הינו פירוש מאולץ שאין  לו תמך באף אחת מהיקרויותיה של המילה 'לו'.לעומת זאת, העובדה שבעלי הטעמים בחרו להטעים את המילה 'לו' בפסוקנו בטעם מפסיק, מאפשרת פירוש כמו זה שמשתמע מתרגום אונקלוס, לפיו המילה  'לו' רומזת למשאלה שאיננה מפורשת בפסוק(אותה משלים אונקלוס במפורש ובעלי הטעמים רק רומזים אליה). ולמרות כל דברינו, עדיין לא ברור, מדוע  הלכו  בעלי הטעמים בדרך זו והטעימו את המילה לו בטעם מפסיק בניגוד למקומות אחרים בהם המילה לו הוטעמה בטעם משרת(כמו בפסוק בבראשית יז, יח וכן בפסוקים הבאים: בראשית נ, טו: במדבר כ, ג: שם כב, כט: דברים לב, כט: שופטים יג, כג: שמואל א יד, ל: שמואל ב יח, יב: שם יט, ז: ישעיה מח, יל:  שם סג, יט: יחזקאל יד, טו).ושמא יש להסביר זאת בהשפעה המצטברת של כמה גורמים: ריבוי מובניה של המילה לו, בצירוף הקושי שהעלה הרמב"ן בפירושו לפסוקנו, (כפל ה"אם"). ייתכן ששילוב שני נתונים אלה הוא אשר הביא את בעלי הטעמים להעדיף את האפשרות לסמן את המילה לו בפסוקנו בטעם מפסיק ולאפשר בכך פירוש אחר למילה לו בפסוקנו, פירוש כדוגמת הפירוש העולה מתרגום אונקלוס.לסיכום: עסקנו הפעם בפסוק מפרשתנו שפיסוק הטעמים בו מעורר קושי. התמקדנו במילה 'לו' ובפירושה. ראינו את דברי רש"י ולעומתו את דברי רמב"ן, ועמדנו על הקשיים שבכל שיטה. בהיבט של פיסוק הטעמים הבאנו את פירוש ר' יעקב מקלנבורג(בשם הרוו"ה), המשווה בין פירוש הטעמים לבין התרגום ואת עמדתו של הרב פוזן לפיה אין להשוואה זו על מה שתסמוך. ניסינו גם להשיב לשאלה מדוע בחרו בעלי הטעמים להטעים את המילה 'לו' בפסוקנו בטעם מפסיק, וזאת לנוכח פסוקים רבים בהם הוטעמה המילה 'לו' בטעם משרת.שבת שלוםEdit Post Text

                                         השבת נקרא  בתורה את פרשת וירא. נעסוק הפעם בהפטרה שנקרא השבת מתוך ספר מלכים ב (ד, א. מנהג הספרדים לסיים בפסוק כג ומנהג האשכנזים לסיים בפסוק לז. על הפטרה זו  ראו: י. אייזנברג, "האישה השונמית ובנה המת"  בתוך: א. אלדר (עורך)  מפטירין בנביא עיונים בהפטרות ובדברי הנביאים, ירושלים תש"ע, עמ' 145–147:  א. סימון, " אלישע והשונמית: מחולל הנס נזקק להדרכת בעלת הנס" בתוך, קריאה ספרותית במקרא סיפורי נביאים, ירושלים ורמת גן תשנ"ז, עמ' 279–316:  הרב א. סמט, פרקי אלישע, עמ' 208–286).נראה כי הקשר האסוציאטיבי המיידי בין ההפטרה לבין פרשת וירא עולה מן האמור בפסוק יז בדברי אלישע הנביא אל האישה השונמית:"ויאמר למועד הזה כעת חיה... ותהר האשה ותלד בן למועד הזה כעת חיה אשר דבר אליה אלישע" (פסוקים טז- יז). לשון הפסוקים מזכירה את האמור בפרשתנו בדברי המבשר את אברהם: "...שוב אשוב אליך כעת חיה והנה בן לשרה אשתך..."(יח, י).נדגים מתוך הפטרה זו  את עקרונות פיסוק הטעמים  ב"לשונות אמירה". בכינוי 'לשון אמירה' נהוג לכנות את  אותם פסוקים בהם מצוטט היגד שנאמר על ידי דמות בעלת תפקיד בסיפור.ההפטרה שנקרא השבת מתאימה להדגמה זו, מפני ששזורים בה דיאלוגים רבים וכך מתאפשר לנו לבחון את עקרונות פיסוק הטעמים בלשונות אמירה. נזכיר תחילה את הכלל היסודי ואחר כך נעיין בכמה פסוקים בהפטרה ונתייחס ללשונות האמירה שבהם.מבחינת פיסוק הטעמים, יש שתי אפשרויות  לחלוקת לשון אמירה. האחת – חלוקה בין הפתיחה, לבין תוכן האמירה. חלוקה כזו שכיחה כאשר המאמר עצמו הוא קצר. השניה–החלוקה הראשית של משפט האמירה נעשית בתוך תוכן האמירה. חלוקה כזו מתאימה למקרים בהם האמירה היא ארוכה, וזהו רובם של המקרים(ראו: מ. פרלמן, חוג לטעמי המקרא  מס' 3) .ראשית נדגים את העיקרון לפיו כאשר המאמר הוא ארוך, תתחלק האמירה  בתוך האמירה.הפסוקים הראשונים של הפטרתנו מהווים דוגמה לעיקרון זה. כך בפסוק א: "ואשה אחת מנשי בני הנביאים צעקה אל אלישע לאמר עבדך אישי מת ואתה ידעת כי עבדך היה ירא את ה'...". צלע א המצוטטת נחלקת בזקף במילה מת. הפתיחה ללשון האמירה מסתיימת במילה לאמר (שבתוך צלע א) המוטעמת ברביע. תוכן המאמר נמשך מ"אמצע" צלע א עד סוף הפסוק. כך גם  בפסוק  ג: "ויאמר לכי שאלי לך כלים מן החוץ מאת כל שכניכי (שכניך קרי) כלים רקים אל תמעיטי". הפסוק נחלק באתנחתא במילה המוקפת כל-שכניך. צלע א נחלקת במילה המוקפת מן-החוץ בטעם זקף. הפתיחה ללשון האמירה היא בת מילה אחת בלבד במקרה זה והחלוקה היא באמצע תוכן האמירה.דוגמה מעניינת היא פסוק ז: "ותבא ותגד לאיש האלהים ויאמר לכי מכרי את השמן ושלמי את  נשיכי (נשיך קרי) ואת  ובניכי(ובניך קרי) תחיי בנותר". בפסוק זה יש חילופי נושאים וגם לשון אמירה. בפתיחת הפסוק הנושא הוא האישה השונמית. הכתוב אינו מוסר לנו את תוכן דברי האישה אל הנביא, אולם סביר להניח שהיא מספרת לו על  כך שהשמן פסק מלנבוע. בהמשך הפסוק אנו קוראים את דברי איש האלהים אל האישה, הנחלקים חלוקה עיקרית במילה נשיך המוטעמת באתנחתא. החלוקה הפנימית של האמירה היא אפוא בתוך האמירה. אף כאן הפיחה היא בת מילה אחת בלבד(ויאמר).ניתן להצביע על ההיגיון שבחלוקה זו. החלק הראשון של האמירה (שבצלע א) הוא הפעולות המעשיות שעל האישה לנקוט עתה, לפי הדרכת הנביא. החלק השני המופיע בצלע א היא התוצאה של כל המעשה–האפשרות לחיות בכבוד לאחר תשלום החובות.חילופי דוברים יש גם בפסוק טז: "ויאמר למועד הזה כעת חיה אתי(את) חבקת בן. ותאמר אל אדוני איש האלהים אל תכזב בשפחתך". הפסוק נחלק באתנחתא במילה בן. צלע א היא דברי הנביא. צלע ב – דברי האישה. כל אחד מלשונות האמירה נחלק באמצע האמירה. צלע א נחלקת במילה חיה בטעם זקף. צלע ב נחלקת במילה האלהים.חלוקה בין פתיחה לבין נאום כאשר המאמר הוא קצר– כדוגמה לעיקרון זה ניתן להביא את פסוק יב: "ויאמר אל גיחזי נערו קרא לשונמית הזאת". צלע א נחלקת  במילה נערו המוטעמת בזקף. החלוקה היא בין הפתיחה לבין תוכן המאמר שהוא קצר מאוד: 'קרא לשונמית הזאת" דוגמה נוספת ניתן להביא מפסוק טו: "ויאמר קרא לה...". צלע א נחלקת בטיפחא במילה ויאמר (אם כי במקרה זה ניתן לטעון כי אין לטעם טיפחא תפקיד של טעם מפסיק). דוגמה נוספת נמצאת בפסוק יט: "ויאמר אל אביו ראשי ראשי..". תוכן האמירה קצר והמאמר נחלק בטיפחא במילה המוקפת 'אל–אביו'.חלוקת פסוק בין שני דוברים: כאשר תוכן המאמר קצר, יכול שפסוק יתחלק בין שני דוברים. החלוקה הפנימית של כל אמירה תהא על פי הכללים שהכרנו: כשהמאמר קצר, יתחלק המאמר בין הפתיחה לבין תוכן המאמר. כשהמאמר ארוך, תבוא החלוקה העיקרית בתוך המאמר.דוגמה לכך היא פסוק ב: "ויאמר אליה אלישע מה אעשה לך הגידי לי מה יש לכי (לך קרי) בבית. ותאמר אין לשפחתך כל בבית כי אם אסוך שמן'. הפסוק נחלק באתנחתא במילה בבית. החלוקה העיקרית של הפסוק לצלעותיו היא בין דברי אלישע שבצלע א לבין דברי האישה שבצלע ב. החלוקה הפנימית בתוך הצלעות משקפת את העיקרון הראשון שעליו עמדנו לעיל– חלוקת לשון האמירה בתוך גוף האמירה, שכן המאמר הוא ארוך יחסית.דוגמה נוספת לחלוקת פסוק בין שני דוברים באה בפסוק יד: "ויאמר ומה לעשות לה. ויאמר גיחזי אבל בן אין לה ואישה זקן". הפסוק נחלק באתנחתא במילה לה. צלע א – דברי הנביא. צלע ב–דברי גיחזי. פסוק נוסף הראוי לציון בהפטרתנו מבחינת לשון האמירה שבו הוא פסוק כז: "ותבא אל איש האלהים אל ההר ותחזק ברגליו. ויגש גיחזי להדפה ויאמר איש האלהים הרפה לה כי נפשה מרה לה וה' העלים ממני ולא הגיד לי". הפסוק נחלק באתנחתא במילה ברגליו. טעם החלוקה נראה ברור. צלע א– פעולת האישה. צלע ב–מעשהו של גיחזי ותגובת איש האלהים למעשה. נראה כי חלוקה זו בין הצלעות גם מדגישה את העובדה שדברי איש האלהים באו כתגובה למעשהו של גיחזי(אם היה הפסוק נחלק חלוקה עיקרית במילה להדפה, לפני תגובת איש האלהים, היה משתמע כאילו איש האלהים מגיב למעשה האישה וגם לפעולה של גיחזי ואין הדבר כן. מעניין גם לציין את "סגירת המעגל" מבחינת האישה השונמית ואיש האלהים  בפסוק לז. שם מסופר שהאישה  נפלה על רגליו של הנביא, לוקחת את בנה ויוצאת, אבל שם, בניגוד לפסוק כז, איש לא הודף אותה (וראו דברי  רד"ק ורלב"ג בפירושם לפסוק כז). ראוי לשים גם לב לטעמים שבביטוי 'ויאמר איש האלהים' שבפסוק כז- ביטוי זה הוא בן שלוש מילים. כידוע, כפי שהזכרנו פעמים רבות בעבר, כלל יסוד בפיסוק הטעמים הוא כי כל יחידה חוזרת ומתחלקת אם יש בה יותר משתי מילים(מ. פרלמן, טעמי המקרא ותפקידיהם, תל אביב תשמ"ג, עמ' כא). ביחידה שיש בה שלוש מלים אמור להיות אפוא לפחות טעם מפסיק אחד שיחצה אותה לשני חלקים. והנה במקרה זה, מוטעמת כל אחת משלש המילים בטעם משרת: ויאמר–תלישא קטנה. איש–קדמא, האלהים–מהפך. שלושה טעמים משרתים רצופים– הייתכן? התשובה היא שהדבר אפשרי: הטעם מהפך שתחת המלה האלהים הוא  משרת הבא במקום טעם מפסיק, שהרי המילים 'הרפה לה', הם כבר ציטוט דברי איש האלהים וממילא ברור כי המילה שלפני התחלת הציטוט אמורה להיות מוטעמת בטעם מפסיק. נמצא אפוא כי יש לקרוא ביטוי זה כך: 'ויאמר איש האלהים–הרפה לה, כי נפשה...'. הטעם מהפך מתפקד אפוא כאן כטעם מפסיק (ויש להתאים את אופן הקריאה לנתון זה, וניתן לעשות זאת באמצעות שינוי קצב– קריאה מהירה יותר של המלים 'ויאמר איש', ושהיית מה לאחר המילה 'האלהים' כדי להדגיש את העובדה כי הטעם מהפך במקרה זה מתפקד כטעם מפסיק.לסיכום: בפיסוק הטעמים אנו מוצאים שני אופני חלוקה של לשון אמירה. כאשר תוכן האמירה הוא קצר, נחלק ההיגד בין הפתיחה לבין תוכן ההיגד. כאשר ההיגד הוא ארוך תהא החלוקה העיקרית שלו בתוך ההיגד עצמו. לאור כלל זה סקרנו כמה פסוקים בהפטרה  שנקרא השבת.שבת שלוםEdit Post Text

                                                פרשת השבוע, פרשת לך–לך, פותחת בצוויי ה' לאברם ללכת מארצו, ממולדתו ומבית אביו, אל הארץ אשר ה' עתיד להראות לו. בצד הצו, באה גם ההבטחה להפוך את אברם לעם גדול ואת אברם עצמו- למבורך( יב, א–ג). אברם שומע דברי ה' ויוצא מחרן בהיותו בן שבעים וחמש והוא מגיע לארץ כנען( פסוקים ד–ו).  לאחר מכן מספרת התורה על רעב שהיה בארץ כנען(וראו דברי רש"י בפירושו לפסוק י', על הניסיון שבדבר) ואברם ממשיך בנדודיו, ויורד למצרים כאשר הרעב הפך להיות כבד(והשוו לירידת אבימלך ומשפחתו לארץ מואב המתוארת במגילת רות א, א).כאשר מתקרב אברם למצרים, מביאה התורה בפנינו את דברי אברם לאשתו שרי בפסוק יא: "ויהי כאשר הקריב לבוא מצרימה. ויאמר אל שרי אשתו הנה נא ידעתי כי אשה יפת מראה את"(ובהמשך מספרת התורה על תוכן דברי אברם לשרי לנוכח  "ידיעתו". ראו פסוקים יב–יג).    פסוק יא נחלק באתנחתא במילה מצרימה. חלוקת הפסוק היא בין תיאור המקום, לבין דברי אברהם, שהחלק הראשון שלהם(כולל לשון האמירה) בא בפסוקנו.נתמקד בצלע ב של הפסוק.  הצלע נחלקת בטעם זקף, במילה 'אשתו'– חלוקת הצלע היא אפוא, בין הפתיחה לבין המאמר. תוכן דברי אברהם בפסוקנו הוא: "הנה נא ידעתי כי אשה יפת מראה את". המילה המוקפת 'הנה–נא' מוטעמת במונח, שהוא טעם משרת, ואילו המילה 'ידעתי' מוטעמת כאמור בטעם זקף.מה פירוש הביטוי 'הנה נא ידעתי'? האם הפירוש הוא - אני יודע מזה זמן רב, או: עכשיו נודע לי? רש"י(ר' שלמה בן יצחק. נחשב לגדול פרשני המקרא היהודים. חי בצרפת בין השנים 1105-1040) בפירושו לפסוק(לאחר הביאו את דברי המדרש) מביא את מה שהוא מכנה "פשוטו של מקרא"(על פשוטו של מקרא בדברי רש"י ראו: ש. קמין, רש"י: פשוטו של מקרא ומדרשו של מקרא, ירושלים תשס"א. ראו רשימת מחקרים בנושא זה אצל: א. זאנד, "מהו הקשר הכתוב לפי רש"י?" שנתון שאנן כא(תשע"ו) עמ' 13–22 וה"ש 1) "ולפי פשוטו  הנה נא הגיעה שעה שיש לדאוג על יופיך.... דבר אחר ידעתי זה ימים  כי יפת מראה את ועכשיו אנו באים בין אנשים שחורים ומכוערים... ודומה לו 'הנא נא אדני סורו נא'(בראשית יט, ב).רש"י מפרש בפירוש השני "לפי פשוטו" כי אברם אמר לשרי אשתו: אני כבר מודע ליופייך מזה זמן רב, אבל עכשיו יופייך הוא מקור לדאגה, שכן המצרים הם 'שחורים ומכוערים' ואינם רגילים בנשים יפות. בדרכו של רשי בפירוש הביטוי 'הנה נא' הולך למעשה גם רד"ק (ר' דוד קמחי. בלשן ופרשן מקרא. חי בצרפת בין השנים 1160–1235)למרות הסתייגות מסוימת, ואלה דבריו בפירושו לפסוקנו: " אע"פ (אף על פי נ.ו)שפירוש נא–'עתה', לא רצה לומר, שלא ידע קודם לכן, כי  כן ידע מקודם, מיום דעתו אותה, אבל כן הוא דרך הלשון, וכן 'הנה נא אדני'(בראשית יט, ב) 'הנה נא מצא עבדך(שם, יט) וזולתם". רד"ק קובע עקרונית כי הביטוי הנה נא  הוא ביטוי של זמן הווה–עכשיו ידעתי(ולא קודם). אבל למרות המובן הזה של הביטוי, אין כוונת הביטוי בהקשרו כאן לומר שעתה נודע לו הדבר לראשונה, אלא "כן הוא דרך הלשון". רד"ק שב ומפרש כך את הביטוי 'הנה נא' בספר מלכים ב(ד, ט), ואלה דבריו שם:"ואע"פ שאמרה 'נא' אינה אומרת כי עתה ידעה ולא קודם זה, אלא מלת 'נא' רוצה לומר: עתה צריך לנו לעשות לו דבר כיון שהוא רגיל אצלינו... וכמוהו 'הנה נא העיר הזאת קרובה'(בראשית יט, כ) אינו אומר כי עתה היתה קרובה ולא קודם זה, אלא עתה צריך אני להמלט  בה כיון שהיא קרובה...". הרמב"ן (ר' משה בן נחמן. מגדולי מפרשי התורה והתלמוד. חי בין השנים 1270-1194) בפירושו לפסוקנו, לאחר הביאו את דרי רש"י,  כותב, "אבל אין צרך לכל הדברים האלה, שאין מלת 'נא' מורה על דבר שיתחדש בעת ההיא בלבד, אבל על כל דבר הווה ועומד יאמרו כן, כי הוא רומז על הענין לומר שהוא עתה ככה 'הנה נא ידעתי..." מאז ועד עתה וכן 'הנה נא עצרני ה' מלדת'( בראשית טז, ב) – מעודי ועד היום הזה, וכן  'הנה נא לי שתי בנות' (בראשית יט, ח) כי לא נולדו עתה וכולם ככה".נמצא אפוא כי גם לדעת הרמב"ן אין הביטוי 'הנה נא' רומז למשהו שהתחדש עתה ולא היה קודם לכן, אלא פירושו: "הדבר היה מאז ועד היום". נראה כי בניגוד לרד"ק, אין רמב"ן מוצא סתירה בין פירוש ביטוי זה לבין פירוש המילה נא שהוא, כביכול, עתה. נשוב עתה לדברי רש"י שהבאנו בתחילת דברינו: ולפי פשוטו הנה נא הגיעה שעה שיש לדאוג על יפיך. ידעתי - שלבעבור שאת אשה יפת מראה והיה כי יראו אותך המצרים והרגו אותי ואתך יחיו. דבר אחר: ידעתי זה ימים כי יפת מראה את ועכשיו אנו באים בין אנשים...".נראה כי בפירוש רש"י 'לפי פשוטו' יש שני פירושים. הפירוש הראשון "ידעתי שלבעבור שאת אישה יפת מראה והיה כי יראו אותך..." לא ברור בפירוש זה, האם הוא מפרש "ידעתי–מאז ומתמיד,  או: ידעתי – כעת. לעומת זאת, בפירוש השני: "דבר אחר ידעתי זה ימים כי יפת מראה את..." ברור כי הוא מפרש את המילה ידעתי–מזה זמן רב ידעתי. והנה נראה כי  ר'  יעקב צבי מקלנבורג(חי בגרמניה בין השנים 1785–1865)    בפירושו הכתב והקבלה לפסוקנו "מאחד" בין שני הפירושים הללו 'והיו לאחד בידיו', ולא זו בלבד אלא שהוא מבקש לטעון כי פירושו של רש"י מתנגד לפיסוק הטעמים, ואלה דבריו: "הנה נא הגיע השעה שיש לדאוג על יופיך. ידעתי זה ימים רבים כי יפת מראה את (רש"י). לדבריו, מלת 'ידעתי' נפרד מן 'הנה נא'  ומחובר עם 'כי אשה', וזה אינו לפי הטעם, דמלת 'ידעתי' מוטעם בזקף קטן. גם לא ידעתי לכוין ענין הדאגה בלשון הנה-נא. לכן נראה לי כי מלת ידעתי הוא מענין 'ידע תדע פני צאנך'(משלי כז, כג) שטעמו נתינת הדעת על הדבר ושימת כוונה ומחשבה להשגיח עליו היטב... וטעם 'הנה נא ידעתי'  עתה הגיע השעה שאני מוכרח לתת דעתי ומחשבתי איך אתנהג. ומבאר סיבת דבר זה ואמר ' כי אשה...והרגו וכו' כלומר יען שיפת מראה את, בנקל יסובב מזה בין שטופי זימה והרגו אותי...".בעל הכתב והקבלה מפרש את הביטוי 'הנה–נא ידעתי' כאומר: עתה עלי לשים לב לדרך התנהגותי, בגלל הנסיבות המיוחדות שבהם אני נמצא. אני נכנס לארץ זרה, ארץ שבה התושבים הם שטופי זימה ולכן עלי לשקול היטב את התנהגותי בארץ הזו(ראו פירושיהם של ר' מנחם המאירי ושל ר' יוסף אבן כספי לפסוק בספר משלי).הציטוט שמביא בעל הכתב והקבלה את דברי רש"י 'מאחד' למעשה בין שני הפירושים 'לפי פשוטו' ומכח האיחוד הזה טוען הפרשן כי רש"י מפרש כי יש להפריד בין המילה 'ידעתי' לבין המילה המוקפת הנה-נא, כאילו יש לקראם כך: "הנה נא– ידעתי כי אשה יפת מראה את". ברי שקריאה כזו של הפסוק נוגדת את פיסוק הטעמים, שכן בעלי הטעמים העמידו תחת המילה המוקפת הנה–נא טעם מונח שהוא טעם משרת. לפי פיסוק הטעמים יש לקרוא: 'הנה נא ידעתי- כי אשה יפת מראה את', ואילו לפי קריאת בעל הכתב והקבלה את דברי רש"י, יש לקרוא את הפסוק: הנה נא(עכשיו הגיעה השעה לדאוג לך), ידעתי(מזה זמן רב) כי אשה יפת מראה את.תמיכה בהנחה לפיה רש"י מפרש את הפסוק כמפריד בין  הביטוי הנה–נא לבין ידעתי(ובניגוד לטעמים) מצינו גם בפירושו של הרב חיים דוד שעוול לרש"י (מהדורת מוסד הרב קוק, הדפסה שביעית תשנ"ב). הפירוש המפריד הזה מובא שם בשם "ספר זיכרון"(פירוש על פירוש רש"י לתורה שנכתב על ידי ר' אברהם בקראט, ממגורשי ספרד), ובשם ר' חזקיה בן מנוח (חי בצרפת במאות ה 13–14) ואלה דבריו על דברי רש"י "ודומה לו...": " כלומר אל תתמה על מה שאנו מפרשים 'הנה–נא' בפני עצמה ו'ידעתי' בפני עצמה ו'נא' לשון עתה, שכבר נמצא כיוצא בא: 'הנה נא אדוני סורו נא', שאין 'נא' הראשון לשון בקשה... אלא ר"ל(רצה לומר נ.ו) הנה נא אדוני, הנה עתה אתם אדוני כיון שעברתם עלי, ואם כן סורו נא ולינו(ספר הזכרון),  כלומר, שני 'נא' אילו אינן כשאר 'נא' שבמקרא שפירושו לשון בקשה, ושני 'נא' אילו פירושם לשון עכשיו(חזקוני)".  פירושים אלה שמביאם הרב שעוול בביאורו על רש"י אינם מתייחסים לפיסוק הטעמים באופן ישיר, אולם מדברי שניהם עולה כי על פי רש"י יש לקרוא את הפסוק  באופן בו יש הפרדה בין המילה המוקפת  הנה-נא לבין  המילה ידעתי. הפרדה כזו, הינה כאמור בניגוד לפיסוק הטעמים אשר על פיו  יש לחבר בין המלים מאחר שהטעם שתחת המילה המוקפת הנה נא הינו טעם משרת.יתר על כן: גם הראיה מן הפסוק "הנה נא-אדוני..." שבפרק יט, א הינה ראיה שניתן לכאורה להשיג עליה ולתהות האם הנדון דומה לה, שכן בפסוק הנ"ל המלה 'הנה' מוטעמת במונח, והמילה המוקפת 'נא-אדני' מוטעמת ברביע, כלומר בפסוק ההוא יש לקרוא: "הנה– נא-אדני', ואילו בפסוקנו, המילה הנה-נא היא המילה המוקפת.לסיכום: עסקנו הפעם בביטוי 'הנה נא ידעתי' שבפרשתנו הפותח את דברי אברם לשרי ברדתם למצרים. הבאנו דעות כמה מן המפרשים שפירשו ביטוי זה. על רקע פירוש הביטוי הזה הבאנו את דברי בעל 'הכתב והקבלה' הטוען כי פירוש רש"י 'לפי פשוטו' נוגד את פיסוק הטעמים,  באשר הוא מפריד בין הנה–נא לבין ידעתי. הגם שפקפקנו האם רש"י אכן טוען כך, ראינו כי  כך כבר פירשו קדמונים את דבריו, ואם אכן זו כוונת דבריו הרי שפירוש כזה נוגד את פיסוק הטעמים. שבת שלוםEdit Post Text

                                                             פרשת נח שנקרא השבת, היא אחת משש פרשיות בתורה שנקראות על שם  אישים. שמו של נח ושלושת בניו נזכרים כבר בשלהי פרשת בראשית, שם מספרת התורה על משפחתו של נח, על לידתו ועל הולדת בניו. התורה מציינת כמה פעמים כי לנח היו שלושה בנים, ושמותיהם: שם, חם ויפת (בראשית ה, לב: ו, י) ועוד.בעבר כבר עסקנו בפסוקים בהם נמנים שמות של אנשים או של משפחות (ראו טיפ שבועי לפרשת פינחס). גם דרך קריאת הפסוקים המזכירים את בני נח  נוכל להבין את העקרונות בהם נקטו בעלי הטעמים בבואם להטעים פסוקים אלה. (לעניין זה בייחס לבני נח ראו: מ. פרלמן, חוג לטעמי המקרא מס' 8) .כאשר  נמנים  בני משפחה שהם אחים, הציפיה הטבעית לכאורה היא שהם יימנו לפי סדר לידתם. ואולם,  מניין שלא על פי סדר  הלידה אנו מוצאים במקומות רבים בתורה, למשל במניין בני יעקב (על אופני המנייה השונים של בני יעקב ראו: ד. רוזנווסר, "סדרי הופעת שמות השבטים בתורה" מכלול כז( תשע"א) עמ' 65–80: מ. פרלמן, חוג לטעמי המקרא 186–192).בעבר כבר  עמדנו על כך שגם בנות צלפחד אינן נמנות באופן אחיד (וראו  על כך במסכת בבא בתרא שבתלמוד הבבלי בדף קכ עמוד א ובדברי רש"י בפירושו לבמדבר לו, יא).נשאלת השאלה: מהו העיקרון המנחה את אופן מניית בני נח? ראשית נציין כי מספר האיברים ברשימה אינו זוגי. לפיכך  אין אפשרות אחרת זולת חלוקת הרשימה באפן לא סימטרי. ואכן, כך הם פני הדברים בכל הפסוקים בהם נמנים שלשת בני נח (ה, לב: ו, י: ט, יח: י, א). רשימה זו באופן קבוע מחולקת ביחס של 1- 2, כלומר: בתחילה נמנה שם  בן נח (ומוטעם בטעם מפסיק), ואחריו נמנים חם ויפת כזוג.מיהו הבכור בבני נח? התשובה לשאלה זו מעניינת ומגוונת. למרות שברשימת בני נח, יבוא תמיד ראשונה שמו של שם, הרי שחז"ל קבעו: "יפת  הגדול שבאחיו הוה" (בבלי סנהדרין סט, ב), וזאת בהסתמך על פסוק בפרשתנו: "ולשם ילד גם הוא. אבי כל בני עבר אחי יפת הגדול"(י, כא). הפסוק נחלק באתנחתא במילה גם–הוא.קביעת חז"ל לפיה יפת הוא הבכור הולמת את טעמי המקרא של צלע ב מאחר שהמילה 'אחי' מוטעמת בטעם מפסיק, טיפחא. נמצא כי הבן  הגדול על פי טעמי המקרא הינו יפת(ראו: ש. קוגוט, המקרא בין טעמים לפרשנות, ירושלים תשנ"ד, עמ'43). מלבד העובדה שיפת הוא הקרוי הגדול בפסוק זה, הרי שקיימת לכאורה ראיה נוספת לכך שיפת היה הבכור מבין שלושת האחים, שכן בפרק י מונה התורה תחילה את בני יפת(ב- ה), אחריהם את בני חם(ו-כ) ורק לאחר מכן מונה התורה את בני שם( כא- לא).ואלם חרף העובדה שיפת הוא הקרוי 'הגדול' בפסוק כא וחרף דברי חז"ל שהבאנום לעיל, כותב רש"י בפירושו לפסוק: "איני יודע אם יפת הגדול אם שם. כשהוא אומר שם בן מאת שנה...שנתיים אחר המבול  הוי אומר יפת הגדל שהרי בן חמש מאות שנה היה  נח כשהתחיל להוליד והמבול היה בשנת שש מאות שנה. נמצא שהגדול בבניו היה בן מאת שנה, ושם לא הגיע למאה עד שנתים אחר המבול".נמצא כי חרף הפירוש העולה מן הטעמים ודרשת חז"ל העולה עימם בקנה אחד, עדיין רש"י עומל להראות, מבחינה חשבונית, כי אכן יפת הוא הבן הגדול שבבני נח. בעמדה זו, לפיה יפת הוא הגדול שבאחים מחזיק גם הרמב"ן (ר' משה בן נחמן. מגדולי מפרשי התורה והתלמוד. חי בין השנים 1270-1194)ואלו דבריו בפירושו לפרק ו פסוק י: "הנראה אלי כי יפת הוא הגדול  שנאמר: 'אחי יפת הגדל' וכן ימנם כתולדותם בני יפת תחלה, וחם הוא הקטן בכולם... אבל הקדים שם בעבור מעלתו והזכיר חם אחריו כי כן נולדו והנה נתאחר יפת, ולא רצה הכתוב לומר שם ויפת וחם כי היו כולם נזכרים שלא כסדר תולדותם ואין ליפת מעלה שיבטל הסדר בעבורו, אבל שם הקדים אותו בעבור מעלתו..."(אך ראו פירוש רמב"ן לפרק י, כא בדיבור המתחיל 'אחי יפת הגדול' שם משתמע לכאורה כי שם הוא הגדול, וייתכן להסביר זאת על בסיס פרשנות  אחרת למילה' הגדול' וראו להלן).    המיוחד בדברי רמב"ן הוא הפירוט של  הסיבה להקדמת שם לשני אחיו למרות שהוא הקטן ושל  הסיבה שחם נזכר לפני יפת.התייחסות מפורשת לטעמי המקרא בהקשר לסדר הזכרת בני נח מצאנו בדברי שד"ל (שמואל דוד לוצאטו. חי באיטליה בין השנים 1800–1865) בפירושו לפסוק הראשון בהם נזכרו הבנים(ה, לב) ואלה דבריו: " הנכון כדעת רמב"ן כי יפת הוא הגדול... וחם הוא הקטון ככתוב 'את אשר עשה לו בנו הקטן(למטה ט, כד) והקדים שם בעבור מעלתו...". עד כאן דומים דברי שד"ל לדברי רמב"ן. ולקראת סיום דבריו, כותב שד"ל: "ומכל מקום יש מכאן ראיה(כמו שכתב שם רש"י ז"ל) כי שם איננו הבכור ושיפה עשו בעלי הטעמים שהדביקו מלות 'יפת הגדול'(למטה י, כא) ולא נקדו 'אחי יפת' במרכא טפחא".שד"ל מציין את העובדה כי בעלי הטעמים מצאו לנכון להטעים, אחי–יפת הגדול. ומכאן שיפת הוא הבכור, ועובדה זו עולה בקנה אחד גם עם חישוב השנים.מדברינו עד עתה עולה, כי מי שסובר כי יפת הוא האח הגדול משלושת בני נח מסתמך  על דברי חז"ל, על פיסוק הטעמים ועל חישובי השנים. והנה הרב ברוך הלוי אפשטיין (רב, בנקאי וחוקר, בנו של בעל ערוך השלחן. חי בין השנים 1860–1942) בפירושו תורה תמימה  על פרק י פסוק כא (אות יח) מתייחס לדרשת חז"ל בסנהדרין סט, ב וחולק על הבאת הראיה מפסוקנו לכך שיפת היה גדול בשנים משם, ואלה דבריו:" ויש לומר הא דלא ילפו שם מפסוק זה, משום דכאן אין הכרע דיפת גדול בשנים משם, משום  דיש לומר  ד'הגדול'  קאי על שם, ועיין ברמב"ן שפירש ד'הגדול' קאי  על שם, ביחס אל חם, שהוא, שם, היה הגדול שבאחי יפת, והוא נגד פסוק הטעמים".ונראה כי תמוהים דברי הרב אפשטיין בעניין פירוש הרמב"ן, שהרי ראינו לעיל כי הרמב"ן פירש כי יפת הוא הגדול שבאחים, כדברי חז"ל. גם לגופו של עניין, איך ניתן לומר כי בפסוקנו, מבחינה עניינית המילה 'הגדול' מוסבת על שם, שהוא הנושא של צלע א. בכל מקרה ברור על פני הדברים שפרשנות כזו, לפיה שם הוא 'הגדול', מתנגדת לפיסוק הטעמים בפסוקנו.ראינו אפוא כי סדר מניית בני נח אינו תואם את  סדר הולדתם. עולה אפוא השאלה: מדוע נמנה שם בראש, בכל הפעמים? על כך עונה המדרש:  'לפי שהיה כשר ושלם לבוראו..."(תנחומא נח, פרשה יב), וכן נאמר במדרש אחר: "והלא יפת הוא הגדול? אלא בתחילה אתה דורש שהיה צדיק ונולד כשהיה מהול ושייחד הקדוש  ברוך הוא שמו עליו ושאברהם עתיד לצאת ממנו וששימש בכהונה גדולה..."(בראשית רבה כו, ג).נמצאנו למדים כי סדר מנייתם של בני נח, אינו תואם את סדר לידתם. שם שהוא החשוב נמנה ראשון אף שאיננו בכור. אשר לסדר בני נח הנותרים, חם ויפת, כבר קבע רמב"ן כי "לא רצה הכתוב לומר שם ויפת וחם כי היו כולם נזכרים שלא כסדר תולדותם" (ו, י) ולכן נקבע סדר זה כסדר קבוע של בני נח.לאור האמור לעיל, נשאלת השאלה, מדוע בפסוקנו מכונה יפת בשם 'הגדול'? לעניין זה מתייחס ר' יוסף אבן כספי (פרשן, פילוסוף ובלשן שחי בצרפת ובספרד בין השנים 1280–1345)בפירושו לפרק י פסוק כא, ואלו דבריו שם:  "שני הייחוסים האלה לשם הוא לשבח, הפך שני הייחוסים שכתוב בחם. ואולם – 'הגדול' היה כוונת נותן התורה כי הוא תואר ליפת, כאשר העידו עליו עדים נאמנים אנשי כנסת הגדולה. ואין תמה מאמרינו 'הגדול', כי אין הכרח שיהיה הצרוף לחם ושם. כל שכן  שכיוון לבאר זה, כי עיקר הדבוק בעניין האדם בקטן וגדול הוא מצד הנפש, כי 'לא בשוקי האיש ירצה' וכתוב ' אל תבט אל מראהו ואל גבה קומתו כי מאסתיהו" כלומר כי מאוס הוא לשם מצד נפשו והוא יתברך יודע נפש כל חי".מן הפסוק עולה כי התורה  מכנה  את שם בשני כינויים: האחד- אבי כל בני עבר. השני- אחי יפת הגדול. שני ייחוסים אלה עומדי בניגוד לייחוסו של חם(האחד-  אבי כנען. השני- חם בנו הקטן). ר' יוסף אבן כספי מסביר כי הכינוי 'הגדול' שמתייחס ליפת אין כוונתו:  גדול במניין שנותיו בייחס לשני אחיו, שם וחם, שהרי חם הוא הגדול, אלא פירוש המילה 'הגדול' רומז למעלה אחרת שהיתה ביפת:  'שהיה גדול מצד נפשו'- אדם בעל תכונות נעלות. בדרך דומה לזו הולך ר' יהודה ליב שפירא(חי באלטונא בין השנים 1743–1836)בפירושו רכסים לבקעה, ואלה דבריו: "אין דרך הכתוב לכנות הבכור- גדול... על כן יתכן לפרש שהיה נודע בדורו בכנוי 'יפת הגדול', על שם מעשיו או חכמתו, כמו שנהוג בדורות אחרים כגון ר' אליעזר הגדול וכיוצא, וחם הבכור. לכך מנאו לפני יפת, ושם ראשון לחשיבתו ולכבוד אברהם וזרעו". הרב שפירא מסביר כי פירוש הביטוי 'יפת הגדול' אין כוונתו להיותו  בכור בשנים, שהרי (לדעתו) חם הוא הבכור. לדעתו, יפת היה 'גדול' כשלעצמו, בשל  גדולתו או חוכמתו הרבה וכיו"ב מעלות. לכן כונה כאן יפת בתואר 'הגדול' למרות שהוא אינו הבכור.לסיכום: עסקנו הפעם בעיקרון, עליו עמדנו בעבר, שסדר מניית הצאצאים בתורה איננו בהכרח תואם את סדר לידתם. הפעם התמקדנו בסדר מניית בני נח וראינו דעות שונות לגבי זהות הבן הבכור, ובהתאמה בהסברי בעלי השיטות השונות את סדר מניית שני האחים האחרים. מבחינת פיסוק הטעמים, ראינו כי מן הפסוק: "אחי יפת הגדול" עולה לכאורה כי יפת הוא הבכור, אולם ראינו כי פרשנים שלא קיבלו את העמדה לפיה יפת הוא הבכור שבבני נח פירשו פסוק זה  כמכוון לשם שהוא נקרא 'הגדול' או  שפירשו את המילה 'הגדול' לא במשמעו השכיח, אלא בפירוש 'גדול במעשיו' או 'גדול בחוכמתו'.שבת שלוםEdit Post Text

                                                                    השבת נקרא בתורה את פרשת בראשית, הפרשה הראשונה בתורה. הפרק השני בפרשה, עוסק בין הייתר בתפקיד שייעד ה' לאדם עם בריאתו(ב, טו) ובציווי ה' לאדם שלא לאכול מעץ הדעת טוב ורע (יז). לאחר מכן מתארת התורה את בריאת חית השדה ועוף השמים ואת קריאת השמות על ידי האדם (יט-כ) והתורה מדגישה כי "לאדם לא מצא עזר כנגדו"(פסוק כ. על הייחס בין תיאור בריאת האדם בפרק א של ספר בראשית לבין התיאור שבפרק ב ראו דברי רש"י ורשב"ם לפרק א, כז, וכן: הרב מדרכי ברויאר, פרקי בראשית, עמ' 82–122: הרב יוסף דב סולוביצ'יק, "איש האמונה הבודד"(בתוך) איש האמונה, ירושלים תשנ"ב, עמ' 13).לנוכח מצב זה מתארת התורה כיצד  ברא ה' את האישה: "ויפל ה' אלהים תרדמה על האדם...ויבן ה' אלהים את הצלע אשר לקח מן  האדם לאשה ויבאה אל האדם".(כא- כב). תגובת האדם מובאת בפסוק כג: "ויאמר האדם זאת הפעם עצם מעצמי ובשר מבשרי. לזאת יקרא אשה כי מאיש לקחה זאת". הפסוק  נחלק באתנחתא במילה מבשרי. מדובר בפסוק שיש בו לשון אמירה (ויאמר האדם) וכמו רובם של הפסוקים שיש בהם לשונות אמירה, הוא נחלק חלוקה עיקרית בתוך האמירה עצמה, ולא בין הפתיחה לבין תוכן האמירה(ראו: מ. פרלמן, חוג לטעמי המקרא מס' 4). בפסוקנו נראה כי צלע א היא הגדרתו של האדם את המציאות החדשה, ואילו צלע ב היא קריאת השם(כשם שהאדם קרא שמות לבהמה ולעוף השמים, כמפורט בפסוק כ).נתמקד בצלע א של הפסוק. צלע זו נחלקת בטעם סגול  שעל המילה האדם, דהיינו בין הפתיחה, לבין האמירה. מה פירוש המלים, "זאת הפעם" שבפתח דברי האדם? האם המילה זאת מתייחסת לאשה שהאדם רואה עתה לראשונה? ואולי המילה זאת  צופה פני עבר או עתיד, כלומר האדם אומר - הפעם הזאת מדובר במשהו שונה ממה שהיכרתי בעבר, או מדרך העולם בעתיד?בשאלה זו  נחלקו המפרשים ונביא מדברי כמה מהם. הרשב"ם(ר' שמואל בן מאיר, נכדו של רש"י) בפירושו לפסוק (המובא במהדורת מקראות גדולות הכתר) כותב:  "זאת הפעם עצם מעצמי- דווקא, אבל מכאן ואילך אינו כן, אלא אדרבה איפכא: האיש יוצא מן האשה". לפי פירוש זה, האדם מדגיש בדבריו את הייחוד שביצירה זו לעומת היצירה העתידית–בעוד שהפעם האישה יצאה מן האיש(שהרי מצלעו של האיש נבראה), הרי שלפי דרכו של עולם בעתיד, האיש יצא מן האישה ולא להפך. נראה כי לדעת רשב"ם, המילה זאת מתייחסת למילה הפעם, ולא ליצור החדש שראה האדם לפניו. בדרך דומה בפירוש המילה זאת צועד גם  ראב"ע(ר' אברהם בן עזרא, נולד  בספרד במאה ה – 11 ונדד לאיטליה, צרפת ואפריקה ונפטר במחצית השניה של המאה ה- 12)    ) בפירוש הארוך ואלה דבריו: "ופשוטו של זאת הפעם כי כמה פעמים חפשתי בבהמה ובחיה ובעוף ולא מצאתי עזר כנגדי שהוא כמוני, רק זאת הפעם". אף ראב"ע מפרש את המילה זאת כמתייחסת למילה הפעם ולא לאישה, אולם בניגוד לרשב"ם  שממנו עולה הדגשת ההווה לעומת העתיד, מדברי ראב"ע עולה כי דברי האדם מעמתים את ההווה עם העבר. לפי פרושו של ראב"ע אומר האדם: בניגוד לעבר שבו לא מצאתי עזר כנגדי, הפעם - מצאתי. הרחבה של פירוש זה מצינו בדברי רד"ק (ר' דוד בן יוסף קמחי - בלשן ופרשן מקרא בן ספרד. חי בין השנים 1235-1160) ואלה דבריו: " כי בפעם הראשונה כשהביא האל לפניו הבהמות והחיות והעופות(לעיל יט) לא ראה בהם בת זוגו, כי לא היה בהם בתכונתו ובדמותו בקומה זקופה כמוהו, אבל זאת הפעם שהביאה אליו ראה והכירה כי מעצמו ומבשרו היתה, כי ראה אותה בתכונתו ובדמותו". רד"ק מסביר כי הפעם, בניגוד לעבר המתואר בפסוק יט, מצא האדם את המתאימה לו–בעוד שבעבר לא מצא בין כל הבהמות והחיות מישהו בקומה זקופה כמוהו–הפעם הייצור החדש נראה דומה לו מבחינת גובה וקומה. לעומת גישה זו, לפיה המילה זאת מתייחסת לפעם הזאת, היו כמה פרשנים שפירשו כי במילה זאת מתייחס האדם לאשה שלפניו. כך למשל כותב  ר' יהודה ליב שפירא(חי באלטונא בין השנים 1743–1836) בפירושו הרכסים לבקעה: "זאת הפעם–זאת היא מעכשיו עצם מעצמי וגו' פירוש חביבה עלי כגופי... זאת - על האשה אמר והפעם פירושו מעכשיו... שאם פירושו 'הפעם הזאת' – חסר עיקר: מצאתי או ניתן לי או קניתי וכיוצא". בעל רכסים לבקעה טוען כי גישת המפרשים שהבאנו עד הנה מוקשית, שכן אם נפרש את המילים 'זאת הפעם' במובן 'הפעם הזאת'(בניגוד לעבר או בניגוד לעתיד ), הרי  שהעיקר  חסר– מה קרה בפעם הזאת שלא קרה בעבר או שלא יקרה בעתיד. לכן מפרש בעל רכסים לבקעה כי  במילה זאת מכוון האדם לאישה הניצבת  לפניו ושנוצרה זה עתה. בדרך דומה לדרכו של בעל רכסים לבקעה הולך גם שד"ל(שמואל דוד לוצאטו. חי באיטליה בין השנים 1800–1865) בפירושו לפסוקנו ואלה דבריו: אין 'זאת' חוזר ל'פעם' כי היל"ל(היה לו לומר נ.ו) הפעם הזאת... אלא 'זאת'- חוזר לאשה ומלת 'הפעם'  ענינה כמו 'עתה הפעם ילווה אישי אלי'(בראשית כט, לד) 'הפעם יזבלני אישי'(שם ל, כ) 'חטאתי הפעם'(שמות ט, כז) והנה הכוונה: סוף סוף מצאתי בת זוג הראויה לי... וכן מצאתי גם לבעל הספר  הרכסים לבקעה".אף שד"ל מוצא קושי ענייני-לשוני בפירוש לפיו המילה זאת מתייחסת לפעם, כי אז לדברי שד"ל היה על הכתוב לומר: 'הפעם הזאת', ולא 'זאת הפעם'. לכן  יש לפרש כי המילה 'זאת' מתייחסת לאשה שלפניו וכוונת המשפט היא שהאדם  שמח על כך שסוף סוף נמצאה בת זוגו הראויה לו. מדברינו עד עתה ראינו שני מחנות של מפרשים. האחד מפרש את המילה זאת כמתייחסת למילה הפעם(בין אם בניגוד לעבר או בניגוד לעתיד) ואילו המחנה השני מפרש את המילה זאת כמתייחסת לאישה, היציר החדש  שנועד לשמש כבת זוג לאדם. על פני הדברים נראה כי לפי כל המפרשים, המלים זאת הפעם הינם חלק מדברי האדם לאחר שראה את האישה לאחר יצירתה.והנה ר' יעקב צבי מקלנבורג (חי בין השנים 1865-1785 בגרמניה) בפירושו 'הכתב והקבלה' מציע פרשנות שונה לחלוטין לביטוי זאת הפעם, וטוען כי רק פירושו שלו מתיישב עם טעמי המקרא, ואלו דבריו: " זאת הפעם - אין זה מאמר האדם רק מאמר התורה, כלומר, בפעם הזאת שהובאת לפניו, עתה אמר: 'עצם מעצמי' וגו' וקראה אשה, אבל אחר כך בפעם אחרת קראה בשם חוה כמבואר שם, ולזה שתי מלות אלה מופסקות ברביעי, והמחברים 'זאת הפעם עצם מעצמי' למאמר אחד, מתנגד אל נגינת הטעם".בניגוד לדברי כל המפרשים שמדבריהם הבאנו עד עתה, לדעת בעל הכתב והקבלה  דברי האדם מתחילים במילים "עצם מעצמי...", ולא במילים 'זאת הפעם', שהם לדבריו "מאמר התורה". לדעתו פסוק זה נועד להבדיל את דברי האדם כאן  מדברי האדם בפרק ג, כ: 'ויקרא האדם שם אשתו חוה...". בפסוקנו קרא לה האדם בשם אישה, ואילו בפרק ג קרא האדם לאישה בשם חוה.לפי פרשנות זו, לכאורה יש לקרוא את הפסוק כך : "ויאמר האדם זאת הפעם (בניגוד למה שיאמר בפעם הבאה נ.ו): עצם מעצמי ובשר מבשרי...".ברור שקריאה כזו של הפסוק אינה עולה בקנה אחד עם פיסוק הטעמים, שכן המילה הפעם מוטעמת ברביע ואילו המלה 'מעצמי' מוטעמת בזקף שהוא  מפסיק גדול בכח פיסוקו מן הרביע  שלפניו(ראו: מ. פרלמן, דפים ללימוד טעמי המקרא ג, עמ' 180). לכן, פיסוק הטעמים מורה לנו לקרוא את הפסוק כך: 'ויאמר האדם:  זאת הפעם עצם מעצמי...".והנה בעל הכתב והקבלה מתייחס בפירושו לקריאה כזו בשלהי דבריו וכותב כי "המחברים  'זאת הפעם עצם מעצמי' למאמר אחד מתנגד אל נגינת הטעם". נראה כי על פי כללי פיסוק הטעמים המחבר, 'זאת הפעם עצם מעצמי' למאמר אחד דווקא עולה בקנה אחד עם  הטעמים ואינו מתנגד לו. יצויין ויודגש כי הפרשנות עצמה לפיה המילים 'זאת הפעם' אינם 'מאמר האדם כי אם מאמר התורה' הינה פרשנות לגיטימית לחלוטין, אולם על פי כללי פיסוק הטעמים המוכרים לנו, אין היא עולה בקנה אחד עם פיסוק הטעמים (להשלמת התמונה יצויין כי המילים 'זאת הפעם' אינן יכולות לשמש אף כמאמר מוסגר שכן הוא מסתיים ברביע, הקטן בכח פיסוקו מן הסגול שלפניו ולכן לא ניתן לראות זאת כמאמר מוסגר על פי "כלל המאמר המוסגר" שאותו הזכרנו כמה פעמים בעבר).לסיכום:  עסקנו הפעם בפסוק מן הפרשה ובביטוי המצוי בו  וסקרנו את האפשרויות השונות לפרשו. ראינו כי יש שתי אפשרויות לפרש את המילה 'זאת' בפסוקנו. הבאנו את דברי בעל 'הכתב והקבלה' הטוען כי מי שמחבר את המילים 'זאת הפעם עצם מעצמי'  מתנגד לפיסוק הטעמים. הבענו את דעתנו  כנגד קביעה החלטית זו של בעל הכתב והקבלה בהתבסס על כללי הפיסוק של טעמי המקרא. שבת שלוםEdit Post Text

                                                                                הפעם נעסוק בפסוק אחד מתוך פרשת השבוע  ובהלכה שנלמדה מפסוק זה. נבחן את השאלה, האם  דרך הלימוד של הפסוק בענייני הלכה תואמת במקרה זה את פיסוק הטעמים.התורה מספרת, שלאחר המבול מברך אלהים את נח ואת בניו בברכת הפריון, ומעניק לאדם את השליטה על העולם, על כל החי ועל הצומח (ט, א- ג). אך טבעי הוא שבד בבד  עם הענקת השלטון באות גם המגבלות: איסור אכילת אבר מן החי, איסור אכילת דם (פסוקים ד-ה). והנה בפסוק ו נאמר: "שפך דם האדם באדם דמו ישפך. כי בצלם אלהים עשה את האדם". הברכה מסתיימת, שוב, בברכת הפריון.מבחינת פיסוק הטעמים, פסוק ו ברור מאוד. הפסוק כולו מתחלק באתנח במילה "ישפך", בין האיסור שבצלע א לבין הנימוק המפורט בצלע ב. משמעו של הפסוק הוא, שיש רשות לאדם להעניש את  האדם השופך את דמו של אדם אחר, וזאת, כמובן, לא באופן פיראטי אלא באמצעות מערכת משפטית מסודרת, וכדברי רש"י בפירושו לפסוק: "באדם דמו ישפך:  אם יש עדים המיתוהו אתם. למה? כי בצלם אלהים וגו'"(וראו גם  פירושו של ר' עובדיה ספורנו לפסוק).אם נתמקד בצלע א של הפסוק נבחין כי בצלע א שש מילים. הצלע מתחלקת במילה השלישית "האדם"  המוטעמת בזקף קטן, שהוא מפסיק גדול לפני טיפחא. משמעות החלוקה היא:  שופך דם האדם – הרוצח- באדם דמו ישפך – מותר לאדם להרוג אותו (כמובן, בכפוף למגבלה שהזכרנו לעיל).בתלמוד הבבלי במסכת סנהדרין (נז, ב) דנים האמוראים בהלכות מיוחדות הנוגעות ל"בן נח". זהו השם הכולל שנתנו חכמים למי שאינו יהודי, וחז"ל מנו שבע מצוות בהם חייבים כל בני האנושות, גם מי שאינם יהודים. בהקשר לכך מביאה הסוגיה כמה אמרות של חכמים מהם עולה, כי  בנוגע למצוות אלה, ישנן החמרות על בן נח העבריין לעומת מי מבני ישראל שעובר עבירה זהה. כך למשל נאמר בסוגיה שם:  "...דהוה כתיב בספר אגדתא דבי רב: בן נח נהרג בדיין אחד ובעד אחד שלא בהתראה... משום ר' ישמעאל אמרו: אף על העוברין".יש לפנינו מסורת, לפיה, למשל, בניגוד לדין החל על יהודי, שלא ניתן להענישו בעונש מיתה אלא בבית דין של עשרים ושלושה, מותר לדון את בן נח למיתה גם ב"מותב" של דיין אחד.על  פי ההלכה שנאמרת משמו של התנא ר' ישמעאל, והיא הנוגעת לעיוננו זה - אם בן נח הורג עובר- חייב בעונש מוות (וזאת כמסתבר בניגוד ליהודי שעושה את אותו מעשה עצמו).בהמשך הסוגיה מתברר טעמה של ההלכה שנמסרה משמו של  התנא רבי ישמעאל. הסוגיה לומדת זאת מפסוקנו: "מאי טעמיה דרבי ישמעאל? דכתיב 'שפך דם האדם באדם דמו ישפך'. איזהו אדם שהוא 'באדם'? הוי אומר: זה עובר שבמעי אמו". השאלה בדבר מעמדו המשפטי של העובר, היא שאלה עתיקת יומין. באופן כללי ניתן לומר כי הוולד במעי אימו אינו נחשב על פי ההלכה למה שמכונה במשפט המודרני "אישיות משפטית" או "נפש", בלשונם של חכמים. כך עולה מדברי המשנה: " האשה שהיא מקשה לילד, מחתכין את הולד במעיה ומוציאין אותו איברים איברים מפני שחייה קודמין לחייו. יצא רבו, אין נוגעין בו שאין דוחין  נפש מפני נפש (אהלות ז, ו).המשנה עוסקת באישה לפני לידה. המצב הוא שאם הלידה תימשך – האישה עלולה למות. במצב דברים זה, קובעת המשנה כי כל עוד לא יצא רובו של העובר, חייה של היולדת קודמין לחייו ויש להמיתו כדי להציל את חייה, אך מן הרגע שיצא רובו, גם התינוק שטרם יצא לגמרי אל אויר העולם נחשב כ"נפש", ובשלב זה, אסור לעשות כן (על  העובר בהלכה ראו : א"ג אלינסון, "העובר בהלכה", סיני סו, פורסם גם באתר דעת במרשתת. ראו גם: "מעמדו המשפטי של העובר" (בתוך) נ. רקובר (עורך), סדנאות במשפט העברי, ספרית המשפט העברי תשע"א. פורסם באתר mishpativri.org.il).לענייננו, ברור שר' ישמעאל קורא, לצורך מדרש ההלכה, את פסוק ו כך: "שופך דם האדם באדם – דמו יישפך". קריאה זו עומדת, כמובן  בניגוד לפיסוק בעלי הטעמים, אשר הטעימו את המילה "האדם" בזקף, שהוא מפסיק גדול. לכן,  על פי הטעמים, יש לקרוא כפי שהסברנו לעיל: "שפך דם האדם – באדם דמו ישפך".לסיכום:  עמדנו הפעם על פסוק בפרשה, ועל פיסוק הטעמים בו. ראינו  שדרשת ר' ישמעאל בתלמוד הלומדת הלכה לגבי דינם של נוכרים, מתבססת על קריאה של הפסוק שלא בהתאם לפיסוק הטעמים, אך כפי שראינו והטעמנו פעמים רבות בעבר, לכל אחת משתי הקריאות נתון מקומה המכובד. חכמים בדרשותיהם פעמים רבות חורגים מן הקריאה הרגילה והלוגית של הפסוק לצורך דרשותיהם, אך לקריאת התורה בציבור כללים משלה, ויש לקרוא בציבור על פי הפיסוק כפי שהורו לנו בעלי הטעמים.שבת שלוםEdit Post Text

                                                                           השבת נקרא את פרשת ויחי, הפרשה המסיימת את ספר בראשית. אחד הנושאים המרכזיים בפרשה הוא דברי יעקב לבניו המובאים בפרק מט. התורה מספרת שיעקב קורא לבניו ומבקש לומר להם: "...את אשר יקרא אתכם באחרית הימים"(מט, א. ראו דברי רש"י  בפירושו לפסוק, (בהסתמך על דברי התלמוד הבבלי פסחים, נו , א ומדרש בראשית רבה צח, ב): "בקש לגלות את הקץ, ונסתלקה שכינה ממנו והתחיל אומר דברים אחרים". ראו כנגדו את דברי שד"ל בפירושו לפסוק זה, המדגיש: "ואין הכוונה כאן על ימות המשיח אלא על כיבוש ארץ ישראל וחילוקה").בטיפ השבועי בשנה שעברה (תשפ) עסקנו בפרק מט פסוק י, פסוק המצוי בתוך דברי יעקב ליהודה, המפורטים בפסוקים ח-יב. הפעם נעסוק בפסוק ח: "יהודה אתה יודוך אחיך ידך בערף איביך. ישתחוו לך בני אביך". הפסוק מתחלק באתנחתא במילה איביך. בפסוק שלוש ברכות או שלושה עניינים, המתייחסים ליהודה: אתה יודוך אחיך, ידך בעורף אויבך, ישתחוו לך בני אביך. נקודת האתנחתא  בפסוק מחלקת אותו אפוא ביחס של רוב ומיעוט(1-2).צלע א של הפסוק מתחלקת בזקף במילה אחיך, בין שתי האמירות שיש בה: אתה יודך אחיך- ידך בעורף איביך.דברי יעקב ליהודה באים אחר דבריו לראובן, ולשמעון ולוי (שיעקב דיבר אליהם כאילו היו אחד). נראה אפוא כי יש להבין את תחילת פסוקנו על רקע דברי יעקב הקודמים. יעקב אומר ליהודה: יהודה- אתה - יודוך אחיך, ואכן כך מפרש רשב"ם (ר' שמואל בן מאיר. נכדו של רש"י) את הפסוק, וכותב: "...לפי שגינה את הראשונים... אמר ליהודה אבל אתה יתנו לך אחיך הוד מלכות...". גם  שד"ל (שמואל דוד לוצאטו. חי באיטליה בין השנים 1865-1800) בפירושו לפסוקנו כותב:"אתה- אבל אתה, כלומר אינך כראובן שמעון ולוי"(ובדרך זו מפרש גם פרופ' משה וינפלד את הפסוק. ראו: עולם המקרא, בראשית, תל אביב תשנ"ג, עמ' 248). בעלי הטעמים הטעימו את המילה יהודה בטעם רביע, שהוא טעם מפסיק, ואת המילה אתה בטעם פשטא שאף הוא טעם מפסיק, אך קטן בכוח הפסקו מן הרביע.  על פי הטעמים, יש לקרוא  את הפסוק כך:"יהודה - אתה, יודוך אחיך".המילה אתה(בניקוד כבפסוקנו, וללא ו"ו החיבור) מופיעה במקרא ארבעה מאות חמישים ושלוש פעמים(המידע על פי מערכת אחזור המידע באתר מקראות גדולות הכתר mgketer.org).  למרות שכיחותה הרבה יחסית של מילה זו במקרא, נראה כי פסוקנו הוא חריג בשימוש שנעשה בה, שכן לא מצאנו פסוק שבו יש פניה לאדם כל שהוא ולאחר הזכרת שמו נאמר - אתה(עם זאת יצוין, כי נמצאו פסוקים שנראים דומים במידת מה לפסוקנו כגון: דברים  ג, כג: שם ט, א: ירמיה נא, סב: תהלים סט, ו: שם צט, ח- אך במקומות אלה, המילה אתה מוטעמת בטעם משרת, בניגוד לפסוקנו. שונה מהם הוא הפסוק בזכריה ג, ח שבו המילה אתה מוטעמת בפשטא לאחר הזכרת שמו של יהושע הכהן הגדול- אך שם לא בא פועל לאחר מכן, בניגוד לפסוקנו. פסוק שונה מכל אלה הוא הפסוק בתהלים צ, א- אלא שבפסוק זה בין נמען הפניה- ה', לבין המילה אתה יש מילה נוספת - מעון. יצויין גם הפסוק בדברי הימים ב, כב, ז שבו מבנה דומה למבנה פסוקנו, מבחינת פיסוק הטעמים,  אך ללא המילה אתה: "...בני- אני היה עם לבבי לבנות בית..." המילה בני(בנו כתיב) מוטעמת בזקף גדול. המילה אני מוטעמת בפשטא. אני מודה לידידי אהרן גל מניו ג'רסי שהסב את תשומת ליבי לפסוק זה). על רקע המידע שלעיל ודברי הפרשנים שהבאנו, שפירושם מתאים לפיסוק הטעמים, נבחן עתה את פירושיהם של שני מפרשים: רש"י וראב"ע, בפירושיהם לפסוקנו, בפרט בשאלת התאמתם לפיסוק הטעמים. נפתח בדברי רש"י (ר' שלמה בן יצחק. נחשב לגדול פרשני המקרא היהודים. חי בצרפת בין השנים 1105-1040)המפרש: "לפי שהוכיח את הראשונים בקנטורים, התחיל יהודה נסוג לאחוריו.. וקראו יעקב בדברי ריצוי:'לא אתה כמותם". כרקע לפירושו של רש"י מן הראוי להזכיר את תרגום אונקלוס(היה בן אצולה ממשפחת קיסרי רומי שהתגייר. חי במאות ה 2-1 לספירה) לפסוקנו:  "יהודה את אודיתא ולא בהיתתא, בך יודון אחך"(פירוש התרגום- אלו דברי שבח ליהודה על כך שהודאתו(במעשה תמר) נחשבת לו לשבח. המילים ולא בהיתתא מביעות שבח כפול - לא בושת וגם לא פחדת(ראו: הרב רפאל בנימין פוזן, פרשגן- בראשית, ירושלים תשע"ב, עמ' 875) - נראה כי על פי התרגום יש לפסק את הפסוק כך: יהודה אתה - יודוך אחיך, ולפיכך אין התרגום עולה בקנה אחד עם פיסוק הטעמים (פוזן שם, הערה 81. דיון  מפורט באפשרויות השונות להבנת תרגום אונקלוס ראו אצל: ש. קוגוט, המקרא בין טעמים לפרשנות, ירושלים תשנ"ד,(להלן: קוגוט) עמ' 169).ברור  מדברי רש"י שהוא מפרש את המילה יהודה כמילת פניה, ובנקודה זו נראה כי פירושו מסכים עם הטעמים(שהטעימו את המילה יהודה בטעם מפסיק), אלא שפרופסור קוגוט מעלה בספרו אפשרות לפיה דברי רש"י מכוונים לפרש את הפסוק כך: יהודה- יהודה אתה. המילים יהודה אתה, לפי הבנה זו, הינם דברי ריצוי של יעקוב ליהודה,  ופירושן- לא אתה כמותם(אלא - את אודיתא). הבנה כזו של הפסוק נראית על פניה כמנוגדת לפיסוק הטעמים.לדעת פרופ' קוגוט, מקרה זה מהווה דוגמה להתלבטות של רש"י בין מחויבותו לפיסוק הטעמים מחד גיסא, לבין מחויבותו לפרש על פי התרגום הארמי מאידך גיסא. לפיכך, לדעת פרופ' קוגוט, רש"י אינו מכריע בפירוש לפסוקנו באופן ברור בין שתי האפשרויוות(קוגוט שם עמ' 170. הדיון בסוגיה העקרונית של מחוייבות רש"י לטעמים מול מחויבותו לתרגום מתחיל בעמ' 167). אולם נראה כי גם לדעת פרופ' קוגוט, האפשרות לפיה רש"י פירש את הפסוק בהתאם לטעמים נראית האפשרות הפשוטה והסבירה יותר, אלא שרש"י איננו מצהיר עליה באופן ברור.נעבור עתה לדון בפירוש של ראב"ע(ר' אברהם אבן עזרא. חי בספרד ובאיטליה במאה ה - 11) לפסוקנו. ראב"ע, בניגוד לרש"י, מצהיר באופן גלוי על מחויבותו לפרש את הפסוקים על פי הטעמים. כך כתב בספרו מאזני לשון הקודש: "אזהירך שתלך אחרי בעלי הטעמים, וכל פירוש שאינו על פי הטעמים לא תאבה לו ולא תשמע אליו"(ראו דיון בהצהרה זו ובמשמעותה אצל קוגוט, עמ' 40 ואילך). לנוכח הצהרה זו, יש עניין מיוחד בבחינת פירושו של ראב"ע. ואלה דברי ראב"ע: "יהודה אתה- כשמך, וכן יודוך אחיך...". נראה כי פירושו של ראב"ע לפסוק אינו עולה בקנה אחד עם פיסוק הטעמים(לדעת פרופ קוגוט, ראב"ע כיוון בפירושו לדברי המדרש המובא בבראשית רבה  צט, ח: "...והיה מתיירא יהודה שלא יזכר לו מעשה תמר. התחיל קורא לו: יהודה אתה יודוך אחיך. אמר לו: אתה הודית במעשה תמר, יודוך אחיך להיות מלך עליהם").נשאלת השאלה- מה ראה ראב"ע לסטות בפירושו לפסוקנו מהפירוש העולה מפיסוק הטעמים(ובפרט לנוכח הצהרתו על מחוייבותו לפירוש על פי הטעמים)? פרופסור קוגוט משער כי ראב"ע התקשה במילה אתה, שבאה אחרי מילת הפניה ליהודה.  סמיכות המילים הללו נראתה לראב"ע (לדעת פרופ קוגוט) כגיבוב לשון, שכן הכתוב יכול היה לומר: יהודה - יודוך אחיך(ואכן כפי שראינו, אין פסוק דומה במבנהו לפסוקנו בכל המקרא כולו). כמו כן נראה, לדעת פרופסור קוגוט כי גם  את המילה יהודה שבראש הפסוק פירש ראב"ע כחלק ייחוד, וזאת בשל היותה פותחת את הפסוק וכן בגלל  שהכינוי שבמילה יודוך מכוון אליה, כמו גם למילה אתה.לעומת הסבר זה, הרי שפירוש הפסוק בהתאם לפיסוק הטעמים נראה כייתור לשון ולפיכך העדיף ראב"ע(על פי הסבר זה) לדבוק בפירוש העולה מן המדרש שהבאנו, חרף העובדה שמדרש זה איננו עולה בקנה אחד עם פיסוק הטעמים(קוגוט, עמ' 211-210 וראו שם דיון בפירושו של ראב"ע להמשך הפסוק, שגם ממנו עולה התנגדות לפירוש העולה מפיסוק הטעמים).נמצאנו למדים אפוא כי הלשון המיוחדת שנוקטת התורה בפסוקנו, נראתה לראב"ע כה משונה וחריגה, עד שביכר לסטות מן הכלל הפרשני שקבע לעצמו ולפרש את הפסוק על פי המדרש וכנגד פיסוק הטעמים(בשולי הדברים יוער כי מבנה טעמים דומה למבנה הטעמים בו דנו הפעם, נמצא בצלע ב של הפסוק בבראשית כד, כז. שד"ל בפירושו לפסוק ההוא השווה במפורש ביין שני הפסוקים מבחינת פיסוק הטעמים. לדיון נרחב על פירוש הפסוק בבראשית כד כז, בזיקה לפיסוק הטעמים ראו: מ. פרלמן, חוג לטעמי המקרא ב תשל"א, מס' 58-57).לסיכום: הפעם עסקנו בפסוק מפרשת השבוע וראינו כמה אפשרויות לפרשו. עיקר ענייננו היה בבחינת פירושו של רש"י לפסוק ובשאלת הטעם לסטיית ראב"ע מפירוש הפסוק על פי הטעמים במקרה זה חרף מחויבותו המוצהרת לדבוק בפירוש על פי הטעמים. הבאנו את השערתו של פרופ' קוגוט לפיה הסטייה מהפירוש על פי הטעמים במקרה זה, באה לנוכח סגנונו המסורבל לכאורה והחריג של הפסוק.שבת שלוםEdit Post Text

                                                                        בפרשת השבוע, פרשת ויגש, אנו קוראים על ירידתם של בני יעקב מצרימה ועל המפגש בין פרעה מלך מצרים לבין נציגות של בני יעקב ומאוחר יותר עם יעקב עצמו. יוסף מכין את הרקע ואת הקרקע למפגשים ומנחה את משפחתו לקראת המפגש כדי לגרום לכך שהמשפחה כולה תשב בארץ גושן(מו, לא-לד. ארץ גושן נמצאת באזור הדלתא המצרית והיא נחשבה לאזור טוב למרעה ולבקר. ראו על כך בראשית אנציקלופדיה עולם התנ"ך, תל אביב תשנ"ג, עמ' 237. ראו גם: מ. הראל,  "וישב ישראל בארץ מצרים בארץ גשן", בית מקרא לד(תמוז תשכ"ח)  עמ' 113-104. פורסם גם באתר daat.ac.il  במרשתת, וראו גם במקורות המופעים בערך ארץ גושן בויקיפדיה). המפגש בין נציגות בני יעקב לבין פרעה מתואר בפרק מז (א-ו). המפגש עם יעקב נערך בנפרד, והוא מתואר בפסוקים ז-י. התורה מספרת שנציגות האחים מבקשת להתיישב בארץ גושן, לרגל  עיסוקם כרועי צאן. פרעה משיב לפנייתם באמצעות דיבור ליוסף:"ויאמר פרעה אל יוסף... ארץ מצרים לפניך הוא במיטב הארץ הושב את אביך ואת אחיך.ישבו בארץ גשן ואם ידעת ויש בם אנשי חיל ושמתם שרי מקנה על אשר לי"(מז,ה- ו).נעיין הפעם בפסוק ו:  "ארץ מצרים לפניך הוא במיטב הארץ הושב את אביך   ואת אחיך. ישבו בארץ גשן ואם ידעת ויש בם אנשי חיל ושמתם שרי מקנה על אשר לי".הפסוק מתחלק באתחנתא במילה המוקפת ואת-אחיך. נראה כי צלע ב היא מעין פירוט של צלע א וזהו פשר החלוקה:  בצלע א מגלה פרעה את רוחב ליבו בכך שהוא מאפשר למשפחתו של יוסף לשבת ב"מיטב הארץ". צלע ב היא קונקרטיזציה של מה שנאמר בצלע א- כאן מפרט פרעה היכן בדיוק ישבו, וגם מביע את רצונו למנות ממשפחתו של יוסף, שרי מקנה(למשמעות הביטוי שרי מקנה ראו דברי המהר"ל מפראג בפירושו גור אריה לפירוש רש"י על התורה: "בקיאים באומנות רעה צאן, לא אנשי חיל למלחמה").אל מי מתייחס הביטוי "ישבו בארץ גשן" שבצלע ב? לכאורה נראה כי הביטוי מתייחס אל "אביך ואת אחיך", שנזכרו בצלע א. אין, לכאורה, כל סיבה להבין זאת אחרת.על רקע זה, מעניין לראות את פירושו החריג של ר' חזקיה בן מנוח- חזקוני (רב ופרשן מקרא. חי בצרפת במאה ה – 13. ראו עליו: ש. יפת, "פירוש החזקוני לתורה: לדמותו של החיבור ולמטרתו" (בתוך)  ספר היובל לרב מרדכי ברויאר א  (תשנ"ב) עמ'111-91: י. עופר, " פירוש החזקוני לתורה וגלגוליו", מגדים ח (תשמ"ט) עמ' 83-69) לפסוקנו, הכותב: "במיטב הארץ הושב את אביך- כי הוא זקן ואינו מבקש רק מנוחה ואויר טוב. אבל אחיך בחורים ישבו בארץ גשן, ארץ מקום מרעה". חזקוני מפצל בין יעקב לבין בניו וגם מסביר את ההיגיון שבפיצול. לפי דרכו של חזקוני- פרעה סבור כי אין הכרח שיעקב ישב בארץ גושן דווקא , שכן הוא(יעקב) זקוק, לאוויר טוב ותו לא, בשל גילו המופלג. לעומת זאת, בני יעקב שהם רועי צאן, זקוקים למרעה, ומרעה יש בארץ גושן. לכן, אותם- את הבנים בלבד, יש ליישב בארץ גושן.פירוש זה של חזקוני אינו עולה בקנה אחד עם פיסוק הטעמים, שכן הביטוי, הושב את אביך ואת אחיך, בא לאחר המילה הארץ המוטעמת בזקף והטיפחא שתחת המילה המוקפת את אביך  - לא נועדה ואין בכוחה להפריד בין אביך, לבין אחיך (ראו בעניין זה: ש. קוגוט, המקרא בין טעמים לפרשנות, ירושלים תשנ"ד(להלן:קוגוט) , עמ' 58-57). אלא שחזקוני אינו מתעלם מכך ומוסיף: "ואל תשיבני מן האתנחתא לומר שהיא מפסקת, שהרי דוגמתו מצינו: 'זבלון עם חרף נפשו למות ונפתלי. על מרומי שדה"(שופטים ה, יח).חזקוני מביא ראיה  ל"היתר" שהורה לעצמו להתעלם  למעשה מן האתנחתא שבפסוקנו, מפסוק בספר שופטים שגם בו, לטענתו, אין לראות באתנחתא מפסיק משמעותי ומחייב (האתנחתא בפסוק שבספר שופטים נמצאת תחת המילה 'ונפתלי').האם צודק  חזקוני בטענתו, והאם יש בסיס להשוואה בין שני הפסוקים? כדי להשיב לשאלות אלה נעיין קמעא בפסוק מספר שופטים שמביא חזקוני.פיסוק הטעמים שבפסוק שבספר שופטים אכן נראה תמוה. ההיגיון מחייב לכאורה את הצבת האתנחתא במילה למות. אם היתה מוצבת שם האתנחתא, ברורה היא החלוקה בין הצלעות. צלע א מתייחסת  לזבולון ואילו צלע ב מתייחסת לנפתלי(ונראה שכך מפרש לכאורה רד"ק בפירושו לפסוק בשופטים: "חרף נפשו למות- גלה ופרסם נפשו ומסר עצמו למיתה מרוב חפצו למלחמה: ונפתלי כמו כן שם עצמו על מרומי שדה להילחם". ראו דיון בפרשנותו של רד"ק לפסוק בספרו של פרופסור קוגוט בעמ' 233-232).אלא שכאמור נראה כי לא כך ראו בעלי הטעמים את הפסוק. כיצד יש לפרש אפוא את הפסוק בשופטים, לפי דרכם של בעלי הטעמים?לדעת פרופ' קוגוט(עמ' 106) פירוש של רלב"ג (פרשן מקרא ואסטרונום שחי בדרום צרפת בין השנים 1344-1288)  הוא המתאים ביותר לפיסוק הטעמים במקרה זה, ואלה דברי רלב"ג: "ואמנם זבולון ונפתלי ראוי שישובחו, והוא כי זבולון הוא עם שחרף נפשו למות, מרוב קנאתו להנקם מהאויב, ר"ל(רצה לומר נ.ו) שמסר עצמו לסכנה. וכן נפתלי גם כן, כי מבני נפתלי ומבני זבולון היו החיל אשר עלו עם ברק על הר תבור שהיו 'על מרומי שדה...".נראה כי לפי פירושו של רלב"ג (וגם על פי הטעמים) כל אחת מן הצלעות 'מושכת' מילה מן הצלע המקבילה. כדי להצביע על מבנה זה "שבשו" כביכול בעלי הטעמים את הסימטריה שבתקבולת. על פי  פיסוק הטעמים, זבולון ונפתלי  הם נושאם של אותו נשוא. וכן צלע ב "על מרומי שדה", רומזת לשני השבטים, זבולון ונפתלי(ברקע של צורת פרשנות זו יש לזכור, כתמיד, את המגבלות של הפירוש של בעלי הטעמים שהוא, תמיד, פירוש אילם ומוגבל, שאינו יכול להעביר מילים מצלע לצלע או מצד לצד כפי שרשאי לעשות הפרשן  ובוודאי הדרשן. ראו דבריו של פרופ' קוגוט שם). עתה, לאחר שראינו את האפשרויות השונות לביאור הפסוק בספר שופטים, נשוב ונשאל את השאלה שהצבנו לעיל: האם הנדון דומה לראיה? האם הפסוק שמביא חזקוני בתמיכה בסטייתו מפיסוק הטעמים בפסוקנו, אכן מצדיק את הסטייה? והנה נראה לומר כי אין  הפסוק בשופטים דומה לפסוק שבפרשתנו. בעוד שהפסוק שבשירת דבורה הוא חלק משירה, וסגנונו – תקבולת, כמקובל בשירה המקראית(ראו:י"מ רוזנברג, " אמצעים ספרותיים בשירה המקראית" על המקרא ועל הוראתו חוברת א, משרד החינוך והתרבות תשנ"ג, עמ' 76-48)  הרי שהפסוק שבפרשתנו הוא חלק מדיבור רגיל של בני אדם ושום שירה ומליצה אין בו. נזכיר כי  במקומות שונים במסגרת הטיפ השבועי כבר עמדנו על "מערכת היחסים" בין פיסוק הטעמים לבין האמצעי הספרותי הקרוי התקבולת וראינו כי במקרים רבים טעמי המקרא אינם מתאימים לתקבולת(ראו למשל: במדבר כד, ט     וראו עיוננו בנושא זה בטיפ השבועי לפרשת בלק).ואולם פסוקנו אינו תקבולת, אלא שיחה בין המלך לבין המשנה למלך. נראה בעליל אפוא כי בעלי הטעמים, אשר הציבו בפסוקנו את האתנח תחת המילה המוקפת ואת-אחיך, כוונו מן הסתם כי את המילה ישבו שבצלע ב יש לפרש כמתייחסת הן ליעקב והן לבניו. הפרשנות של חזקוני, המפצלת בין יעקב לבין בניו, היא כמובן פרשנות לגיטימית,  בחסות הכלל  "שבעים פנים  לתורה"(על כלל זה ראו: ח. מאק, " שבעים פנים לתורה- למהלכו של ביטוי" (בתוך) ספר היובל לרב מרדכי ברויאר - אסופת מאמרים במדעי היהדות, תשנ"ב. פורסם גם באתר mikranet  במרשתת), אך היא בוודאי אינה עולה בקנה אחד עם פיסוק הטעמים, ועל הראיה שהביא חזקוני לדבריו ניתן לכאורה להקשות, שכן בניגוד לפסוק בשופטים שבו פיסוק הטעמים נאלץ להתאים את עצמו לסגנון התקבולת השירית, הרי שלא כך הוא סגנון פסוקנו. פרשנות חזקוני לפסוקנו נראית אפוא על פניה כפרשנות אפשרית אך לא הכרחית ובכל מקרה, בוודאי שאיננה מתאימה לפיסוק הטעמים(ראו דיון בפסוק זה גם אצל: ז. גורן, "הפרשנות של מקום האתנחתא בפסוק", פורסם באתר mikranet). לסיכום: עסקנו הפעם בפסוק מפרשת השבוע, וראינו פירוש  לפסוק העומד בניגוד לפיסוק הטעמים. בחנו את  הראיה שהביא הפרשן  בתמיכה ללגיטימיות של הפירוש ועמדנו על ההבדל שבין הנדון לבין הראיה, תוך שהדגשנו כי פרשנות שלא על פי הטעמים היא כמובן לגיטימית במסגרת הכלל "שבעים פנים לתורה".שבת שלוםEdit Post Text

                                                                       הפעם נעסוק בפסוק אחד מתוך פרשת השבוע, פרשת וישב, ובשני ביטויים המצויים בו. נתייחס לפירוש ביטויים אלה, כדרכנו, גם בהתאמה לפיסוק הטעמים. בפרק לח מספרת התורה על פרישתו של יהודה מאחיו, נישואיו עם ביתו של שוע הכנעני, לידת בניו ובעיקר פרשת ביאתו של יהודה על תמר כלתו, בחושבו כי היא זונה(על פרשה זו ראו: י גרוסמן, " סיפור יהודה ותמר- שלושה מבנים ושלוש קריאות". פורסם באתר של ישיבת הר עציון במרשתת).התורה מספרת כי כאשר שמע יהודה כי תמר כלתו זינתה (ובשלב זה  לא ידע כי הוא האיש שעימו "זינתה" תמר) פסק יהודה את דינה של תמר לשרפה(על פשר פסק דין זה ראו דברי רש"י לפסוק כד בדיבור המתחיל ותשרף, וראו כנגדו עמדת רשב"ם, נכדו. ראו גם פירושו של ר' יוסף בכור שור לפסוק, וכן פירושיהם של רד"ק ורמב"ן).התורה ממשיכה ומספרת שכאשר תמר הוצאה לשריפה, בהתאם לפסק דינו של יהודה, שלחה אל יהודה מסר ואמרה: "הכר נא למי החתמת והפתילים והמטה האלה"(פסוק כה) את הרגע שבו הבין יהודה שטעה בפסק דינו, מתארת התורה במילים אלה: "ויכר יהודה ויאמר צדקה ממני כי על כן לא נתתיה לשלה בני. ולא יסף עוד לדעתה"(פסוק כו).הפסוק מתחלק באתנח במילה בני. נראה כי טעם החלוקה הזו היא להבחין  בין מאמרו של יהודה שבצלע א, לבין התוצאה של הכרתו של יהודה בחטאו- בצלע ב.נתמקד תחילה בביטוי 'ויכר יהודה' שבצלע א. מה פשר "הכרה" זו?שד"ל(שמואל דוד לוצאטו. חי באיטליה בין השנים 1865-1800) משווה בין הביטוי הזה לביטוי"ויכירה ויאמר כתנת בני..." (לז, לג. דברי יעקב לאחר שבניו הביאו לו את כתונת יוסף המגואלת בדם)  והוא מסביר את ההבדל בין שתי המשמעויות של המילה ויכר שבשני הפסוקים ובהתאמה לכך גם את פיסוק הטעמים השונהׁ (בפסוק שבפרק לז מוטעם הביטוי ויכירה ויאמר-  במהפך פשטא, ואילו בפרק לח פסוק כו מוטעם הביטוי ויכר יהודה במונח וברביע), ואלה דבריו בפירוש לפרק לז, לג "ויכרה ויאמר: ביהודה(למטה לח כו) ויכר יהודה ויאמר צדקה ממני, סיפור ההכרה מופסק בטעם רביע, וכאן ההכרה רהוטה למלת ויאמר, כי יעקב תיכף שראה צווח: כתונת בני! אבל יהודה התמהמה והירהר מעט קודם שיודה חטאו(כך שמעתי מפי כמוהר"ר אברהם חי די קולוניא ז"ל).שד"ל מעגן את ההבדל בפיסוק הטעמים בין שני הביטויים בטיבה השונה של ההכרה בשני הפסוקים. זיהוי יעקב את כתונת בנו היה מיידי. לכן מיד צווח- כתנת בני. לפיכך לא הטעימו בעלי הטעמים את המילה ויכירה בטעם מפסיק. לעומת זאת, הכרתו של יהודה בחטאו היתה ממושכת יותר, איטית יותר. גם לאחר שראה את החותמת הפתילים והמטה, הוא התמהמה והרהר מעט. לכן המילים ויכר יהודה מוטעמות בטעמים מונח ורביע, להמחיש את ההפסקה, את פרק הזמן שחלף.ובפירוש לפרק לח פסוק כו מוסיף שד"ל וכותב: " מלבד מה שכתבתי... הנה האמת הברורה בענין טעמי הפסוק הזה ופסוק 'ויכירה ויאמר' הוא, כי שם מאמר 'כתנת בני' הוא הודעת ההכרה, אבל 'צדקה ממני' הוא רעיון אחר, ואם היה יהודה אומר,'לי הם', אפשר להטעים : ויכר יהודה ויאמר- לי הם...".כאן מוסיף שד"ל ומסביר כי לא רק שמובנה של ההכרה בשני הפסוקים אינו זהה, אלא שבפסוק כו יש להבחין בין שני דברים: האחד- ההכרה. השני- הודאתו של יהודה בצדקותה (או צדקתה- ועל כך ראו להלן) של תמר. לעומת זאת, תגובת יעקב למראה כתונת בנו היתה מיידית והרעיון הוא אחד- יעקב נבעת כשראה את הכתנת וצעק- כתנת בני!!!"מה פירוש הביטוי 'צדקה ממני'?כך  דרשו רבותינו: "מנא ידע? יצתה בת קול ואמרה: ממני יצאו כבושים" (בבלי סוטה י, ב). המדרש שואל מנין ידע יהודה שממנו נתעברה תמר? תשובת המדרש היא שבת קול היא זו שאמרה- ממני יצאו כבושים. המדרש מפריד אפוא בין המילה צדקה, לבין המילה ממני,  כאילו נכתב: צדקה!ממני!. בעקבות חז"ל הלך רש"י ((ר' שלמה בן יצחק. חי בצרפת בין השנים1105-1040 בפירושו לפסוק, ואלו דבריו: "צדקה, בדבריה. ממני, היא מעוברת ורבותינו ז"ל דרשו שיצאה בת קול ואמרהף ממני ומאתי יצאו הדברים, לפי שהיתה צנועה בבית חמיה גזרתי שיצאו ממנה מלכים...".  ראוי לציין כי רש"י מציג אומנם שני פירושים לביטוי,' צדקה ממני' אך בשני הפירושים הוא מפריד את המילה צדקה מן המילה ממני, ולא מפרשם כביטוי אחד.לעומת פירושים אלו, פירש הרמב"ן(ר' משה בן נחמן. מגדולי מפרשי התורה והתלמוד. חי בין השנים 1270-1194) את הביטוי "צדקה ממני"  כך: " צדקה במעשיה יותר ממני". לפי פירוש הרמב"ן, האות מם (הראשונה) במילה ממני היא מם הייתרון- על פי פירוש זה, יהודה מצדיק את מעשיה של תמר ואומר כי מעשיה טובים ממעשיו (בדרכו של הרמב"ן בפירוש זה הלכו גם  רשב"ם, ר' יוסף בכור שור ורד"ק).ומה פירוש המילה צדקה? בעלי המסורה כתבו כי מילה זו יחידה בכל המקרא כולו. על כן נראה כי פירושה טעון ביאור. מילה זו ניתנת להתפרש באחד  מן הדרכים החילופיות הבאות: 1. היא צדיקה יותר ממני- לפי הבנה זו המילה צדקה מתארת מצב  סטטי.2. צדקה הפעם ממני- לפי הבנה זו הפועל צדקה מתיחס לארוע חד פעמי. המדרש שהבאנו לעיל  אינו מסכים לכאורה עם  אף לא אחת משתי הדרכים הללו. נשאלת אפוא השאלה מה הביא את חז"ל לדרוש את הפסוק כפי שדרשוהו? לדעת פרופ' שמחה קוגוט, דרשת חז"ל נובעת מהיקש שעשו בין הביטוי צדקה ממני שבפסוקנו לבין הביטוי השכיח "פלוני צדק מאלמוני" ולפסוקים כגון"האנוש מאלוה יצדק"(איוב ד, יז) "ומה יצדק אנוש עם אל"(שם ט, ב), ולפיכך הבינו את הביטוי ביחס למקרה ספציפי. אלא שבהבנה כזו של המילה צדקה בפסוקנו יש קושי, שכן אין  דיון ישיר בין יהודה ותמר שהרי יהודה נמצא במקום אחד ואילו תמר נמצאת במקום אחר. לכן לא ניתן לפרש את  הביטוי כהודאה בצדקת טענות הצד השני.דרשת חז"ל שפירקה את הביטוי 'צדקה ממני' לשני חלקים, היא זו שאפשרה להבין  את המילה צדקה במשמעות :צדיקה(ראו: ש.  קוגוט, המקרא בין טעמים לפרשנות, ירושלים תשנ"ד עמ' 115-114). ומן המפורסמות היא העובדה שחז"ל בדרשותיהם נוהגים לעיתים קרובות להפריד בין מילים צמודות ולהצמיד בין מילים שאין ביניהן כל קשר תחבירי, וזאת על פי אחד העקרונות המנחים את בעלי המדרש והוא הזנחת הלוגוס(על עקרון זה ראו בהרחבה בספרו של  י. היינמן ז"ל, דרכי האגדה והמדרש. הספר יצא במספר מהדורות. ראו על עיקרון זה גם אצל: י. פרנקל, מדרש ואגדה, כרך ראשון, הוצאת האוניברסיטה הפתוחה, תל אביב תשנ"ז, עמ' 149 ואילך. על  דרכו של רש"י בפירושו לתורה בהבאת מדרשים כגון אלה, כבפסוקנו ראו: נ. ליבוביץ ומ. ארנד, פירוש רש"י לתורה- עיונים בשיטתו, כרך שני, הוצאת האוניברסיטה הפתוחה, תל אביב תש"ן, עמ 364 ואילך. יצויין כי גם במסגרת הטיפ השבועי כבר ראינו מדרשים שונים של חז"ל  המפרידים בין ביטויים שבהם שתי מילים צמודות. ראו טיפ שבועי לפרשת ואתחנן).ומה דעת בעלי הטעמים? בעלי הטעמים הטעימו את הביטוי צדקה ממני במונח (תחת המילה צדקה) ובזקף(במילה ממני). נראה אפוא כי פירושם  של בעלי הטעמים מתאים לדרכו של הרמב"ן, ככול שהדבר נוגע למילה ממני - המ"ם הראשונה היא מ"ם הייתרון ואין להפריד בין המילה צדקה לבין המילה ממני, אך המדרש כאמור אינו רואה עצמו כפוף לכללי הלשון והתחביר ומפאת אי כפיפות זו יכול היה לפרש כפי שפירש.לסיכום:  עסקנו הפעם בשני עניינים בפסוק אחד מתוך פרשת השבוע.  שני הענינים נוגעים בתפר שבין פרשנות הכתוב לבין טעמי המקרא. ראינו הסבר לפשר ההבדל בטעמים בין הביטוי, 'ויכירה ויאמר', לבין הביטוי, 'ויכר יהודה'. כמו כן עסקנו בביטוי 'צדקה ממני', ובפער שבין  פירוש בעלי המדרש את הביטוי הזה לבין דרכם של בעלי הטעמים.שבת שלום וחנוכה שמחEdit Post Text

                                                                    הפעם  נעסוק בהערת מסורה (המסורה היא  רשימת הערות על נוסח המקרא  ערוכה לפי סדר הפסוקים. מטרתן של ההערות היתה להביא לקביעת נוסח אחיד ומחייב של המקרא. ראו על המסורה בערך המתאים בויקפדיה ובהפניות המובאות שם) על אחד הפסוקים שבפרשת השבוע, פרשת תולדות. אחד המאפיינים הבולטים של הערות המסורה הוא  שהן : "למעלה מן המשמעות ולמעלה מן הדקדוק: היא עושה את עצמה כאילו אין היא מבינה את המילים שהיא מביאה, ואף לא מסוגלת למצוא את שורשן הדקדוקי"(ראו מאמרו של הרב מרדכי ברויאר זצ"ל, "לשון המסורה"(בתוך) ישראל: מחקרים בלשון לזכרו של ישראל ייבין, ירושלים תשע"א, עמ' 51-45. הציטוט לקוח מתוך עמ' 45 למאמר). נדגים להלן אפיון זה. חלק גדול וניכר בפרשתנו עוסק בפרשת  ברכות יצחק ליעקב ולעשיו. התורה מספרת שיעקב, בעצת רבקה אימו, מתחזה למעשה לעשיו אחיו ומזדהה בפני אביו, יצחק הזקן,  כ "עשו בכרך"(כז, יט. ראו  רש"י   בפירושו לפסוק. ראו גם לגבי אופן קריאת פסוק זה בתורה בציבור בהערתו של הרב ריאחי בתיקון סופרים סימנים. בהערת אגב אציין כי אני נוטה שלא לקבל את דעתו של הרב ריאחי שיש להפריד באופן מלאכותי בין המילה אנוכי לבין המלים עשו בכורך, הפרדה שיכולה להביא לדי פרשנות בלתי מתקבלת על הדעת של כתובים אחרים כגון שמות כ, ב: רות ג, ט. ראו דיון  על נושא זה בגליון תורת הקורא מס' 121 פרשת תולדות תשע"ו).לאחר שיעקב מקבל את הברכות, מגיע עשיו אל יצחק אביו ומבקש לקבל את הברכה המגיעה לו כאח בכור. או אז מגלה יצחק כי יעקב הוא זה אשר קיבל את הברכה. עשיו מתחנן בפני אביו שיברך גם אותו ולטענתו לא ייתכן שיש בפיו של יצחק רק ברכה אחת. על כך משיב יצחק: "ויען יצחק ויאמר לעשו הן גביר שמתיו לך ואת כל אחיו נתתי לו לעבדים ודגן ותירש סמכתיו. ולכה אפוא מה אעשה בני"(כז, לו).הפסוק מתחלק באתנחתא במילה סמכתיו. נראה כי צלע א מפרטת את הברכות שנתן יצחק ליעקב. צלע ב היא המסקנה הנובעת מכך- היות וליעקב ניתנו כל הברכות האלה- אילו ברכות אני כבר יכול לתת לך עכשיו?פרשנות זו של הפסוק מניחה כי הביטוי "ולכה אפוא" פירושו כאילו היה כתוב ולך אפוא(לך במשמעות to you. ראו פירושיהם  של שד"ל  ושל רש"ר הירש לפסוק), ואולם נראה כי לא כך פירש את פסוקנו בעל תרגום ירושלמי המתרגם, "איזיל ותיטרד" והשוו תרגום אונקלוס 'ולך כען מא אעביד ברי'. נראה כי בעל התרגום הירושלמי מפרש את המילה לכה- מלשון הליכה go   ולא ככינוי היחס- לך, אך אונקלוס תרגם אחרת (וראו פירושו של רד"ק לפסוק המפרש: "ולכה אפוא- לך עתה").והנה על פסוקנו ישנה הערת מסורה מעניינת וכך נאמר בה: "ולכה- ד מלא (בלישנא): בראשית כז, לז: שמואל ב יח, כב: ישעיה ג, ו: תהילים פ, ג"(נוסח ההערה על פי: מ. כהן(מהדיר ועורך מדעי),  מקראות גדולות הכתר. יצויין כי קיימת הערת מסורה אחרת המתייחסת למקומות בהם כתובה המילה לך במשמעותgo  ונראה כי במקומות אלה, אין לפקפק במובנה של המילה. ראו: במדבר כג, יג. הערת המסורה שם מציינת את המקומות  הנוספים הבאים: שופטים יט, יג, דברי הימים ב כה, כז. הערת מסורה כזו נמצאת גם בשני הפסוקים האחרים).כעת נבדוק את פירוש המילה לכה בכל אחד מן הפסוקים המובאים על ידי  המסרן בהערה לפסוקנו. בפסוקנו, כפי שראינו לעיל, יש לכאורה חילוקי דעות פרשניים. בעל התרגום הירושלמי מצד אחד, מול אונקלוס ורד"ק מצד שני. נעיין עתה בפסוק הבא ברשימת המסורה: "ויסף עוד אחימעץ בן צדוק ויאמר אל יואב... ויאמר יואב למה זה אתה רץ בני ולכה אין-בשורה מצאת". נראה בעליל כי פירוש המילה ולכה בפסוק זה היא כמו המילה לך(ולא- לשון הליכה. כך גם עולה מתרגום יונתן לפסוק זה וכן מדברי רד"ק, המסכים במקרה זה עם בעל התרגום וכותב: "תרגם יונתן....כלומר: למה אתה רוצה ללכת, ולא יהיה לך שכר מזאת הבשורה...". ראו גם פירושיהם של רלב"ג ושל ר' ישעיה מיטראני לפסוק זה). נראה אפוא כי אין חילוקי דעות באשר לפירוש המילה לכה בפסוק זה, המפורשת כאילו נכתב : לך.נעבור לפסוק הבא המובא על ידי המסרן: "כי יתפש איש באחיו בית אביו שמלה לכה קצין תהיה לנו..."(ישעיה ג, ו). נראה לכאורה כי פירוש המילה לכה בפסוק זה הינו לך, ולא  לשון הליכה. כך עולה מתרגום יונתן("כסו אית לך...") ואף ראב"ע (ר' אברהם אבן עזרא. משורר, פרשן מקרא ופילוסוף. חי בעיקר בספרד במאות ה 12-11)מעיר בפירושו לפסוק: "שמלה לכה- אע"פ שהוא בה"א, הוא כמו חביריו, והטעם: לא נבקש ממך שתתן לנו שמלה.." כלומר אין משמעות המילה לכה  בפסוק זה- הליכה (וראו גם פירושיהם  של רד"ק  ושל ר' יוסף אבן כספי לפסוק זה). גם בפסוק זה אין איפוא מחלוקת פרשנית של ממש באשר לפירוש המילה לכה.נעבור לפסוק בתהלים המוזכר בהערת המסורה: "לפני אפרים ובנימן ומנשה עוררה את גבורתך ולכה לישעתה לנו"(פ, ג).רש"י (ר' שלמה בן יצחק. חי בצרפת בין השנים 1105-1040)בפירושו לפסוק זה כותב:"ולכה לישועתה לנו- לך ועליך להושיע". המילה לכה - איננה לשון הליכה, לדבריו. לעומת זאת  כותב ראב"ע בפירושו לפסוק: "לכה- כמו לך(בראשית כו, טז)", אך בצד פירוש זה מוסיף ראב"ע וכותב: "אמרו בעלי המסורת כי הוא מלא, והטעם - ולכה ועליך הדבר להושיענו, וזה הפירוש איננו ישר בעיני" ראב"ע דוחה אפוא את הפירוש של מי שהוא מכנה "בעלי המסורה"(שגם רש"י אמצו), המפרשים את המילה לכה פסוק זה כלשון הליכה.התייחסות נרחבת לסוגיית פירוש המילה לכה בפסוק שבתהלים מצינו בפירושו של  ר' מנחם המאירי (מגדולי מפרשי התלמוד. חי בפרובאנס בין השנים 1316-1249) לפסוק, ואלה דבריו: "ולכה לישועתה לנו- רוצה לומר שתלך בזריזות לפנינו להושיענו, ויש מפרשים(ראה רש"י) ולכה- כמו לך, כדרך "ולכה איפה(בנוסחנו 'אפוא') מה אעשה בני'(בראשית כז, לז), 'שמלה לכה קצין תהיה לנו'(ישעיה ג, ו) 'ולכה אין בשורה מוצאת'(שמואל ב יח, כב) ואף בעל המסרה ראיתי שכלל את כלם במלת 'ולכה איפה' ואמר: 'ד מלאים', ומנה את אלו שהזכרנו. ואם כן פירושו: עורר גבורתך כי גם לך חלק בישועתינו...".ר' מנחם המאירי מפרש תחילה את המילה ולכה בפסוק בתהלים מלשון הליכה. לאחר מכן הוא מביא את  הפירוש האחר לפיו המילה לכה פירושה כמו לך, ותומך דעה זו בדעת בעלי המסורה ופרש את הפסוק לפי אפשרות זו, אך הוא נמנע מלכריע בין שתי האפשרויות.נמצאנו למדים אפוא: הערת המסורה מפרטת ארבעה פסוקים שבהם כתובה המילה לכה. בשנים מהם, אין מחלוקת בין המפרשים לגבי פירושה של המילה לכה (הפסוקים בשמואל ובישעיה). לעומת זאת, בפסוק שבפרשתנו וכן בפסוק שבתהלים יש מחלוקת בין המפרשים לגבי פירושה של המילה. ואולם, כפי שפתחנו ואמרנו, מבחינת בעלי המסורה, המחלוקות הפרשניות הללו אינן משנות, שכן בכל ארבעת המקומות הללו , כתובה הצורה לכה ועובדה זו מעמידה את כל ארבעת הפסוקים הללו ברשימה אחת, מנקודת המוצא של בעלי המסורה.לסיכום: ראינו הפעם דוגמה לכך שבעלי המסורה היו "עוורים" כביכול לפירוש המילה שאליה התייחסו ונתנו דעתם אך ורק על צורת הכתיבה שלה. לשיטה זו יש חשיבות רבה כמובן מבחינת שמירת הנוסח, אך  יש להבדיל בינה לבין שאלת פירוש המילה, שהוא תלוי הקשר  ולא רק בצורת הכתיבה.שבת שלוםEdit Post Text

 השבת נקרא בתורה את פרשת חיי שרה. נעסוק בפסוק מן הפרשה ובדברי שד"ל(שמואל דוד לוצאטו. חי באיטליה בין השנים 1865-1800) על אחת המילים שבו ועל הטעם שעליה. אגב דבריו, נתוודע לכמה כללים של פיסוק הטעמים וגם למה שעומד ברקע של פיסוק הטעמים, כפי שרואה זאת שד"ל.כידוע, בפרשתנו ניתן מקום ניכר ומרכזי לסיפור אודות חיפוש האישה המתאימה ליצחק(פרק כד), על ידי העבד היוצא בשליחותו של אברהם, החל במינוי השליח והגדרת השליחות, הדרך ליעד, הבחירה ברבקה, המגעים עם משפחתה ועד לחזרת העבד עם רבקה לארץ כנען ופגישתה עם הבעל המיועד, יצחק. התורה מתארת את התנהלותה של רבקה, אשר השקתה את העבד תחילה (פסוק יח) ואחר כך שאבה מים עבור הגמלים (יט-כ) והכל נעשה במהירות(ריצת העבד לקראתה – פסוק יז. ותמהר-  פסוק יח, וגם בפסוק כ "ותרץ עוד אל הבאר לשאב").ומה יחסו של העבד כלפי התנהלותה של רבקה? התורה משקפת לנו זאת בפסוק כא: "והאיש משתאה לה. מחריש לדעת ההצליח ה' דרכו אם לא". הפסוק מתחלק באתנחתא במילה לה. נראה כי טעם החלוקה הוא הפרדה בין שני הפעלים: משתאה ו- מחריש.נתמקד בצלע ב של הפסוק:" מחריש לדעת ההצליח ה' דרכו אם לא". המילה מחריש מוטעמת בזקף גדול, המפרידו מן הביטוי שבא אחריה: "לדעת ההצליח...". המילה לדעת מוטעמת ברביע. ומה תוכן הידיעה? "ההצליח ה' דרכו אם לא".  הטעמה דומה של המילה לדעת, מצאנו בדברים יג, ד, אם כי שם מוצג רק צד אחד של ה"מבחן", או הספק: "לדעת הישכם אהבים את ה' אלהיכם בכל לבבכם ובכל נפשכם". הטעמה שונה של  המילה לדעת מצאנו בדברים  ח, ב: "לדעת את אשר בלבבך התשמר מצותיו אם לא". במקרה זה, מוטעמת המילה לדעת בטעם גרש. גם בפסוק זה מוצגים שני צדדי ה"ספק", כבפסוקנו. ניתן להסביר את השוני ולומר, שכאשר בא תוכן הידיעה מיד לאחר המילה לדעת- תוטעם המילה ברביע, אך  בדברים ח, ב באה אחרי המילה לדעת תוספת ביאור "את אשר בלבבך" ורק לאחר לאחר תוספת זו בא תוכן הידיעה: "התשמר מצותיו אם לא".בגלל אריכות דברים זו, לא ניתן היה להטעים  את המילה לדעת ברביע כבשני הפסוקים האחרים. הטעמת המילה לדעת ברביע בפסוקנו העסיקה את שד"ל והוא דן בה באיגרתו  שנכתבה בשנת 1853  ונשלחה אל שלמה זק"ש  (חוקר עברי. איש תנועת ההשכלה. איש מקשר בין אנשי תנועת ההשכלה לבין אנשי חוכמת ישראל. חי בין השנים 1892-1816. באיגרת זו מונה שד"ל רשימה של מה שהוא רואה כטעויות בטעמי המקרא: "אשר נתפשטו בספרי הדפוס").בהתייחס לפסוקנו כותב שד"ל: "לדעת- ברביע(אור תורה ומנחת ש"י ומהרש"ד ויוחן היינריך מיכעליס) ורוו"ה(ר' וולף הינדנהיים (ע"פ יהב"י) הדפיס בז"ג(בזקף גדול. נ.ו)".שד"ל פותח בהצגת שתי האפשרויות להטעמת המילה לדעת בפסוקנו. הראשונה- רביע כפי המצוי לפנינו(הוא מסתמך על דעת בעל החיבור מנחת ש"י, הלא הוא שלמה ידידיה נורצי ממנטובה שבאיטליה  וכן על הספר אור תורה  שהוא חיבור בענייני המסורה שכתב ר' מנחם בן יהודה די לונזאנו שהיה רב, מקובל וחוקר מסורה שחי במאה 17-16  וכן על ר' שלמה דובנא שחי בין השנים 1813-1738 אשר היה שותף למשה מנדלסון במפעל ה"ביאור" שלו) ואולם הוא מציין כי ר' וולף הינדנהיים (חוקר מסורה ובלשן יהודי גרמני שחי בין השנים 1832-1757) הדפיס מילה זו כשהיא מוטעמת בזקף גדול(וזאת בעקבות גירסתו של יהב"י- יהודה בן יונה ייטלס, שהיה בלשן וחוקר שפות שמיות אשר הרבה לעסוק בארמית בכלל ובארמית הבבלית בפרט. חי בין השנים 1837-1773). לאחר ציון המחלוקת מתפנה שד"ל לעסוק במהות(אין הכוונה למחלוקת פרשנית של ממש בין שתי האפשרויות, אלא להבהרת דרכם של בעלי הטעמים בחלוקת הפסוקים כפי שנראה להלן), ואלה דבריו: "והנה לפי האמת מלת לדעת עומדת בפני עצמה(לדעת, ההצליח אם לא), אבל הטעמים אוהבים לחבר המלה הבודדת עם החלק הראשון מהמאמר הבא אחריו, כי אמנם עשיית הפסקה גדולה בתחלת הדבור הוא דבר קשה ובלתי טבעי, כי מטבעו של אדם הוא שיהיה תחלת  דבורו דבק עם מה שסמוך לו, ורק אחר קצת תבות יעשה הפסקה (ומפני זה ג"כ בשלשה שמות או פעלים רצופים יבוא המפסיק בשני, ולא בראשון)".נבאר דברי שד"ל - שיטת החלוקה של טעמי המקרא מתבססת על חלוקת כל פסוק לשני חלקים וחלוקת משנה של כל צלע לחלקים קטנים יותר עד ליחידות קטנות של לא יותר משתי מילים(ראו: מ. פרלמן, חוג לטעמי המקרא מס' 2-1 : ש. קוגוט, המקרא בין טעמים לפרשנות, ירשלים תשנ"ד, עמ' 29-19). נשאלת השאלה- כיצד  יש לנהוג כאשר ביחידה המחולקת יש מספר בלתי זוגי של רכיבים?( פעלים, שמות אנשים או שמות מקומות וכדומה)? על כך כותב מורי ורבי מיכאל פרלמן ז"ל: "במקרא באות רשימות רבות בהן מנויים שלושה  שמות או שלושה פריטים אחרים. רשימות אלה מתחלקות ברובן המכריע ביחס של 2: 1(רוב- מיעוט). ניכרת נטייתם של בעלי הטעמים לאחר את החלוקה, אלא אם כן יש סיבה מיוחדת לחלק את הרשימה לאחר הפריט הראשון (חוג לטעמי המקרא, מס' 7).ישנם פסוקים רבים בהם מפרט הכתוב שלושה שמות ובדרך כלל החלוקה תהיה אחרי השם השני ופרלמן מביא דוגמאות רבות לכך. כן הוא דן גם בנימוקים המצדיקים חריגה מכלל זה (ראו למשל הדיון בחוג לטעמי המקרא מס' 10, וכן מס' 38-37, מס' 157-156, 192-186).נראה כי שד"ל בדברים שציטטנו לעיל מנמק את (או, מסביר את מה שעומד מאחורי) הנטייה לאחר את מקום החלוקה באופן שרשימה בת שלושה פריטים תתחלק בדרך כלל דווקא אחרי הפריט השני ולא אחרי הפריט הראשון. הנימוק לכך, לדעת שד"ל הוא נימוק הנעוץ בטבע הדיבור האנושי- הפסקה גדולה בתחילת המשפט הינה "בלתי טבעית" לדעת שד"ל, ולכן בעלי הטעמים ייטו לאחר את החלוקה(יש לכלל זה חריגים, אך אנו עוסקים כאן בכלל ולא בחריגים).אותו "טבע דיבור אנושי", מסביר, לדעת שד"ל, תופעה נוספת בכללי פיסוק הטעמים וכרקע להסברו שנביא להלן,  נקדים הקדמה קצרה.פסוקים רבים במקרא מתארים דיבור או אמירה של מאן דהוא. פסוקים אלה פותחים בנוסחה: ויאמר ׁ  X  או : ויאמר X אל Y  .בפסוקים כאלה ייתכנו שני אופני חלוקה: האחד- חלוקה בין נוסחת הפתיחה לבין תוכן הדיבור. חלוקה כזו תבוא כאשר בדיבור עצמו יש רק עניין אחד(ראו למשל: בראשית כה, לא: בראשית לז, יט וכן דוגמאות נוספות אצל: מ. פרלמן, חוג לטעמי המקרא, מס' 4). ואולם אם תוכן המאמר מורכב יותר ובאים בו שני עניינים או יותר, תתחלק האמירה כולה בתוך הנאום, והפתיחה תצורף לחלק הראשון של תוכן הדברים(ראו דוגמאות ליישום כלל זה אצל פרלמן שם). והנה שד"ל בהמשך דבריו מסביר לאור  עקרון טבע הדיבור האנושי  גם את דרכי פיסוק הטעמים בלשונות אמירה ובכללם גם את פסוקנו, ואלה דבריו: " ... ולפיכך  כשמזכירין דבור שאמר האומר, עם מלת ויאמר, ויאמרו, וחבריהן - אם המאמר הנזכר באותו פסוק הוא כולל שני חלקים, אז פעל האמירה איננו עומד בודד במפסיק גדול, אבל הוא נקשר עם החלק הראשון מהמאמר, כמו: 'ויאמרו נקרא לנערה ונשאלה את פיה(בראשית כד, נז) וכן כאן: לדעת, דבק עם הראשון משני חלקי הספק, ויפה היא מנוקדת ברביע, שהוא מפסיק פחות מהטיפחא שבמלת דרכו, אשר שם סיום החלק הראשון מהספק, וכיוצא בזה למטה(לז, לב) הכר נא...".לדעת שד"ל הסיבה לפיה רוב פסוקי "לשון אמירה", מחולקים בתוך גוף האמירה ולא בין הפתיחה לבין תוכן האמירה היא אותו "טבע הדיבור האנושי" שאיננו "אוהב" הפסקות בשלב מוקדם של המשפט. והנה בפסוקנו(כמו גם בפסוקים מספר דברים שהבאנום בתחילת דברנו) מבטאים הדברים ספק. בענייננו- האם השליחות הצליחה או לא. שד"ל מצדיק את הטעמת המילה לדעת בפסוקנו בטעם רביע(שהוא מפסיק קטן מן הזקף וגם מן הטיפחא), ובכך המילה מתחברת לצד הראשון של הספק(כמו בחלוקה שבדברים ח, ג) שכן הדבר דומה לדעתו ללשונות אמירה שברובם הגדול נקשרים לחלק הראשון של המאמר עצמו. לנוכח היגיון זה, דוחה שד"ל את גירסת הינדנהיים שהטעימה את  המילה לדעת בפסוקנו בטעם זקף גדול, שכן הטעמה כזו, לדעת שד"ל, סותרת  את  טבע הדיבור האנושי.דברים דומים לאלה (אם כי בהקשר אחר) כתב הרב מרדכי ברויאר זצ"ל  (אותם הבאנו גם אשתקד בטיפ לפרשת חיי שרה בהקשר שונה מעט):".... הקורא את היחידה יעדיף לקוראה בנשימה אחת, ואין הוא נוטה להפסיק מיד עם תחילת הקריאה. ככל שההפסקה מתאחרת, כן נוח לקורא ולשומעיו. טעמי המקרא מתחשבים בנטיה זו ומאחרים את  ההפסקה גם בניגוד  לכללי הפיסוק ההגיוני"(מ. ברויאר, פיסוק טעמים שבמקרא, ירושלים תשי"ח, עמ' 123. ראו גם : מ ברויאר, טעמי המקרא בכ"א ספרים ובספרי אמת, מהדורה שניה, ירושלים תש"ן, עמ' 348 ואילך).הרב ברויאר קובע כלל לפיו, טעמי המקרא נוטים לעיתים מן ההגיון התחבירי של המשפט מפאת כללים שונים הנוגעים לנוחות הקריאה והניגון. ההנחה היא, לפי דרכו של הרב ברויאר, שחלוקת הפסוק חלוקה עיקרית במקום סמוך לתחילתו אינה נעימה לאוזני השומע או הקורא, ולכן לעיתים מתחשבים טעמי המקרא בנטיה זו ומאחרים את מקום האתנח בפסוק.  בפסוקנו, כך נראה, הוטעמה המילה לדעת ברביע, ולא בזקף, מסיבה זו עצמה.לסיכום: עסקנו הפעם במילה מתוך פרשת השבוע ובהצדקת הטעם שעליה. תוך כדי דיון בכך, סקרנו כמה כללים חשובים של פיסוק הטעמים: הכללים הנוגעים לחלוקת לשונות אמירה והכללים הנוגעים לחלוקת רשימת שמות אנשים או מקומות. ניתן ללמוד מן הדיון הזה כי בעלי הטעמים התחשבו לא רק בחלוקה הפורמלית של הפסוקים אלא גם בצורך לקרוא את הפסוק המחלוק ובצרכיו של השומע את הקריאה.שבת שלוםC:\Users\Noam\Documents\טיפ שבועי לפרשת חיי שרה תשפא.DocEdit Post Text