הטיפ השבועי / חומש דברים

            טיפ שבועי לפרשת כי תצא                             בפרשתנו נאמר: "כי תדר נדר לה' ... כי דרש ידרשנו...."(דברים כג, כב).  מצווה זו עוסקת  בחיוב שהתורה מטילה על היחיד מישראל לקיים את מוצא פיו. המונח המשפטי-הלכתי נדר מוכר לנו כבר  מפרשת מטות (במדבר ל, ג): "איש כי ידר נדר לה' או השבע שבעה לאסר אסר על נפשו לא יחל דברו. ככל היצא מפיו יעשה". בפסוק זה נקבעת החובה המוטלת על היחיד מישראל לקיים את הנדר אשר נדר. נדר הוא התחייבות שאדם נוטל על עצמו לעשות מעשה מסוים או להימנע מלעשות מעשה מסוים.            בתורה ובתנ"ך בכלל אנו מוצאים אנשים שנודרים נדרים: יעקב נודר: "אם יהיה אלהים עמדי..."(בראשית כח, כ). עם ישראל נודר: "אם נתן תתן את העם הזה בידי..."(במדבר כא, ב). יפתח הגלעדי נודר: "אם נתון תתן בני עמון בידי. והיה היוצא אשר יצא..."(שופטים יא, ל-לא).             המונח נדר נזכר בתורה בהקשר נוסף, הוא הקשר הקורבנות, וכך אנו קוראים בפרשת צו :"ואם נדר או נדבה זבח קרבנו ביום הקריבו את זבחו יאכל. וממחרת והנותר ממנו יאכל"(ויקרא ז, טז). הפרשה הזו עוסקת בקרבן שלמים ובפסוק הזה נקבע המועד שבו יכול היחיד שהקריב קרבן שלמים לאכול מבשר הקורבן.בפסוק זה נזכר גם המונח נדבה. המשנה במסכת מגילה קובעת( א, ו): "אין בין נדרים לנדבות אלא שנדרים חייב באחריותן ונדבות אינו חייב באחריותן". הרמב"ם בפירושו למשנה זו מבאר: "נדר הוא שאומר אדם 'הרי עלי עולה או שלמים' ונדבה היא שיאמר 'הרי זו עולה או שלמים' ואם מת או נגנב קרבן נדבה אינו חיב באחריותו לפי שהוא ייחדו להפרישו..."(וראו משנה קנים א, ב).  קורבן נדבה הוא שאדם מייחד בהמה להקרבה ואומר- הרי זו עולה- לפיכך  אם ארע  שהבהמה  נפסלה מהקרבה, אין הנודב חייב להביא בהמה אחרת תמורתה. לעומת זאת בנדר- האדם מחייב את עצמו להביא קרבן ואינו מייחד בהמה ספציפית לשם כך. לפיכך, אם ארעה תקלה ולא ניתן עוד להקריב את הבהמה שחשב להקריב, (למשל,  אם נפל בבהמה הזו מום שפסל אותה מלהיות מוקרבת למזבח) ­- הוא חייב להביא תחתיה בהמה אחרת.            על רקע יסודות אלה, ננסה להבין את הפסוקים בפרשתנו: "כי תדור...". התורה מצווה את האדם  לקיים את נדרו ולא לאחר את ביצוע הנדר. התורה גם מדגישה כי אין חובה לנדור אבל אם אדם נדר- עליו לשלם את הנדר ולפעול בהתאם למוצא פיו. הרמב"ן בפירוש לפסוק  כג  מבאר את העניין: "לפיכך יאמר הכתוב: השמר בנדריך.. אם תדור תבוא לידי חטא אם לא תשלם... ואם לא תדור, לא תמצא חטא בענין כלל".וכתב רש"ר הירש: "דיו לאדם שידע לכלכל דרכיו בכול רגע מרגעי ההווה ולחיותו כראוי.... מה שיהיה חובה עלינו ברגע הבא, שומה עלינו לעשותו גם בלי שנקבלו עלינו בנדר....נותר אפוא לנודר לנדור בדברים שאינו מעלים ואינם מורידים ויהיה בזה מן האיוולת הגמורה...".            לאור דברינו עד עתה, מעורר הפסוק האחרון של פרשת הנדרים בפרשתנו  קושי תוכני וגם מבחינת פיסוק הטעמים: "מוצא שפתיך תשמר ועשית. כאשר נדרת לה' אלהיך נדבה - אשר דברת בפיך"(כג, כד). הפסוק נחלק באתנחתא במילה 'ועשית'. צלע ב נחלקת בזקף במילה נדבה. על פי פיסוק הטעמים, יש לקרוא את צלע ב כך:" כאשר נדרת לה' אלהיך נדבה - אשר דברת בפיך". החלוקה הפנימית של צלע ב מעוררת קושי, שכן על פיה  הפועל נדרת מתייחס לנדבה, והרי אמרנו לעיל כי יש הבדל ביניהם. 'נדר' ו'נדבה' אינם היינו הך.            נראה כי  קושי זה, העירוב בין נדר לנדבה בצלע ב של הפסוק, הטריד כבר את חז"ל אשר שאלו (זבחים  ב, ב) : "וכי נדר נדבה הוא? אלא אם כמה שנדרת עשית יהיה נדר, ואם לאו- נדבה יהא...".חכמים למדו אפוא  מהניסוח של הפסוק שלנו הלכה, שאם הנודר קיים את נדרו בדיוק - ייחשב נדרו כמקוים, אבל אם לא קיימו כראוי - הקורבן שהביא ייחשב כנדבה והנודר יצטרך להביא קרבן אחר לתשלום הנדר שנדר.            פרשנים מאוחרים יותר פירשו את פסוקנו בצורה אחרת. כך למשל כותב ראב"ע" בפירושו לפסוק: "כי כל נדר נדבה ואין כל נדבה נדר וזה דבר ברור". ר' יוסף בכור שור  מפרש בדרך שונה: "אם בנדבת הלב- אמרת. אבל אם נאנס ונדר- אינו כלום..." הרעיון הנלמד מהפסוק לפי גישה זו הוא כי גם הנדר צריך לבוא מליבו של אדם. אם אדם  נדר תחת לחץ ולא מרצונו החופשי, אין לנדר כל תוקף.            הרלב"ג לומד מהשילוב הזה שבין הנדר לנדבה דין אחר, ואלה דבריו: "והנה מוצא השפתיים הוא לפי המנהג הטבעי מה שכוון בלב, ולזה צריך שיסכימו בדבר הנדר פיו וליבו. והנה באר בכאן שאלו הדברים יכלול בהם הנדבה גם כן. ואמר: 'נדבה אשר דיברת בפיך', לפי שכבר יחשב שהנדבה יספיק בה כוונת הלב לבד, כי הנדבה מיוחדת ללב... ולזה ביאר שצריך בזה גם כן הוצאה בפה מה שבלב".            כל הפרשנים אשר מדבריהם הבאנו מודעים כמובן לשוני שבין נדר לבין הנדבה ועל כן, בבואם לפרש את פסוקנו שבו משולב הפועל לנדור עם הנדבה, הם  מחפשים את המכנה המשותף בין הנדר לבין הנדבה. וכך ראב"ע מבהיר כי כל נדבה כלולה למעשה בנדר. ר' יוסף בכור שור לומד מן השילוב הזה שהנדר, כמו הנדבה, צריך לבוא מן הלב ולכן אם נאנס ונדר -  אין לנדר תוקף, ואילו  רלב"ג פירש שהכתוב בא להודיענו כי גם בנדבה, ולא רק בנדר, מוטלת חובה על האדם לבטא בשפתיו את מה שחשב בליבו.והנה נראה כי לכאורה היה ניתן להציע פירוש אחר לפסוקנו אשר יפתור  את הקושי שבעירוב בין נדר לנדבה. על פי פירוש זה יש להבין את הפסוק כאילו נאמר בו: "מוצא שפתיך תשמור ועשית, כאשר נדרת לה' אלהיך.­ נדבה אשר דיברת בפיך". לפי הצעה זו , הפסוק יחולק חלוקה עיקרית במילה 'אלהיך'  וכך יש להבינו: צלע א עוסקת בנדר ואילו צלע ב עוסקת בנדבה. את המילים 'מוצא שפתיך תשמר ועשית' יש לפרש כמתייחסות הן לצלע א והן לצלע ב, הן לנדר והן לנדבה. ואילו את המלים  'נדבה אשר דברת בפיך' יש לחבר אל ראש הפסוק, כאילו נאמר: 'מוצא שפתיך תשמור ועשית(גם ב) נדבה אשר דיברת בפיך".            ואולם נראה כי פירוש זה הינו מרחיק לכת ועל כן לא התקבל על דעת המפרשים אשר מדבריהם הבאנו. חסרונו של הפירוש הזה נעוץ בכך שהוא מתעלם מן המכנה המשותף שבין הנדר לנדבה­, הצורך בכוונת הלב. העירוב בין נדר לנדבה מלמד אותנו כי אומנם התורה מייחסת חשיבות רבה למוצא פיו של אדם "ככל היוצא מפיו יעשה", בין בנדר בין בנדבה. אולם ללא כוונה, ללא  שההתחייבות אכן יוצאת מן הלב, ערכה המעשי של ההתחייבות הינו ירוד ביותר.            לסיכום: ראינו הפעם פסוק בפרשה שיש בו קושי ענייני: העירוב בין הנדר לנדבה, שהם שני מושגים הלכתיים שונים. ראינו כי חז"ל למדו הלכה דווקא מן העירוב הזה. פיסוק הטעמים לפסוקנו הולם במקרה זה את ההלכה שנלמדת מן הפסוק. הבאנו הצעות שונות לפירוש הפסוק המסכימות כולן עם העירוב הזה שבין הנדר לנדבה. היצענו הצעה שונה לפרש ולפסק את הפסוק, באופן המפריד בין הנדר לנדבה והעלנו השערה מדוע הפרשנים לא קיבלו אותה. שבת שלום!!Edit Your Post Title Here.

                                                                    השבת נקרא בתורה את פרשת כי תבוא.  הפרשת  פותחת במצווה הקרויה "מקרא ביכורים". זהו מעין נאום שעל מביא הביכורים (ראשית כל פרי האדמה)  לשאת, בבואו עם הטנא ובו הביכורים, אל הכהן שנמצא 'במקום אשר יבחר ה'...(כו, ב).לאחר מכן עוברת התורה לעסוק במצווה שיש לקיים בשנה השלישית (לשמיטה) הקרויה  'שנת המעשר'(כו, יב) מצווה זו קרויה בפי חכמינו "מצות ביעור מעשרות".ננסה להבין תחילה את  הדילמה בקביעת הנושא שבה הפרשיה הזו עוסקת, ולאחר מכן נראה כיצד ניסו "לגייס" את פיסוק הטעמים בתמיכה למסורת חז"ל בפירוש פרשיה זו.וכך נאמר בפרשתנו: "כי תכלה לעשר את כל מעשר תבואתך בשנה השלישת שנת המעשר. ונתתה ללוי לגר ליתום ולאלמנה ואכלו בשעריך ושבעו"(כו, יב).דיני המעשר מפורטים בכמה מקומות בתורה. דיני המעשר הקרוי 'מעשר ראשון' מפורטים בבמדבר יח(כא- כד): "ולבני לוי הנה נתתי כל מעשר בישראל...". דיני המעשר הקרוי 'מעשר שני' מפורטים בדברים יד( כב- כג וגם דברים יב טז-יט)וכן כתובים נוספים בתורה מלמדים אותנו על דיני המעשר הראשון והשני (ויקרא כז, ל-לא: דברים יד כה-כז: ויקרא כז, לא)בספר דברים בפרשת ראה(יד, כב-כט) נאמר "עשר תעשר את כל תבואת זרעך...".חז"ל הבחינו  בין שלושה סוגים של מעשרות. מעשר ראשון- מופרש ללויים. מעשר שני- שאותו אוכל הבעלים בירושלים(או פודה את הפירות בכסף ומעלה לירושלים ואוכל שם) ומעשר עני. כמו כן קבעו חז"ל כי מעשר שני מופרש בשנה הראשונה, השניה, הרביעית והחמישית למחזור השמיטה, ואילו מעשר עני מופרש בשנה השלישית והשישית (בבלי ראש השנה יב, ב)..על רקע דני המעשר המפורטים בתורה, אנו אמורים להבין את האמור בפרשתנו: "כי תכלה לעשר את כל מעשר תבואתך..., שנת המעשר ונתתה ללוי...". ואולם הפסוק מעורר קושי וכבר העיר שד"ל(שמואל דוד לוצאטו. חי באיטליה בין השנים 1800–1865) בפירושו לפסוק: "ענין הפרשה הזאת מבולבל מאד לשיטת רז"ל שהרי לדבריהם(מעשר שני פרק ה משנה י: ספרי כי תבוא פיסקא ג) היא מדברת בשלושה  מיני מעשרות, אע"פ שהכתוב לא הבדיל ביניהם כלל: כי הנה לדבריהם  'ונתת ללוי- מעשר ראשון, 'ולגר ליתום ולאלמנה'- מעשר עני. 'לא אכלתי באוני'- מעשר שני. והנה הכתוב מזכירו תמיד בלשון יחיד כאילו אינו אלא אחד...".שד"ל מוצא קושי בשיטת חז"ל לגבי סדר המעשרות וסוגיהם לנוכח הפסוקים שלפנינו שנוקטים לשון יחיד 'מעשר', ולא לשון רבים 'מעשרות'. קשיים אלה ואחרים הוליכו למחלוקת  קשה בין כתות שונות בעם ישראל עוד בימי הבית השני(על ההבדלים בין השיטות השונות בדיני המעשרות בתקופת בית המקדש השני ובתקופות מאוחרות יותר, ראו: י. ארדר, "דיני מעשר ראשון ומעשר שני במגילת המקדש ובספר היובלים לאור השיח הקראי הקדום", מגילות יג(תשע"ז) עמ' 231–267).שד"ל עצמו מעניק פירוש יוצא דופן לפרשת "ביעור מעשרות" ואלה דבריו:  "לפיכך נראה לי שאין הכתוב מדבר אלא במעשר אחד והוא מעשר שני הנאכל לבעלים בירושלים, ומפני שהיה קרוב הדבר שלא יספיקו הבעלים לאכלו שם מידי שנה בשנה, היו משהים הנותר משנה לשנה האחרת. והנה התירה התורה לעשות כן עד שלוש שנים, אבל בשנה השלישית, אם עדיין לא הספיקו הבעלים לאכלו כולו בירושלים, צוותה תורה שיוציאו אותו בעירם ויתנוהו ללוי ולעני. והנה בכל שנה שלישית, היה בעל הבית לוקח עמו מה שהיה יכול לאכול בירושלים והשאר היה מניח בעירו ומוציאו לעניים, ובהיותו בירושלים היה אומר: עתה השלמתי לבערו מביתי כי קצתו אכלתי כמשפט  וקצתו נתתי לעניים... ונראה כי אחר שרבו הרמאים הגוזלים מתנות עניים והיו אומרים לעניים: אין לנו שום מותר מעשר שני לתת לכם כי כבר אכלנוהו בירושלים- גזרו חכמים כי בשנה השלישית לא יפרישו מעשר שני, אבל המעשר שמפרישים יהיה כולו לעניים".שד"ל מעניק פרשנות  חריגה להתפתחות דיני המעשרות. לדעתו , דין 'מעשר עני' אינו אלא תקנת חכמים, כאשר נוכחו לדעת שבעלי השדות היו נמנעים מלתת את  המעשר השני שלא העלו לירושלים- לעניים, גזרו  שבשתי שנים בתוך מחזור השמיטה, יהיה המעשר כולו לעניים. פירושו של שד"ל, לפיו דין מעשר עני אינו אלא "מצווה דרבנן" איננו עולה בקנה אחד עם ההלכה הפסוקה. נראה כי שד"ל נאמן כאן להצהרתו בהקדמתו לפירוש לתורה בה הוא כותב: " כשאנו מניחים את המסורת כיסוד מוסד של פרשנות המקרא, אין אנו מתכוונים בזה שבהבנת פסוקי התנ"ך עלינו להימשך ללא ערעור וללא סיג אחר המשמעות שייחסו להם חכמי המשנה והתלמוד. כי דרך זו תוביל אותנו פעמים לא מעטות הרחק מן האמת הצרופה... אבל הוא הדין גם ביחס לפרקים העוסקים במצוות עשה ולא תעשה". לעומת שד"ל, מוצא ר' שמשון רפאל הירש (מאבות התנועה הניאו אורתודוקסית בגרמניה. חי בין השנים1808– 1888)  את הפרשה הזו, פרשת, ביעור מעשרות" כהולמת את דיני המעשרות של חז"ל ואף מוצא לפרשנותו סמך בטעמי המקרא, ואלו דבריו: "כבר נאמר בפרשת מעשרות העיקרית(לעיל יד כב- כט) שנוסף על המעשר הניתן בכל שנה ללויים, יש להפריש מעשר שני בכל שנה ראשונה, שניה רביעית וחמישית של מחזור השמיטה ומעשר זה נאכל על ידי הבעלים בעיר המקדש, ואילו בשנה השלישית והשישית... הבעלים אינם אוכלים את המעשר השני אלא הוא מופרש כמעשר עני שיחולק לעניים... לפי זה, סדר המעשרות האלה יוצר מחזור מעשרות בן שלוש שנים. בתוך כל מחזור המסתיים בשנה השלישית, יש  לתת את כל שלושת מיני המעשרות ועד לסוף השנה השלישית יש להשלים את הנתינה... מסתבר מאוד שמשום כך קרויה השנה השלישית 'שנת המעשר'.וכאן עובר רש"ר הירש ומשיב לשאלת  שד"ל (בלי להזכירו בשמו)על נוסח הפסוק: 'שנת המעשר'(לשון יחיד) , ואלו דבריו: והנה לא נאמר כאן שנת המעשרות ... אלא שנת המעשר:  השנה שבה נוהג המעשר שלא נהג בשתי השנים הקודמות...".וכאן מביא רש"ר הירש ראיה לדבריו מטעמי המקרא ואלו דבריו: "על סיום זה של מחזור שלוש השנים של המעשרות נאמר כאן 'כי תכלה לעשר..., משמע מהטעם המפסיק החזק יותר בתיבת 'ללוי'(הווי אומר, חזק יותר מן הטעם המפסיק בתיבת 'לגר') שהכוונה(ב'ונתת ללוי') היא למעשר ראשון הניתן ללוי כלוי. לפי זה נזכרו כאן  שני המעשרות שיש לתת בכל שנה שלישית(אבל הביטוי 'שנת המעשר'- מתייחס רק למעשר המיוחד של השנה השלישית, הוא מעשר עני נ.ו). מה לומד רש"ר הירש מפיסוק הטעמים? הביטוי: "ונתתה ללוי לגר ליתום ולאלמנה" שבפסוקנו, מחולק על פי פיסוק הטעמים, כך: המילה ללוי מוטעמת ברביע. המילה לגר מוטעמת בפשטא, שכח פיסוקו קטן מכח פיסוקו של הרביע. לכן יש לקרוא: 'ונתת ללוי- לגר, ליתום ולאלמנה'. רש"ר הירש למד מהפרדה זו שבין המילה 'ללוי', לבין המילה 'לגר' שהכוונה במילים 'ונתת ללוי'- למעשר ראשון הניתן ללוי, ואילו המילים 'לגר ליתום ולאלמנה' מתייחסות למעשר עני. כך נצטרפו להם שני המעשרות שיש לתיתם בשנה השלישית (והשישית), אבל השנה עצמה נקראת כאמור שנת המעשר(לשון יחיד)  בגלל המעשר החריג שלא נהג בשתי השנים הקדמות , הוא מעשר עני. יצויין כי הביטוי 'לגר ליתום ולאלמנה'(ללא הלוי) מוזכר כמה פעמים בספר דברים(ורק בספר דברים ראו: כד, יט: כד, כ: כד, כא). אולם הצירוף,: 'ללוי, לגר ליתום ולאלמנה' מופיע רק בפסוקנו. רש"ר הירש מביא אפוא ראיה מפיסוק הטעמים לכך שפסוקנו רומז לשני סוגי המעשרות הנוהגים בשנה השלישית(והשישית): מעשר ראשון ומעשר עני.לסיכום: עסקנו הפעם בפסוק מתוך הפרשה שעננינו המצווה הקרויה בפי רבותינו "ביעור מעשרות" שיש לבצעו בשנה שלישית לשמיטה. עמדנו על הקושי  שבפירוש  זה והיצגנו את הרקע לשיטות שפירשו את הפרשה הזו באופן אחרשלא על פי הלכת חז"ל. לעומת זאת, הבאנו את דברי רש"ר הירש אשר ראה בפיסוק הטעמים בפסוק ראיה לשיטת חז"ל, לפיה מצוות ביעור המעשרות מתייחסת לכל המעשרות שיש לתת אותן למישהו אחר: ללוי(מעשר ראשון), לגר ליתום ולאלמנוה(מעשר עני). על פיה דברים האלה מבאר  רש"ר הירש את פשר הביטוי "שנת המעשר"(בלשון יחיד) שבפרשתנו. שבת שלוםEdit Post Text

                                                                           השבת נקרא בתורה את פרשת וילך.הפרשה פותחת פסוק: "וילך משה. וידבר את כל הדברים האלה אל כל ישראל"(לא, א). המילה 'וילך' מופיעה בתנ"ך פעמים רבות ועל פי רוב ההליכה מתוארת כהליכה אל יעד מסוים, כגון הפסוק: "וילך למסעיו מנגב...(בראשית יג, ג)   ואף בפרשתנו: "...וילך משה ויהושע ויתיצבו באהל מועד" (לד, יד) ואולם בפסוקנו, ההליכה נותרה לכאורה כסתמית, ללא מטרה או יעד.ואכן, כמה מפרשים מצאו לנכון להתייחס להעדר "יעד הליכה" בפסוק, ואלה דברי ראב"ע (ר' אברהם בן עזרא. חי במאה ה- 11) בפירושו לפסוקנו "הלך אל כל שבט ושבט להודיעם שהוא מת שלא יפחדו וחזק לבם בדברי יהושע...".נראה כי אף הרמב"ן (ר' משה בן נחמן . מגדולי חכמי ספרד בימי הביניים. חי בין השנים 1194–1270) בפירושו לפסוק חש בקושי זה, וכתב: "כאשר השלים כל דבריו, אז הלכו כל הנצבים לפניו והטף והנשים איש לאוהליו...ויאמר הכתוב עתה, כי משה הלך ממחנה לויה אל מחנה ישראל לכבודם, כמי שרוצה להפטר מחברו ובא ליטול רשות ממנו". בניגוד לשני מפרשים אלה, המפרשים פירוש מקומי את פשר הליכתו של משה המתוארת בפסוק, מצא לנכון ר' עובדיה ספורנו (חי באיטליה במאה ה – 16) לפרש את המילה 'וילך' בפסוקנו באופן כללי, שיש בו כדי להסביר את השימוש הקיים לעיתים במילה 'וילך' בתורה, ואלו דבריו: "וילך משה התעורר לזה, כמו 'וילך איש מבית לוי'(שמות ב, א), 'וילך ויעבד...'(יז, ג) ודומיהם, וזה שאחר  שהשלים עניני כריתת הברית, התעורר לנחם את ישראל על מיתתו כדי שלא יערבבו שמחת הברית הראויה להם להורות על היותם מקבלים הברית בשמחה...".נראה כי ר' עובדיה ספורנו מקשר בין הפירוש הכללי שהוא  מפרש את המילה 'וילך' בפסוקים רבים לבין משמעותה של המילה 'וילך' בפסוקנו. ר"ע עובדיה ספורנו רואה בפירוש פסוקנו יישום של הכלל שקבע בראש דבריו:"התעורר לנחם את ישראל על מיתתו..."  בראש דבריו קבע ר"ע ספורנו כי פירושה הכללי של המילה 'וילך' הוא לשון התעוררות, וכאישוש לדבריו פירש אף המילה 'וילך' בפסוקנו כלשון התעוררות.מבחינת פיסוק הטעמים, נראה כי חלוקת פסוקנו מובנת ופשוטה. הפסוק נחלק באתנחתא במילה 'משה', בין שני הפעלים(וילך, וידבר. על חלוקה זו ראו: מ. פרלמן, חוג לטעמי המקרא מס' 1 ).על רקע זה נעיין עתה בדברי מלבי"ם (ר' מאיר ליבוש בין יחיאל מיכל. חי ברומניה בין השנים 1809–1879) בפירושו לפסוקנו הכותב " ההליכה וגם הדיבור היה אל כל ישראל...".פירושו של מלבי"ם אינו עולה לכאורה בקנה אחד עם פיסוק הטעמים, שכן אם המילים 'אל כל ישראל' בפסוקנו מתייחסות גם להליכה וגם לדיבור, היה לכאורה צריכה להיות חלוקתו העיקרית של הפסוק במילה 'האלה'(ואולי אז היה ניתן להציע פיסוק טעמים חילופי לפסוק, ללא אתנח, והמילה משה- ברביע). ואולם, על הטענה שפירוש מלב"ים אינו עולה בקנה אחד עם פיסוק הטעמים ניתן לכאורה להשיג ולומר: הרי מצאנו פסוקים שבהם יש הכרח לפרש שמילים הנמצאות בצלע ב של הפסוק מתייחסות גם לאמור בצלע א של הפסוק, שאם לא נאמר כן יימצא הפסוק חסר מובן.כך למשל כותב  שד"ל (שמואל דוד לוצאטו. חי באיטליה בין השנים   1865-1800 ) על הפסוק בבראשית לד, כח כדלקמן: "לא היה המקרא ראוי לאתנח, רק לכבדות קריאת הפסוק בלא שום הפסקה עשו אותו כאילו הוא שני מאמרים, את צאנם ואת בקרם ואת חמוריהם לקחו. ואת אשר בעיר ואת אשר בשדה לקחו...". ,וכן כתב שד"ל בפירוש לפסוק בישעיה  ב, יב:  "כי יום לה' צבאות על כל גאה ורם. ועל כל נשא ושפל":  "....אך זה אחד ממשפטי הטעמים כי תהיה הקריאה כבדה על הקורא וגם לא תנעם לאוזן השומעים אם תהיינה כל תיבות הפסוק רהוטות זו אחר זו עד התיבה הקודמת לאחרונה ורק בסוף הפסוק תהיינה שתי הפסקות גדולות סמוכות זו לזו, אחת בסוף הפסוק ואחת בתיבה שלפניה. לפיכך כשאין מקום לטעות בהבנת הענין, חולקין הפסוק לשני חלקים ונותנין האתנח  באמצע או קרוב לאמצע. אף על פי שבאמת לא היה מקומו אלא סמוך לסוף הפסוק כמו: 'בעצם היום הזה בא נח...(בראשית ז, יג) וכן: 'את צאנם ואת בקרם ואת חמריהם...(שם לד, כ) וכן: 'וכל איש אשר נמצא אתו תכלת  וארגמן ותולעת שני ושש ועזים . וערת אלים  מאדמים וערות תחשים הביאו(שמות לה, כג)".נמצאנו למדים אפוא כי לדעת שד"ל, קיים כלל בפיסוק הטעמים לפיו כאשר לא ניתן לטעות בהבנת משמעות הכתוב, הרשו בעלי הטעמים לעצמם לסטות ממבנהו התחבירי וההגיוני של הפסוק כאשר מבנה זה היה דורש את החלוקה במילה הסמוכה לסוף הפסוק, חלוקה שהיא  "כבדה על הקורא". כדי לאזן את אורכן של צלעות הפסוק ולהנעים בכך את קריאתו, נהגו בעלי הטעמים להקדים את האתנחתא לאמצע הפסוק או קרוב לאמצעו. האם ניתן להשתמש בכלל זה אף בפסוקנו ולטעון, כדברי המלבי"ם, כי המלים "אל כל ישראל" מתייחסות גם לצלע א ולפועל 'וילך'?נראה לנו כי, בניגוד לפסוקים עליהם מדבר שד"ל בפירושיו, בפסוקנו לא ניתן לומר כן, שכן פסוקנו הוא פסוק קצר ואין בו שום בעיה של 'כובד קריאה'. אין כל סיבה לחלקו לשתי צלעות קטנות רק מטעם של "דרכי הקריאה" או "כבדות הקריאה", בפרט בשעה שקיים  טעם ברור הרבה יותר לחלוקת פסוקנו לשתי צלעות והוא, חלוקה בין שתי פעולות. זאת בניגוד לפסוקים אליהם התייחס שד"ל, בהם אין לפסוק מובן אם לא נפרש, למשל, שהמילה 'הביאו' בשמות לה, כג מתייחסת גם לצלע א ולא רק לסוגי העורות המפורטות בצלע ב. אשר על כן,  נראה כי פירוש של מלבי"ם לפסוקנו אינו עולה בקנה אחד עם פיסוק הטעמים. לעומת זאת,  פירושיהם  של ראב"ע, רמב"ן וספורנו המעניקים (כל אחד בדרכו) פשר ומשמעות ל"הליכת משה" הסתמית לכאורה שבתחילת  הפסוק- מתאימים לפיסוק הטעמים.לסיכום: עסקנו הפעם בפסוק הראשון של הפרשה ובפירוש המילה 'וילך' הפותחת את הפרשה והנראית חריגה מאחר שלא מצוין יעד ההליכה. ראינו פירושים שונים המפרשים את יעד ההליכה באופן ממנו  משתמעת הסכמה עם פיסוק הטעמים שבפסוק. לעומתם  הבאנו דברי מלבי"ם המפרש כי ההליכה היתה 'אל כל ישראל', פירוש שאינו עולה לכאורה בקנה אחד עם פיסוק הטעמים.שבת שלום, גמר חתימה טובה וחג שמח ​

                                                                         השבת נקרא בתורה את פרשת נצבים. נעסוק הפעם בפסוק מן הפרשה שפיסוק הטעמים בו מעורר קושי שעורר את אחד הפרשנים להציע פיסוק טעמים חילופי לפסוק.בפרק כט פסוק כג אנו קוראים: "ואמרו כל הגוים על מה עשה ה' ככה לארץ הזאת. מה חרי האף הגדול הזה" . פסוק זה  שבו תמיהת העמים, נתון בתוך נאומו האחרון של משה אל העם בו הוא מזהיר את העם מפניה סטיה מדרך ה' לעבודת אלהים אחרים. משה מתאר את החורבן שעלול לבוא על הארץ אם ייטה שבט או משפחה מדרך הישר וילך בשרירות ליבו. התשובה לתמיהה נתונה בפסוק הבא(כד) שלא נעסוק בו כאן.מבחינת פיסוק הטעמים, הפסוק נחלק באתנחתא במילה  הזאת. לפנינו לשון אמירה הנחלקת,  כרוב המקרים,  באמצעו של הדיבור עצמו.נתמקד בצלע ב. חלוקתה הפנימית מעוררת קושי. צלע ב נחלקת בטיפחא במילה הגדול. הביטוי בין שלוש המילים 'חרי האף הגדול'  נחלק בתביר במילה חרי, כלומר יש לקרוא: "מה חרי, האף הגדול- הזה". הביטוי 'חרי האף הגדול'(וגם 'חרי  אף') לא נזכר עוד במקרא. לעומת זאת הביטוי 'בחרי אף' נמצא במקרא חמש פעמים(שמות יא, ח: שמואל א כ, לד: ישעיהו ז, ד: איכה ב, ג: דברי הימים ב כה, י).מהו 'חרון' ומהו 'אף'? אף הוא האיבר שבו אנו מריחים. אבל פירוש המילה אף, הוא גם כעס, כמו שניתן ללמוד מפסוק כב בפרשתנו: "אשר ... באפו ובחמתו" המילה 'אף' היא מקבילה ל'חמה' וכן "כי יגרתי מפני האף והחמה'(ט, יט). המילה 'אף' היא אפוא מילה  המתארת כעס.צמד המילים 'אף וחמה' מופיע בפסוקים רבים, כגון הפסוק בפרשתנו  'ויתשם ה' מעל אדמתם באף ובחמה ובקצף גדול...'(דברים כט, כז) וכן:  "ונלחמתי אני אתכם ביד נטויה  ובזרוע חזקה. ובאף ובחמה ובקצף גדול" (ירמיה כא, ה. ראו גם ירמיה ל, כג: שם לו, ז: יחזקאל ה, טו: מיכה ה, יד).יתר על כן, ישנם פסוקים בהם באות המילים 'אף' ו'חמה'  בצורות הנראות כתקבולת,  עובדה המחזקת את ההבנה כי שתי מלים אלה אינן אלא מילים נרדפות, כגון: "הרף מאף ועזב חמה. אל תתחר אך להרע"(תהלים לז, ח), "מענה רך ישיב חמה ודבר עצב יעלה אף"(משלי טו, א), וכן: "אל תתרע את בעל אף. ואת איש חמות לא תבוא"(משלי כב, כד).ואולם, כידוע, קיימת שיטה בפרשנות התנ"ך שאיננה מקבלת עיקרון זה של "מילים נרדפות" ומעניקה מובן שונה ונפרד לכל אחת ממילים אלה הנראות כנרדפות. ידועים בהקשר זה דברי מלבי"ם(ר' מאיר ליבוש בין יחיאל מיכל. חי ברומניה בין השנים 1809–1879) הכותב(בהקדמתו לפירוש לספר ישעיה)" לא נמצאו במליצות הנביאים ובמאמריהם הפשוטים או הכפולים מלות או פעלים הונחו במקרה מבלתי כונה מיוחדת עד שכל המלות והשמות והפעלים שמהם הורכב כל מאמר, לא לבד שהם מוכרחים לבא במאמר ההוא, כי גם לא היה אפשר להמליץ האלהי להניח תחתיה מילה אחרת"(על דרכי פרשנותו של מלב"ים ראו: ע. פריש, "קווים לדרכי פרשנותו של מלבי"ם לאור פירושיו לבראשית ד להושע יד ולתהלים פט(בתוך) עיוני מקרא ופרשנות י מנחת ידידות והוקרה לשמואל ורגון, רמת גן תשע"א, עמ'473–500). נאמן לדרכו זו מפרש מלבי"ם כי יש הבדל בין' אף' לבין 'חמה', ואלו דבריו בפירושו למשלי טו, א: "אף הוא הכעס החיצוני הגלוי לעין(כמו האף הבולט באמצע  הפנים)... חמה היא הכעס הפנימי השמור בלב...". גם המילה חרון מתארת כעס, כך למשל: 'ויצא מעם פרעה בחרי אף'(שמות  יא, ח ): 'ויחר אף ה' ביום ההוא..."(במדבר לב, י): 'ישלח בם חרון אפו עברה וזעם...'(תהלים עח, מט). בכל הפסוקים האלה החרון והאף הם מלים המתארות כעס.בכל הנוגע לפירוש פסוקנו, נשאלת השאלה: האם המילה 'הגדול' מתייחסת ל'אף'  או לחרון? על פי פיסוק הטעמים שלפנינו, נראה כי  המילה 'הגדול' מתייחסת ל'אף', שהרי צמד המילים 'האף הגדול' מוטעם במרכא ובטיפחא וסימן הוא שהם ביטוי אחד.פרשנות כזו רומזת אולי לאפשרות שפירוש המילה 'אף' בפסוקנו איננו - כעס אלא האיבר שבגוף. כביכול, האף שבגוף (המדומה) של הקדוש ברוך הוא הוא הכועס. ועל פירוש כזה רומז רש"י בפירוש לפסוק יט בדיבור המתחיל 'יעשן אף ה', ואלו דבריו: "על ידי כעס, הגוף מתחמם והעשן יוצא מן האף וכן (שמואל  ב, כב, ט) 'עלה עשן באפו', ואף על פי שאין זו לפני המקום, הכתוב משמיע את האזן בדרך שהיא רגילה ויכולה לשמוע כפי דרך הארץ'.על כל פנים, נראה ששד"ל (שמואל דוד לוצאטו. חי באיטליה בין השנים 1800–1865) התקשה בפיסוק הטעמים הזה (ואולי גם בפירוש המשתמע ממנו, מפני בעיית ההגשמה) והציע (בקיצור נמרץ)  פיסוק טעמים חילופי לפסוקנו ואלה דבריו: "לפי דעתי ראוי להטעים  מה חרי האף הגדול הזה (מה במונח. חורי- במרכא. 'האף' בתביר). על פי חלוקה זו, המילה הגדול מתייחסת למילה 'חרי', לכעס, ולא למילה האף. כלומר- החרון הוא הגדול ולא האף(על בעיית ההגשמה ראו הקדמתו של שד"ל לפירוש לתורה וכן פירושו לבראשית ח, כא שם נאמר 'וירח ה' את ריח הניחח..' ועל כך כותב שד"ל: "והנה מליצה הזאת, הדבר ידוע שאינה אלא על דעת דיברה תורה כלשון בני אדם לפי מצב בינת אנשי הדור שהנביא עומד בו...").לסיכום: עסקנו הפעם בפסוק מפרשת השבוע שפיסוק הטעמים בו עורר ככל הנראה קושי אצל שד"ל ולכן הציע פיסוק טעמים חילופי. היצענו כי הקושי בפסוק נעוץ בהסתייגו מכל ביטוי של הגשמת האל, מגמה ששד"ל כפרשנים מסורתיים אחרים ניסו לקדם ככול האפשר במסגרת פירושיהם.שבת שלום, שנה טובה וכתיבה וחתימה טובהEdit Post Text

                                בפרשת השבוע, פרשת כי תצא, ישנן מצוות רבות, ואחת מהן היא המצווה לשלם לעובד שכיר היום את שכרו במועד, וכך נאמר בפרשה: "ביומו תתן שכרו ולא תבוא עליו השמש כי עני הוא ואליו הוא נשא את נפשו. ולא יקרא עליך אל ה' והיה בך חטא"(כד, טו).הפסוק נחלק באתנחתא במילה המוקפת את–נפשו. נראה כי החלוקה היא בין שני חלקי הנימוק לאיסור: החלק האובייקטיבי: 'כי עני הוא'... והחלק הסובייקטיבי: 'ולא יקרא עליך אל ה'...'.נפתח בעיון בצלע  א של הפסוק. הרמב"ן(ר' משה בן נחמן . מגדולי חכמי ספרד בימי הביניים. חי בין השנים 1194–1270) בפירושו לפסוק מסביר  את המצווה שבפסוק ואת טעמה, ואלה דבריו: "וטעם ביומו תתן שכרו ולא תבא (בנוסחנו תבוא) עליו השמש, על דרך הפשט- ביאור ממה שנאמר בתורה 'לא תלין פעולת שכיר אתך עד בוקר'(ויקרא יט, יג), כי דרך הכתובים לדבר בהווה והמנהג הוא לשכור הפועל ביום ולערב הוא יוצא טרם בוא השמש".הרמב"ן פותח בהצהרה כי המצווה הזו היא מצווה מבוארת, כלומר מצווה שכבר נזכרה בעבר ומשה רבנו מוסיף לה כאן, בנאום המצות של ספר דברים, פירוש וביאור(על האבחנה בין 'מצווה מבוארת'  ל'מצווה מחודשת' ראו הקדמת הרמב"ן לספר דברים). הרמב"ן גם מסביר, מדוע התורה מצווה לשלם לפועל דווקא לפני השקיעה, ואומר כי בדרך כלל שוכרים את הפועל לעבודת היום ועבודתו מסתיימת עם שקיעת החמה ו"דרך הכתוב לדבר בהווה", כלומר במצוי ובשכיח.מכאן עובר הרמב"ן לדון ברציונל של המצווה: "ויצוה הכתוב לפרעו ביומו כהשלים מלאכתו מיד, ושלא תבוא עליו השמש, כדי שיקנה בשכרו לו ולאשתו ולבניו מה שיאכלו  בלילה : כי עני הוא – ברובי הנשכרים ואל השכר הזה הוא נושא נפשו, שיקנה בו מזון להחיות נפשו. ילמד אותנו בכאן, כי מה שאמר בתורה 'לא תלין פעולת שכיר....' הכונה בו שתפרענו ביומו: שאם לא תפרענו בצאתו ממלאכתו מיד, הנה ילך לו לביתו וישאר שכרו אתך עד בוקר וימות הוא ברעב בלילה, וכן 'כי היא כסתו...לבדה היא שמלתו..."(שמות כב, כו).מביאור הרמב"ן אנו למדים מספר דברים. ראשית- הרציונל של התשלום לעת ערב הוא שהעובד יסיים את מלאכתו ויקבל מייד שכר על עבודתו ובשכר זה שיקבל, ילך ויקנה מזון לו ולבני ביתו, כרובי הנשכרים שהם  אנשים עניים הזקוקים לשכר הזה כדי להתקיים בו. מכאן למד הרמב"ן כי מה שכתוב בתורה, "לא תלין...עד בוקר" שמפסוק זה עולה לכאורה כי ניתן לשלם לשכיר יום, גם בבוקר שלמחרת(או מעט לפני כן) הכוונה היא שיש לשלם את השכר מיד בסוף המלאכה(ואכן כבר חז"ל תירצו את הסתירה לכאורה בין שני הפסוקים על ידי האבחנה בין שכיר יום לשכיר לילה. ראו בבלי בבא מציעא קי, ב). הרמב"ן גם משתמש בלשון ציורית המדגישה את הסיטואציה ואת החובה להגן על העובד העני: "שאם לא תפרענו בצאתו ממלאכתו מיד, הנה ילך לו לביתו וישאר שכרו אתך עד בקר וימות הוא ברעב בלילה"(!!!)מה ניתן ללמוד מפיסוק הטעמים של צלע א? צלע א נחלקת בזקף במילה הוא. נראה כי חלוקת צלע א במקום זה מדגישה את העובדה כי המילה  'ואליו'  מתייחסת אל שכרו של העובד- העובד נושא את נפשו אל שכרו, שהוא אמור לקבל ממעסיקו. ואולם חלוקת צלע א מעוררת קושי מסויים , שכן ניתן היה לכאורה לצפות לחלוקה אחרת של הצלע, בין המצווה, לבין הנימוק למצווה. חלוקה כזו היתה דורשת הצבת מפסיק עיקרי תחת המילה 'השמש', ואנו מוצאים חלוקה מעין זו בפסוקים אחרים בהם יש נימוק המתחיל במילה כי. כך למשל, בפסוק: "לא תלין נבלתו על העץ... כי קללת אלהים תלוי"(דברים כא, כג, ואומנם בפסוק זה נמצאת המילה כי פעמיים, אך נראה כי מובנה איננו זהה. על מובניה של המילה "כי" ראו בבלי ראש השנה ג, א וכן: נ. אליקים, "ארבע לשונות של 'כי' בפירוש רש"י לתורה ". פורסם באתר מכללת אורות במרשתת: י. ברויאר, "כי משמש בארבע לשונות" תרביץ עב ד(תשס"ג) עמ' 505–522: י. יעקבס, "כי משמש בארבע לשונות– מימרת ריש לקיש ו"מסורת הפסוקים" בפרשנות ימי הביניים", לשוננו 79(א-ב) תשע"ז, עמ' 96–111), וכן בפסוק:"לא יהיה כלי גבר.... כי תועבת ה אלהיך כל עשה אלה"  (דברים כב, ה). פסוק זה נחלק במילה אשה בין האיסור לבין הנימוק לאיסור.ואולם בפסוקנו החלוקה היא שונה והיא נראית כך: "ביומו תתן שכרו ולא תבוא עליו השמש כי עני הוא–ואליו הוא נושא את נפשו". כפי שכבר אמרנו, מוצדקת החלוקה הראשית בזקף במילה 'הוא', כדי שיובן שהמילה 'ואליו' שבהמשך הפסוק מתייחסת לשכר, אולם לא ברור מדוע לא נחלקה הצלע מלכתחילה במילה 'השמש', ואז ניתן היה להבין את החלוקה כחלוקה בין המצווה לבין הנימוק למצווה כבשני הפסוקים שהבאנו לעיל.ונראה להסביר את הדבר באופן שלהלן: מבחינת כללי פיסוק הטעמים: ישנם פסוקים לא מעטים שבהם החלוקה העיקרית נמצאת במקום מאוחר ממה שניתן היה לצפות. חלוקה כזו היא חלוקה על פי כללי הקריאה, שכן היא מחלקת את הקטע לשני חלקים(ראו דיון על כך בספרו של הרב מדרכי ברויאר זצ"ל, טעמי המקרא בכ"א ספרים ובספרי אמ"ת, מהדורה שניה ירושלים תש"ן,  עמ' 353 ושם דוגמאות נוספות למקרים כגון אלה).   ואולם נראה כי במקרה של פסוקנו ניתן להציע גם הסבר ענייני לחלוקה זו של הטעמים, והוא: פיסוק הטעמים בא להדגיש את הקשר בין אופי העבודה, שהיא עבודה יומית, לבין אופיו של העובד, שהוא עני. ייתכן למצוא תמך להסבר זה גם בדברי הרמב"ן שהבאנו לעיל: קיים קשר בין 'ולא תבוא עליו השמש' לבין 'כי עני הוא' כי בוא השמש הוא הזמן שבו אמור הפועל העני לקנות לחם למשפחתו לאחר שסיים את עבודת יומו וקיבל את שכרו. לכן צורפו המילים 'כי עני הוא' לחלק הראשון של צלע א ולא לחלק השני.נעבור עתה לדיון בצלע ב של הפסוק כבר חכמי המדרש נתנו דעתם לתמיהה העולה למקרא צלע ב של הפסוק:  "יכול אם קרא יהיה בך חטא ואם לא קרא לא יהיה בך חטא? תלמוד לומר 'והיה בך חטא' מכול מקום. אם כן למה נאמר 'וקרא עליך'- ממהר אני ליפרע על ידי הקורא  יותר ממי שאינו קורא"(ספרי. ראו דברי רש"י בפירושו לפסוקנו). פסוקנו מזכיר אזהרה דומה שנאמרה כלפי מי שנמנע מלהלוות כסף לעני סמוך למועד שמיטת כספים מחשש שלא יזכה לקבל את כספו בחזרה: '...ורעה עינך באחיך האביון ולא תתן לו. וקרא עליך אל ה' והיה בך חטא"(טו, ט). יש הבדל בין שני הפסוקים מבחינת המצב שאותו הם מתארים. בפרשתנו אנו עוסקים ביחסי עובד ומעביד, ואילו בפסוק שבפרק טו אנו עוסקים ביחסים בין מלווה ללווה ועל כך כותב הרב ברוך אפשטיין בפירוש תורה תמימה לפסוק בפרשת ראה(אות טו): "יתכן לפרש הכונה דאשמעינן רבותא בשכיר ורבותא בעני, כי השכיר אף על פי שתובע מה שמגיע לו בעד עבודתו, בכל זאת אין עליו מצוה לקרוא, והעני אף על פי שאין מגיע לו מהעשיר כלום, בכל זאת אם יקרא ימהר ליפרע".למרות ההבדל בין שני המצבים, ייתכן  שהדמיון הצורני בין הצלעות השניות של כל אחד משני הפסוקים השפיע על חלוקת הפסוקים.לסיכום: עסקנו הפעם בפסקו בפרשתנו הנוגע לחובה לשלם לשיכר יום שכר יומי עם סיום עבודתו. עמדנו על טעמה של המצווה והאיסור הכרוך בה. לגבי פיסוק הטעמים ראינו כי הפסוק אינו נחלק בין המצווה לבין הטעם למצווה והראנו כי אין כלל ברור בעניין זה ואין אחידות. עם זאת נסינו להצדיק את פיסוק הטעמים בצלע א של פסוקנו גם בטעם הענייני על יסוד דברי הרמב"ן בפירושו לפסוק. בכל הנוגע לצלע ב, עסקנו בדומה ובשונה בין פסוקנו לפסוק בפרשת ראה העוסק ביחסי מלווה ולווה. הטעמנו כי הדמיון הצורני בין הצלעות הוביל לפיסוק טעמים דומה.  שבת שלוםEdit Post Text

                                                                       בפרשת השבוע, פרשת שפטים נזכרים בין היתר איסורים הנוגעים ל"עשייה כתועבות הגוים", וכך נאמר בפרק יח פסוק ט: כי אתה בא אל הארץ אשר ה' אלהיך נתן לך. לא תלמד לעשות כתועבת הגוים ההם".ובהמשך מפרטת התורה את התועבות,  בשני פסוקים שבהם נעסוק הפעם: " לא ימצא בך מעביר בנו ובתו באש. קסם קסמים מעונן ומנחש ומכשף( י) וחבר חבר. ושאל אוב וידעני ודרש אל המתים"(יא).  נבאר תחילה את סוגי ה"עבודות" המוזכרים בפסוקים אלה. על פי הבנת  המושגים נפנה לניתוח הפסוקים על פי פיסוק הטעמים ונראה  האם ניתן לנמק את פיסוק הטעמים  בנימוק  תוכני שעניינו  סוגי התועבות המוזכרות בשני הפסוקים.רש"י (ר' שלמה בן יצחק. חי בצרפת בין השנים 1105-1040) בפירושו לפסוק י',  מתייחס בהרחבה לסוגי התועבות המנויות בפסוקינו, ואלה דבריו: "מעביר בנו ובתו באש: היא עבודת המולך: עושה מדורת אש מכאן ומכאן ומעבירו בין שתיהן... איזהו קוסם? האוחז את מקלו ואומר: אם אלך אם לא אלך, וכן הוא אומר 'עמי בעצו ישאל ומקלו יגיד לו'(הושע ד, יב) מעונן- רבי עקיבא אומר אלו נותני עונות שאומרים- עונה פלונית יפה להתחיל. וחכמים אומרים אילו  אוחזי העינים(ספרי דברים קעא) מנחש- פתו נפלה מפיו, צבי הפסיקו בדרך, מקלו נפל מידו". רש"י מפרש את  "המקצועות" המפורטים בפסוק, שהם לתועבה בעיני ה', על פי דברי המדרש בספרי(וראו דברי רלב"ג בפירושו לפסוקנו). בדברי מפרשים אחרים אנו מוצאים גם פירושים אחרים למונחים אלה(ראו למשל דברי ראב"ע בפירושו לפסוק המפרש, בניגוד לרש"י כי : קוסם קסמים- יתכן היותו שם כלל ופירושו:  חותכי משפט, האומרים כי כן יהיה בלא ספק... והפרט: מעונן ומנחש ומכשף...").גם מפרשים אחרים מביעים דעות אחרות לגבי פירוש הביטויים שבפסוקים שלנו. כך למשל,  הביטוי "מעביר בנו ובתו באש" מפורש על ידי  ר' יוסף בכור שור (חי בצרפת במאה ה -12. ראו עליו ועל דרכו בפרשנות אצל א. ראק, פרשני המקרא, ירושלים תשפ"א(להלן: ראק), עמ'131–149): " איכא למאן דאמר(סנהדרין סד, א) בין למולך בין לשאר עבודה זרה חייב... ואיכא למאן דאמר : למולך חייב. שלא למולך פטור"(וראו גם דברי רמב"ן בפירוש לפסוקנו).גם לגבי המונחים: מעונן ומנחש נאמרו פירושים שונים. כך למשל בפירוש המילה מעונן מביא ר'  יוסף בכור שור שתי דעות: ומעונן- לשון עונה, ואיכא למאן דאמר המעביר שבעה מיני זכור על העין...". לעומתו מפרש הרמב"ן (ר' משה בן נחמן . מגדולי חכמי ספרד בימי הביניים. חי בין השנים 1194–1270): "...מעונן- והוא היודע בעננים ומנחש- המביט בעופות  בכנפיהם או בצפצוף..."(ראו גם רמב"ם הלכות עבודה זרה יא, הלכה ד).מה הטעם לאיסורים אלה? על כך כותב ראב"ע (ר' אברהם בן עזרא. חי במאה ה- 11 )בפירוש  לפסוק יא: " וכל אלה תועבות' כי האמת -  להיות לב אדם תמים עם בוראו, וכאשר ישען על חכמתו לבקש האמת ומה שיהיה חוץ מהשם, הנה לבו חסר כי הוא משובש, והרוצה לדרוש – ידרוש מהשם על פי הנביא, על כן כתוב אחריו' נביא מקרבך.." זה יהושע והעד, שאמר 'אליו תשמעון..."(ראו גם: רמב"ם הלכות עבודה זרה פרק ו ופרק יא: שלחן עורך יורה דעה קעט: ספר החינוך מצוה תקיז. להרחבה ראו: א הכהן, " מגיה כהלכה- על יחסי הגומלין שבין מגיה, כישוף וגורל לבין הלכה ומשפט", מחניים 14(תשס"ג) עמ' 59–78: ערך איסורי כישוף ביהדות בויקיפדיה). מבחינת פיסוק הטעמים, פסוק יא נחלק באתנחתא במילה 'באש'. יש הבחנה ברורה בין "מעביר בנו ובתו באש" לבין ה'מקצעות' האחרים. הסיבה לחלוקה זו ברורה, הן מבחינה עניינית והן מבחינה לשונית. עניינית- העברת הבן או הבת באש(בין אם נחשב כמולך ובין אם לאו) הוא מעשה חמור יתר שכרוכה בו גם פגיעה פיזית. לעומת זאת ה"מקצועות" האחרים אינם כרוכים בעוול כה חמור. לשונית: מעביר בנו וביתו באש- 3 מילים ארוכות ולכן החלוקה במילה 'באש' שומרת על  איזון בין שתי הצלעות, מה גם  שאין ו"ו החיבור בין המילה באש לבין המילה קסם(והעדרה גם מתקבל על הדעת עניינית, כפי שהראנו לעיל). צלע ב נחלקת בזקף במילה קסמים. לשיטת ראב"ע, שהבאנו לעיל, החלוקה ברורה מאוד: קוסם קסמים הוא הכלל, ושאר המקצעות הן פירוט. זאת ועוד אין וא"ו החיבור לאחר המילה 'קסמים', מה שמצדיק את מקום החלוקה העיקרית של הצלע.הסבר חלוקת הביטוי המשולש 'מענן ומנחש ומכשף' הוא פשוט: ביטוי  שבו שלוש מילים הנחלק אחרי המילה השניה בטיפחא(בדרך כלל ביטויים  כאלה  נחלקים כך. ראו מ. פרלמן, דפים ללימוד טעמי המקרא, מס' 7). נעבור עתה לעיון בפסוק יא:  'וחבר חבר. ושאל אוב וידעני ודרש אל המתים'.מהו 'חבר חבר'? רש"י מבאר: "שמצרף נחשים ועקרבים או שאר חיות למקום אחד(ראו ספרי דברים קעב. ראו פירושים נוספים אצל ראב"ע, ר' יוסף בכור שור, רמב"ן, רלב"ג ועוד).שאל אוב: רש"י מבאר על פי מדרש ספרי: "זה מכשפות ששמו פיתום ומדבר משחיו. מעלה את המת בבית השחי שלו"(וראו פירושים נוספים אצל המפרשים הנ"ל).וידעוני- על פי רש"י: 'מכניס עצם חיה ששמה ידוע לתוך פיו'(ראו בבלי סנהדרין סה, ב). ודורש אל המתים- 'כגון המעלה בזכורו והנשאל בגלגלת'(רש"י).גם  לביטויים שבפסוק יא יש  הסברים רבים נוספים על הסברו של רש"י.מבחינת פיסוק הטעמים - מקום האתנחתא בפסוק הוא תחת המילה 'חבר'. כלומר, בעלי הטעמים הבחינו בין 'חובר חבר', לבין שאר מקצועות הכישוף. הדבר תמוה לכאורה ודורש הסבר, שכן, מבחינה לשונית, יש ו"ו החיבור לפני המילים 'שואל אוב' וגם לפני המילה 'ידעוני' וגם לפני הביטוי 'דורש אל המתים'.נראה כי לפי פירוש רש"י, המביאו בשם המדרש, יש טעם מסתבר לפיסוק הטעמים. חובר-חבר שונה מבעלי הקסמים האחרים הנזכרים בפסוק יא,  בכך שהוא מבסס את קסמיו על נחשים ועקרבים. לעומת זאת כל בעלי הקסמים האחרים שבפסוק מבססים את הקסם שלהם על אברי גופם.מבחינה לשונית, ייתכן להסביר את פשר החלוקה, בקשר שבין הפועל שאל לבין הפועל דרש הנראים קרובים זה לזה בעניינם ובמשמעם. לעומתם הפועל 'חובר' נראה רחוק במשמעו מן הפעלים הללו.יהיו הפירושים ל'מקצועות' השונים הנזכרים בפסוקים הללו אשר יהיו, נראה כי המסר העיקרי מפסוקים אלה הוא, כדברי רלב"ג (ר' לוי בן גרשום חי בפרובאנס בין השנים 1288–1344)בפירושו לפסוק יא:  "והנה אלו הדברים כלם הם רבי ההפסד והגנות, והם תועבת השם יתעלה ובגלל התועבות האלה מוריש השם יתעלה הגוים האלה מפניך".לסיכום: עסקנו הפעם בשני פסוקים מתוך פרשת השבוע, בפירוש המונחים המופיעים בהם ובפיסוק טעמיהם. ראינו כי קיים קשר הגיוני לכל הפחות לפי חלק מן הפירושים בין פיסוק הטעמים לבין תכנם של מקצועות הכישוף הנזכרים בפסוקים אלה.שבת שלום                                      

                              הפעם נעסוק בפסוק, המצוי בפרשת השבוע, פרשת עקב, ובמקום החלוקה העיקרית שלו.דרך הילוכנו בטיפים השבועיים ברוב המקרים היא שאנו מבארים את החלוקה הראשית של הפסוק הנידון ואת הגיונה, ולאחר מכן עוסקים בשאלה המתעוררת באחת מצלעותיו של הפסוק. ואולם במקרה שנעסוק בו הפעם, ההשאלה מתמקדת  במקום החלוקה העיקרית של הפסוק.בפרק יא פסוקים י-יב מתאר משה לבני ישראל את אופייה המיוחד של  הארץ אשר הם עומדים להיכנס אליה. תיאור אופייה של הארץ נעשה בהנגדה לאופייה של ארץ מצרים "...לא כארץ מצרים... והארץ אשר אתם עברים שמה לרשתה ארץ הרים ובקעת...( יא, י-יא).ובהמשך  דברי משה נאמר : "ארץ אשר ה' אלהיך דרש אתה. תמיד עיני ה' אלהיך בה מרשית השנה ועד אחרית שנה"."(יא, יב).הפסוק נחלק באתנחתא במילה 'אתה'. המילה תמיד פוחת את צלע ב. מה פירוש הצילה תמיד? בלשון ימינו הינו מתרגמים תמיד always. ,ואולם נראה כי בלשון התורה אין זה התרגום הנכון של המילה תמיד ויש לתרגמה regular.   כבר התרגומים העתיקים מתרגמים את המילה תמיד:  'תדירא', כלומר,  פעולה שהיא חוזרת ונשנית, ולא פעולה הנמשכת לעולם. כך למשל  בפסוק הפותח את פרשת תצוה שבספר שמות אנו קוראים: ואתה תצוה את בני ישראל ויקחו אליך שמן זית זך כתית למאור. להעלת נר תמיד( כז, כ). מהמשך הציווי נראה בבירור שאין פירוש המילה תמיד בפסקו זה always  אלא  regular'   שכן בהמשך הציווי נאמר" באהל מועד מחוץ לפרכת...יערך אתו אהרן ובניו מערב עד בקר לפני ה'...,."(פסוק כא). הנר אינו דולק תמיד אלא רק מערב עד בוקר(ואמנם רש"י בפירושו לפסוק זה מפרש "כל לילה ולילה  קרוי תמיד...").וכן בציווי על קרבן התמיד במשכן מצווה התורה:"ואמרת להם זה האשה אשר תקריבו לה'. כבשים בני שנה תמימם שנים ליום עלה תמיד. את הכבש אחד תעשה בבקר ואת הכבש השני תעשה בין הערבים(במדבר כח, ב-ג). קרבן התמיד איננו קרב והולך כל היום כולו וכל הלילה כולו, אלא  באופן תדיר  ויום יומי קרב בבוקר ובאופן תדיר הוא מוקרב בין הערביים(ואכן בשני הפסוקים הללו, מתורגמת המילה תמיד- תדירא).על רקע זה נעיין שוב בפסוקנו: ארץ אשר  ה' אלהיך דרש אתה תמיד עיני ה' אלהיך  בה מרשית השנה ועד אחרית שנה". על פני הדברים נראה כי בפסוקנו יש תקבולת בין המילה 'תמיד', לבין הביטוי 'מרשית השנה ועד אחרית שנה', וכן הביטוי 'ארץ  אשר ה' אלהיך  דרש אותה' מקביל לביטוי "עיני ה' אלהיך בה". על פי קו חשיבה זה, ניתן היה  לצפות כי המילה תמיד תופיע בצלע א ולא בצלע ב של הפסוק(ראו א"ב הלבני, "טעמי המקרא שאינם בהתאם לתחביר: שתי דוגמות" מחקרים בלשון ט תשס"ד עמ' 123–126. ראו בעיקר לענייננו בעמ' 125.  הלבני כתב מאמר המשך למאמר זה שפורסם בכתב העת מגדים נו( שבט תשע"ו) עמ' 115–120).עיון בכלל מופעיה של המילה תמיד בתנ"ך מלמדנו כי  המילה  הזו נמצאת  בתנך 78 פעמים. רק בדוגמה יחידה המילה פותחת היגד(למעט פסוקנו כמובן), והיא נמצאת בפסוק בספר תהלים: "...תמיד תהלתו בפי"(לד, ב). גם בתרגום  הארמי על פסוק זה, מתורגמת המילה תמיד- תדירא, ואולם יש המפרשים את המילה תמיד בפסוק זה במשמעות  always.וכך כתב רד"ק בפירושו לפסוק: "אברכה את ה בכל עת כי תמיד הוא עושה עמי נסים וחייב אני לברכו ולהללו תמיד בכל עת".וכן כתב ר' מנחם המאירי בפירושו לפסוק: "ואמר אברכה את ה' בכל עת כלומר בלא הפסק...".מפרשים אלה ראו בפסוק תקבולת בין הביטוי 'בכל עת' לבין המילה 'תמיד' ופירשו  את המילה 'תמיד' כהודאה רצופה ללא הפסק. כאמור מקרה זה הוא נדיר ובדרך כלל, המילה תמיד איננה פותח היגד אלא מסיימת אותו.התייחסות מפורשת לטעמי המקרא בפסוקנו מצאנו בפירושו של יעקב חייב (ג'פרי) טיגאי על ספר דברים שיצא בסדרת מקרא לישראל  בשנת תשע"ו, ואלה דבריו:"לפי פיסוק הטעמים 'תמיד' מוסבת על המשך כאילו היה כתוב 'עיני ה אלהיך בה תמיד' אבל בחלק זה של הפסוק המילה תמיד מיותרת בשל הביטוי הנרדף בסופו 'מרשית שנה ועד אחרית שנה'. מבחינה תחבירית סביר יותר  להסב את המילה 'תמיד' על הפסוקית הקודמת כמגדירה את הפועל דרש, אף שההבחנה נראית כחסרת חשיבות, והיא מגדירה את הפסוק כמבנה של תקבולת...".   האם ניתן ללמוד מדרך פיסוק הטעמים בפסוקנו כי בעלי הטעמים מתעלמים מן התקבולת? כבר הראנו בעבר, שאין הדבר כן וכי יש להבחין בין שני סוגים של תקבולות לעניין זה. כאשר התקבולת מחייבת משיכת מילים מצד לצד אי היא מתאימה לפיסוק הטעמים  אבל כאשר אין היא מחייבת זאת,  טעמי המקרא  יתאימו לתקבולת(ראו על כך בספרו של פרופ' שמחה קוגוט, המקרא בין טעמים לפרשנות, ירושלים תשנ"ד, עמ' 128–130).והנה נראה כי יש השלכה מעניינת אפשרית של השאלה שעסקנו בה, על נוסח התפילה היומיומית שאנו אמרים בתפילת ערבית "אל חי וקים תמיד ימלך עלינו לעולם ועד". כיצד יש לפסק את המשפט? האם המילה 'תמיד' היא חלק מן החלק הראשון(אל חי וקים תמיד)? או חלק מן החלק השני(תמיד ימלוך עלינו...")? בסידור עבודת ישראל של ר' יצחק בן אריה יוסף דוב זליגמן בער (על פי דפוס צילום ראשון  שיצא ברדלהיים בשנת תרכ"ח 1868) הוא כותב(עמ' 164): "יתכן לחבר מילת  תמיד לאל חי וקים. גם יתכן לחבר למטה ולומר 'תמיד ימלוך'.ואולם בהמשך התפילה כשהוא מפרש את הברכה(שנהוג לומר בחו"ל בתפילת ערבית בימי חול) המלך בכבודו תמיד ימלוך עלינו לעולם ועד ועל כל מעשיו" כותב בער( עמ' 169) : "נחלקו הדייקנים אם לחבר מלת 'תמיד' למעלה ממנו או למטה ממנו והנה בעל מגן אברהם... כתב... שיקרא מלת 'תמיד' למטה "תמיד ימלוך"... והעדים להם בשמונה עשרה שאומרים כמו כן 'ויתרומם שמך מלכנו תמיד לעולם ועד'. ובברכת המזון ...'יתברך שמך בפי כל חי תמיד...' ולפי זה כפל הלשון 'תמיד לעולם ועד' הוא לחזק הענין, רצה לומר כל משך הזמן בלי הפסקה כלל. ואחרים.. הורו שלא לחבר מלת 'תמיד' עם 'ימלוך' אלא עם 'בכבודו'... רצה לומר אשר הוא תמיד במלכותו, הוא ימלוך...לעולם ועד...."ובהמשך דברין מתייחס בער לנוסח ברכה ראשונה שלפני קריאת שמע בערבית וכך כתב: "והנה הספק הזה בעצמו, נמצא גם בברכת המעריב ערבים שגם שם יתכן לחבר 'תמיד' עם 'אל חי וקים' או להפרידו ממנו ולחברו עם 'ימלוך עלינו', אך ממה ששם הנוסחא במחזור רומא 'ה צבאות שמו, ושמו אל חי וקים תמיד הוא ימלוך עלינו לעולם ועד' נראה גם שם הנכון לחבר 'תמיד' למעלה ממנו ולהפרידו מן ימלוך"(עמ' 169). ומעניין שב"סידור ארץ ישראל" שמבוסס על "מטבעות תפילה עתיקות לחכמי ארץ ישראל שנהגו בקודש למעל מאלף שנה"(יצא בירושלים לראשונה בשנת תשס"ז. אני מודה לשופט( בדימוס)  דוד גדול מרעננה שהפנה אותי למקור זה), המשפט הנדון כלל אינו כלול וזהו נוסח התפילה המובא שם: "בורא יום ולילה גולל אור מפני חושך וחושך מפני אור".לסיכום: עסקנו הפעם בפסוק  שבו עוררנו ספק לגבי מקום חלוקתו הראשית. האם יש לחבר את המילה 'תמיד' לחלקו הראשון של הפסוק או לחלקו השני. בעלי הטעמים הכריעו כי יש לחברה לחלק השני של הפסוק ובכך לכאורה שיבשו את התקבולת בין שני חלקי הפסוק.  הראנו כי קיימת גם  התלבטות דומה לגבי נוסח התפילה בכמה מקומות.שבת שלוםEdit Post Text

                                                                      הפעם נעסוק בפסוק אחד מפרשת השבוע, המסיים את הנאום הראשון של משה אל בני ישראל, ערב כניסתם לארץ(על חלוקת ספר דברים לנאומים השונים, ראו דברי הרמב"ן בהקדמתו לספר דברים וכן דברי הרב דוד צבי הופמן בפירושו לספר דברים, עמ' יז). פסוק זה הינו גם הפסוק האחרון שבקריאה שנהוג לקרוא בבית הכנסת בתפילת שחרית של תשעה באב שחל אך לפני ימים אחדים.וכך נאמר בפסוק: "ושמרת את חקיו ואת מצותיו אשר אנכי מצוך היום אשר ייטב לך ולבניך אחריך. ולמען תאריך ימים על האדמה אשר ה' אלהיך נתן לך כל הימים"(ד, מ)".פסוק זה בא לאחר הפסוק המצווה את בני ישראל להבין ולהפנים את העובדה כי ה' הוא האלהים "בשמים ממעל ועל הארץ מתחת" וכי  אין עוד אל מלבדו(על פסוק זה, ראה הטיפ שלנו לפרשת שלח תשפ). בפסוקנו יש ציווי ויש תוצאות לציווי. הפסוק נחלק באתנחתא במילה אחריך. צלע א נחלקת במילה היום. נראה כי בצלע א ישנו ציווי: "ושמרת ... אשר אנכי מצוך היום"('אשר אנכי מצוך היום'–מאמר מוסגר) ויש תכלית לציווי, והיא: "אשר ייטב לך ולבניך אחריך". בצלע ב יש תכלית נוספת "ולמען תאריך ימים על האדמה אשר ה אלהיך נתן לך כל הימים".צלע ב נחלקת בזקף במילה  המוקפת 'על–האדמה', ונראה כי המילים:"אשר ה אלהיך..." הוא משפט לוואי.קריאת הפסוק מעוררת לכאורה קושי. הביטוי "על האדמה אשר ה' אלהיך נותן לך" מוכר וידוע מפסוקים אחרים(למשל: דברים ה, טז). הביטוי המצומצם יותר "אשר ה' אלהיך נתן לך"(האות נו"ן בחולם, ולעיתים גם שלא  בזיקה לאדמה), נפוץ עוד יותר(למשל: שמות כ, יב: דברים יב, ט : יג, יג ועוד). ואולם בפסוקנו יש ביטוי יוצא דופן: "אשר ה אלהיך נתן לך כל הימים". הביטוי כל הימים בהקשר פסוקנו נראה תמוה, שכן לכאורה ביטוי זה מציין מציאות  מתמשכת(למשל: "כל הימים אשר אתם חיים על האדמה. דברים יב, א) ואולם בפסוקנו אין לכאורה פעולה או מציאות מתמשכת אלא פעולה של נתינה, שהיא לכאורה פעולה חד פעמית: "אשר ה' אלהיך נתן לך"- ה' נותן לך עתה את הארץ  ואתה( ישראל) מתחייב  לשמור את חוקיו ואת מצותיו של ה'. פיסוק הטעמים של צלע ב נראה לכאורה כמעצים את הקושי. כאמור, צלע ב נחלקת בטעם זקף במילה המוקפת על–האדמה(לייתר דיוק: המילה המוקפת על– האדמה מוטעמת במונח ובזקף, אך המונח הוא כמובן טעם משרת). החלק השני של צלע ב נחלק בטיפחא במילה לך, הווה אומר שיש לקרוא כך: "אשר ה' אלהיך נתן לך–כל הימים"., הפירוש המשתמע מקריאה זו היא שהנתינה היא "כל הימים" היא מתמשכת , היא תמידית. פירוש זה אינו הולם  את  המשמע הרגיל של הפועל לתת, שהוא מציין פעולה חד פעמית. נראה כי קושי זה  בפיסוק הטעמים הוביל את שד"ל(שמואל דוד לוצאטו. חי באיטליה בין השנים 1800–1865 ) להציע שינוי בפיסוק הטעמים בפסוקנו ואלה דבריו: "לפי דעתי כך היה ראוי להטעים... ויהיה 'כל הימים' חוזר אל 'למען תאריך ימים', לא אל 'נותן לך'".לפי פיסוק הטעמים החילופי שמציע שד"ל, יש להטעים את המילים 'תאריך ימים' בקדמא ואזלא ואת המילה המוקפת על–האדמה  ברביע. לפי פיסוק הטעמים החילופי הזה יש לקרוא  כך: "ולמען תאריך ימים על האדמה אשר ה' אלהיך נתן לך–כל הימים": המילה המוקפת 'כל הימים' אינה מתייחסת אפוא אל הנתינה כי  אם אל אריכות הימים(כאילו היה כתוב: ולמען תאריך ימים- כל הימים, והמילים שבתווך הם  מאמר מוסגר).נשאלת אפוא השאלה: מה פשרו של פיסוק הטעמים בפסוקנו הנראה לכאורה תמוה?מעניין לציין כי שילוב בין השורש הדקדוקי נת"ן לבין הביטוי כל–הימים מצוי בפסוק נוסף בתנ"ך: "ויחר אף ה' בישראל ויתנם ביד חזאל מלך ארם וביד בן הדד בן חזאל כל הימים"(מלכים ב יג, ג). הפסוק נחלק במילה ה', בין שתי הפעולות: ויחר, ויתנם.כיצד ניתן לפרש את המילים 'כל הימים' בפסוק בספר מלכים? את הפסוק הזה ניתן לבאר כאומר שה' נתן את ישראל להיות נתונים תחת(נתינים של) חזאל ובן הדד. אם נפרש את המילה ויתנם בפסוק במלכים כך, ניתן להבין את הצירוף ,ויתנם... כל הימים" כאומר: ה' הפך את ישראל להיות נתונים תחת המלכים הללו  במשך זמן ממושך. זה מצב מתמשך של שעבוד, מציאות של נתינות. ואולם פירוש כזה אינו מתאים לפסוקנו, שכן  פסוקנו מדבר על  מתנה שה' נותן לנו- הארץ.  הנתינה היא לכאורה חד פעמית והיא בוודאי אינה פעולה סבילה. ההבדל בין שני הפסוקים ניכר גם בתרגומים העתיקים. תרגום אונקלוס (בן אצולה למשפחת קיסרי רומי. חי במאה הראשונה לספירה. תלמידם של ר אליעזר ור' יהושע)לפסוקנו מתרגם את סיפת הפסוק: 'דה אלהך יהיב לך כל יומיא", לעומת זאת, הפסוק במלכים מתורגם: 'ומסרנון ביחד חזאל מלכא דארם...כל יומיא"(תרגום יונתן בן עוזיאל שחי בדור הראשון של התנאים).לאור הסבר זה בפסוק במלכים, פסוקנו נשאר מזהיר בבדידותו  בקשר בין פעולת הנתינה, שהיא מטבעה חד פעמית,  לבין הביטוי המתמשך: "כל הימים". ושמא ניתן להציע הסבר לפיו  בעלי  הטעמים פירשו את המילה" נתן–לך"  כנתינה רב פעמית ולא חד פעמית.פירוש כזה של פעולת הנתינה אנו מוצאים במדרש על הפסוק  'ויתן לך האלהים מטל השמים ומשמני הארץ..."(בראשית כז, כח) בפסוק זה נראה כי אין מדובר בנתינה חד פעמית אלא בנתינה רב פעמית, וכדברי רש"י בפירושו לפסוק בשם מדרש בראשית רבה: "יתן ויחזור ויתן".  על פי הדברים האלה ניתן גם לפרש  כי הכתוב מלמדנו כי גם את נתינת הארץ אין לראות כמתנה חד פעמית שנתן ה' לעם ישראל, אלא כנתינה מתחדשת מידי יום ביומו, ושמירת המצוות שניתנו על ידי ה' באופן מתמיד ויום יומי, היא הערבות לכך שגם נתינת ה' את הארץ לעם  ישראל תשוב ותתחדש מידי יום ביומו.  על פי הבנה זו של הכתוב, ניתן להבין את פיסוק הטעמים המצוי לפנינו ללא צורך בכל שינוי: ה' נותן לעם ישראל את האדמה באופן תמידי ומתחדש מידי יום. שמירת החוקים והמצוות מדי יום ביומו היא הערובה לכך שמתנה יומיומית זו לא תיפסק לעולם(וראו על כך דברי חז"ל בבלי עבודה זרה, א: 'גדול  המצווה ועושה ממי שאינו  מצווה ועושה   וראו דברי תוספות שם בדיבור המתחיל: גדול).לסיכום: עסקנו הפעם בפסוק מפרשת השבוע שיש בו קושי תוכני וגם פיסוק הטעמים אינו נהיר כל צורכו. הקושי בפיסוק הטעמים הביא את שד"ל להציע פיסוק טעמים חילופי. הצענו הסבר לפירוש הפסוק, המתבסס על מדרש  שעל פיו ניתן יהיה להבין את פסוקנו באופן שונה(נתינה כפעולה רב פעמית) ולפי הבנה זו לא יהיה צורך לשנות את פיסוק הטעמים כפי שהוא מצוי בפנינו. טו באב שמח ושבת שלום​

                                                                        השבת אנו מתחילים לקרוא בספר דברים. הספר החמישי מחמשה חומשי תורה.פרשתנו, פרשת דברים, פותחת בנאומו של משה שבו הוא מציין נקודות חשובות מתקופת שהיית בני ישראל במדבר, החל מנסיעת בני ישראל מחורב, ועד לבואם אל המקום בו הם נמצאים עתה.משה רבנו מזכיר את התפתחות המערכת המשפטית שנהגה במדבר, ונראה שהוא מכוון למערכת אותה הציע חותנו, יתרו (שמות יח, יג-כז. על ההבדלים בתיאור המערכת המשפטית בין פרשת יתרו לפרשתנו ראו: א. בזק, נקודת פתיחה עיונים קצרים בפשוטה של פרשת השבוע, אלון שבות תשע"ח, עמ' 381–382: י. בן נון, "עצת יתרון או דברי משה"(בין שמות לדברים)( בתוך) מקראות- עיון רב תחומי בתורה, תל אביב תשע"ז, עמ' 80–82) .מהם התכונות הנדרשות מן השופטים שימונו? אלו התכונות שמשה מבקש: "הבו לכם אנשים חכמים ונבנים וידעים לשבטיכם. ואשימם בראשיכם""(פסוק יג).מבחינת פיסוק הטעמים: הפסוק נחלק באתנחתא במילה לשבטיכם.  צלע א היא הציווי לעם. צלע ב(הקצרה) היא פעולת משה בעקבות בחירת העם.מה פירוש התכונות המפורשות בפסוק? מיהו חכם? ומיהו נבון? רש"י(ר' שלמה בן יצחק. נחשב לגדול פרשני המקרא. חי בצרפת בין השנים 1105-1040)  בפירוש לפסוקנו מפרש: "...אנשים צדיקים חכמים כסופים. נבונים מבינים דבר מתוך דבר...". השאלה שעולה למקרא פסוקנו היא:  אל מה מתייחסת  המילה לשבטיכם? האם היא מתייחסת לכל התכונות הנדרשות מן השופטים, או אולי היא מייחסת רק למילה וידעים, שאליו היא סמוכה? הבה נעיין בהמשך דברי רש"י לפסוקנו: " וידועים  לשבטיכם שהם נכרים לכם, שאם  בא לפני מעוטף בטליתו איני יודע מי הוא, מאיזה שבט הוא ואם הגון הוא, אבל אתם מכירין בו שאתם גדלתם אותו. לכך נאמר וידועים". רש"י בעקבות מדרש ספרי(שנעסוק בו בהרחבה בהמשך דברינו) מפרש כי המילה לשבטיכם מתייחסת לתכונת הידועים. לפי פירוש זה, משה אומר כאן שהוא איננו יכול להכיר אישית את כל השופטים, אבל אם כל שבט בוחר את מועמדיו- המועמדים מוכרים לבני השבט ויכולים להעיד על התאמתו לשיפוט. ר' יוסף בכור שור (חי בצרפת במאה ה -12. ראו עליו ועל דרכו בפרשנות אצל א. ראק, פרשני המקרא, ירושלים תשפ"א(להלן: ראק), עמ'131–149)מקשר את תכונת 'וידועים' לתכונת החוכמה הנדרשת מן השופטים, ואלה דבריו: וידועים לשבטיכם: שידוע  וניכר לבני שבטים שהם חכמים. הרמב"ן (ר' משה בן נחמן . מגדולי חכמי ספרד בימי הביניים. חי בין השנים 1194–1270)  ) בפירושו לפסוק פותח  בהבאת דברי רש"י ומאפיין אותם: ".. ואם כן, יהיה לשבטיכם קשור עם וידועים, אבל על דרך הפשט טעמו 'הבו לכם  לשבטיכם אנשים חכמים...". לדעת הרמב"ן פירוש רש"י אינו פשט הפסוק. בעוד שלפי המדרש  המילה לשבטיכם נקשרת עם המילה וידועים בלבד, הרי שלפי הפשט (כפי שהרמב"ן מבין אותו)  יש לפרש כי המילה לשבטיכם משתרעת על כל התכונות הנדרשות מהשופטים. לדעת הרמב"ן, פשוטו של הכתוב דורש קריאה על דרך  'סרסהו ופרשהו': 'הבו לכם לשבטיכם אנשים חכמים...".הרמב"ן אינו מסתפק בדברים אלה  אלא מפרט את דעתו לגבי פירוש המילה וידועים, ואלה דבריו: "ועל דעתי טעם וידועים שהם ידועים לשופטים, כלומר שמעלתם ידועה ונכרת למנותם בה שופטים...".  לדעת הרמב"ן המילה וידועים הינו סגולה כוללת של המועמדים המורה על התאמתם לתפקיד השפיטה, "וכלל מעלות השופטים במילה 'וידועים'- כי השופטים צריכים להיות אנשי חיל ויראי אלהים אנשי אמת ושונאי בצע כאשר אמר יתרו...ואלה היו ידועים לשופטים מתחלה כי היו הכל אומרים" ראוי זה להיות שופט".נמצאנו למדים אפוא כי על פי פירושיהם של רש"י(בשם המדרש)  ור' יוסף בכור שור, המילה לשבטיכם מתייחסת אל תכונת ה"ידועים" בלבד, ואילו על פי דרך הפשט, כפי שרמב"ן רואה אותה, המילה לשבטיכם מתייחסת לכלל התכונות הנדרשות מן השופט. ומה דעת בעלי הטעמים? המילה וידעים שבצלע א מוטעמת בטיפחא שהוא הטעם המפסיק הגדול של הצלע. נמצא כי יש לקרוא את צלע א כך: הבו לכם אנשים חכמים נבונים וידועים- לשבטיכם. נראה על פי פיסוק הטעמים כי המילה לשבטיכם משתרעת על כל התכונות הנדרשות מן השופט. פרשנות זו תואמת את "דרך הפשט" שמביא רמב"ן בפירושו לפסוקנו.התייחסות מפורשת לפיסוק הטעמים בפסוקנו מצינו בדברי ר' יעקב צבי מקלנבורג (חי בין השנים 1785–1865) בפירוש "הכתב והקבלה" לפסוקנו, ואלה דבריו: לשבטיכם לא קאי אידעים בלבד כי אם על כל הנזכרים במעלותם... כי לפי נגינת הטעם, מילת וידעים מתחברת עם חכמים ונבונים...". בעל הכתב והקבלה פותח את דבריו בקביעה לפיה יש לפרש את המילה לשבטיכם כמתייחסת לכלל מאפייני השופטים ולא רק למאפיין ה" וידועים". ההשלכה המעשית של הפירוש הזה היא  שיש לקחת מכל שבט ושבט את בעלי החכמה והבינה שבו. ובהמשך דבריו מתייחס בעל הכתב והקבלה למדרש שהביא רש"י בפירושו לפסוק: וידועים לשבטיכם שהם ידועים לכם ואתם מכירים אותם"- ממדרש זה נשמע פירוש אחר לפיו המילה 'לשבטיכם' קשורה רק לתכונת וידועים ולא לתכונות האחרות הנדרשות מן השופט. נמצא אפוא כי פירוש המדרש (ורש"י) איננו עולה בקנה אחד עם פיסוק הטעמים. ועל כך כותב בעל הכתב והקבלה: "ומה שאמרו כאן בספרי וידעים לשבטיכם שיהיו ידועים לכם ואתם מכירים אותם, אין כוונתם בזה לפרש כן פשוטו של מקרא הפך הנגינה, אבל ירדו לעומק משקל  מלת 'וידעים' כאן שאינו בא במשקלו הראוי כי לבעלי מדע ראוי לקרותם בשם 'יודעים' כמו 'לא ליודעים חן'(קהלת ט, יא) ומדשינה לקרותם כאן 'ידועים'...פירשו בו כוונה שניה גם כן. ושפיר כתב הרמב"ן וידעים כלומר שמעלתם ידועה ונכרת למנותם שופטים, וכלל מעלות השופטים במלת וידעים כי השופטים צריכים להיות אנשי חיל... ואלה היו ידועים לשופטים מתחילה... ויראה שהוא דעת רשב"ג שאמר בספרי אחרי דברי תנא קמא( שרק הם הובאו על ידי  רש"י נ.ו)...אין כל ישיבה וישיבה יושבת עד שיהיו הבריות מרננות אחריו ואומרים: מה ראה איש פלוני לישב ומה ראה איש פלוני שלא ישב? לכך נאמר 'וידעים לשבטיכם שהיו ידועים לכם".לדעת בעל הכתב והקבלה, המדרש בספרי אינו מתכוון לחלוק  על פיסוק הטעמים, אלא להעניק מימד נוסף למילה 'וידועים' או פרשנות נוספת. הצורך בפרשנות נוספת על המילה וידועים (מעבר למשמע הרגיל של המילה) הוא שינוי הלשון, שהיה לכאורה על התורה לכתוב" ויודעים לשבטיכם"  אבל בפסוק נכתב 'וידועים' ומשינוי זה למד בעל המדרש את פירושו, הבא כתוספת  לפשט הכתוב ולא במקומו.לסיכום: עסקנו הפעם  בפסוק מפרשת השבוע שמעורר שאלה פרשנית. היצגנו את האפשרויות השונות לפרש את המילה 'לשבטיכם' שבפסוקנו. ראינו כי  חלוקת הפסוק על פי הטעמים מורה לנו כי המילה הזו מתייחסת לכל מעלות השופטים המנויות בפסוק. פירוש זה אינו מתאים לדרכו של המדרש בספרי. הבאנו  את הסברו של בעל 'הכתב והקבלה' לפיו אין לראות במדרש משום סתירה להסבר הפסוק על פי הטעמים, אלא  כוונה נוספת בפסוק, שעולה מתוך  שימוש חריג במילה 'וידועים' במקום המילה 'יודעים'.  שבת שלום ובבניין ירושלים ננוחםEdit Post Text

                                   השבת נקרא בתורה את פרשת האזינו, שבמרכזה, כידוע 'שירת האזינו (על זיהוי שירת האזינו כ'השירה', ראו בפירושיהם של  רש"י ורמב"ן לדברים לא פסוק יט).לשירה בתורה ובתנ"ך בכלל יש כמה מאפיינים וביניהם התקבולת. על מאפיין זה עמד שד"ל (שמואל דוד לוצאטו. חי באיטליה בין השנים 1800–1865) בפירושו לשירת הים(שמות טו), ואלו דבריו:כפל ענין במלות שונות, וזה מצוי מאד בשירי המקרא, שיהיו מאמריהם נחלקים לשני חלקים זה כנגד זה, שוים זה לזה בענין או קרובים מאד והוא מה שנקרא Parallelismus. לפעמים שני החלקים כוללים דמיון בין שני ענינים, כגון 'כשושנה בין החוחים כן רעיתי בין הבנות' (שיר השירים ב' ב'). לפעמים שני החלקים כוללים שני ענינים מתנגדים זה לזה, כגון 'בן חכם ישמח אב ובן כסיל תוגת אמו' (משלי י' א'), 'בנים גדלתי ורוממתי והם פשעו בי' (ישעיה א' ב'); לפעמים החלק השני הוא פירוש הראשון, כמו 'אשירה לה' כי גאה גאה סוס ורכבו רמה בים' (למעלה א'), ולפעמים החלק השני הוא המשך הקודם, אלא שנכפלה בו מלה אחת או שתים, כגון 'אתי מלבנון כלה אתי מלבנון תבאי' (שיר השירים ד' ח'); ולפעמים החלק הב' הוא המשך הקודם בכפילת ענין ולא בכפילת מלות, כגון 'האזינו השמים ואדברה ותשמע הארץ אמרי פי' (דברים ל"ב א'); ולפעמים החלק הב' אינו אלא כפל הראשון אך במלות שונות כמו 'יערוף כמטר לקחי תזל כטל אמרתי' (שם שם ב') וכמו כאן, והענין הזה כלו נראה שנעשה כדי שיהיה הדבור מנותח לנתחים קטנים, ויתרשם יותר בנפש השומע. וגם כדי שיכשר לשורר בו,כבר הזכרנו בעבר(טיפ שבועי לפרשת בהר תשע"ט ובמקומות נוספים) שכבר חלק מפרשנינו הקדמונים עמדו על היקרותה של תופעת התקבולת בפסוקי  המקרא, בפרט בפסוקי השירה, וכינו אותה בשמות שונים. כך, למשל, הרשב"ם (ר' שמואל בן מאיר, נכדו של רש"י) כתב בפירושו לדברי ה' אל רבקה: "...שני גיים בבטנך ושני לאמים ממעיך יפרדו..."(בראשית כה, כג),  כי "כפל לשון הוא". כך גם בשירת האזינו על הפסוק "אספה עלימו רעות..."(דברים לב, כג) כתב הרשב"ם כי "דרך המקראות לכפול לשונם".גם ראב"ע (ר' אברהם בן עזרא, נולד  בספרד במאה ה – 11 ונדד לאיטליה, צרפת ואפריקה ונפטר במחצית השניה של המאה ה- 12) כתב בפירושו על הפסוק: "ראובן בכרי אתה כחי וראשית אוני..."(בראשית מט, ג) כך: "כפול בעניין כדרך כל הנבואות"(ראו דוגמאות ודיון בתופעה בכללותה אצל: ב"ש ברוש, "הוראת התקבולת בשירה המקראית", פורסם באתר מקראנט במרשתת). עם זאת, יצויין כי היו מפרשני המקרא שהתנגדו לפרש מקראות אלה ואחרים כתקבולת  והם טענו כי החלק השני של ה"תקבולת" תמיד יוסיף משהו על החלק הראשון. בולט בעמדה זו הוא המלב"ים (ר' מאיר ליבוש בין יחיאל מיכל. חי ברומניה בין השנים 1879-1809) אשר הצהיר  בהקדמתו לפירוש לספר ישעיה כי "לא נמצא במליצות הנביאים כפל ענין במלות שונות"(ראו:  ע. פריש, "קווים לדרכי פרשנותו של מלבי"ם לאור פירושיו לבראשית ד, להושע יד ולתהלים פט",(בתוך)  עיוני מקרא ופרשנות י' - מנחת  ידידות והוקרה לשמואל ורגון, רמת גן תשע"א, עמ' 500-473). השאיפה לכך  כדברי שד"ל ש'...שירי המקרא, שיהיו מאמריהם נחלקים לשני חלקים זה כנגד זה, שוים זה לזה...' באה לידי ביטוי גם בצורת הכתיבה של שירת האזינו  הכתובה כשני טורים זה אל מול זה(על צורת הכתיבה של שירת האזינו ראו הטיפ שכתבנו בעבר בנושא זה, וכן: י. פרץ, "מסורת הכתיבה של שירת האזינו בכ"י אשכנזיים מימי הביניים"(בתוך) לשון ומסורה אסופת מאמרים, אלקנה תשעט, עמ' 287–318).נעמוד הפעם על פסוק אחד שבשירת האזינו, המדגים עיקרון שכבר עמדנו עליו בעבר (ראו טיפ שבועי לפרשת ויקהל בשנת תשעט), לפיו בעלי הטעמים נטו לעיתים מחלוקתו ההגיונית של הפסוק, על פי תוכנו, כדי לאפשר קריאה יותר 'נוחה' של הפסוק. מטבע הדברים הדבר מתבקש עוד יותר בפסוקי שירה, שבה יש נטייה לכתוב שורות שהן שוות באורכן, דבר המוצא ביטוי מובהק בפרשתנו.כבר הדגשנו פעמים רבות בעבר, כי טעמי המקרא ממלאים כמה תפקידים והתפקיד הפרשני הוא תפקיד חשוב אבל, מאחר שאחד מתפקידי הטעמים הוא להטעים בנגינה, נוטים לעיתים בעלי הטעמים מן החלוקה ההגיונית של הפסוק, כדי לאפשר את נגינתו הערבה (ראו: י. ברויאר, "מחלוקת ניקוד וטעמים בחלוקת פסוקים"  (בתוך) ספר היובל לרב מרדכי ברויאר, אסופת מאמרים במדעי היהדות, כרך א, ירושלים תשנ"ב, עמ' 241-191, בעמ' 222). והנה, בפרשתנו נמצא פסוק המדגים עיקרון זה. התורה מתארת את זעמו של ה': "וירא ה' וינאץ מכעס בניו ובנותיו"(לב, יט). הפסוק מתחלק באתנח במילה וינאץ(פירוש המילה הוא -התרגז. כך ניתן ללמוד מתרגום אונקלוס לפסוקנו המתרגם: "וגלי קדם ה' ותקף רגזה..."). והנה, מצאנו בפירוש שד"ל לפסוקנו את ההערה הבאה: "והיה ראוי לקרוא: וירא ה–וינאץ מכעס(האתנח תחת שם השם נ.ו)רק בא האתנח באמצע הפסוק, כדי להשוות שני חלקיו לנועם השיר, וזה מצוי בשירי קודש כגון: 'שקדתי ואהיה כצפור בודד על גג'(תהלים קיב,  ה) 'גל עיני ואביטה נפלאות מתורתך'(שם קיט, יח).לדעת שד"ל, לפי כללי פיסוק הטעמים היה מן הדין לחלק את הפסוק כך: וירא ה' – (ולכן) וינאץ מכעס בניו ובנותיו". לפי חלוקה זו, הפסוק מתחלק בין  המצב שבו "מבחין" ה' במציאות, לבין  הפעולה שהוא נוקט בעקבות זאת.ואולם לדעת שד"ל, סטו כאן בעלי הטעמים מחלוקה זו כדי ששתי הצלעות שבפסוק תהיינה בנות 3 מילים כל אחת,  ומאחר שעסקינן בשירה, הרי שלשוויון בין אורך הצלעות יש חשיבות מיוחדת. לפיכך נטו כאן בעלי הטעמים מן החלוקה המסתברת של הפסוק על פי תוכנו.לסיכום: בהיות פרשת השבוע פרשה שעיקרה שירה, הזכרנו שניים ממאפייניה הבולטים. האחד–התקבולת, השני–השורות  השוות זו לזו במקצבם ובאורכן. על רקע זה בחנו פסוק משירת האזינו שאין בו תקבולת, אך בעלי הטעמים  הטעימו אותו באופן מאוזן, לכאורה בניגוד לתוכנו של הפסוק. הבאנו את הסברו של שד"ל הרואה בכך חלק ממגמה של בעלי הטעמים, להתחשב גם  בשיקולים הנוגעים לחלוקה המתאימה יותר למקצב של שירה, כמתבקש בשירת האזינו.Edit Post Text

                                                                השבת נקרא בתורה בפרשת וילך. נעסוק הפעם בהיררכיה בין שני טעמים מפסיקים. נעשה זאת באמצעות עיון בפסוק מפרשת השבוע: "ויקרא משה ליהושע ויאמר אליו לעיני כל ישראל חזק ואמץ כי אתה תבוא את העם הזה אל הארץ אשר נשבע ה' לאבתם לתת להם. ואתה תנחילנה אותם"(דברים לא, ז).הפסוק נחלק באתנחתא במילה להם. זו דוגמה בולטת לפסוק שבו יש חוסר איזון בין צלע א(הארוכה מאוד) לבין צלע ב(הקצרה מאוד). כזכור, בטיפ השבועי לפרשת נצבים (ובמקומות נוספים) הזכרנו נושא זה כשיקול של בעלי הטעמים בבואם  לחלק את הפסוק לצלעותיו, ופסוקנו בהחלט מהווה מקרה בולט שבו מופר האיזון הזה.בפסוקנו יש כמובן לשון אמירה. האמירה כוללת את המילים "חזק ואמץ" ושתי הנמקות הנמסרות בפסוק. הפסוק נחלק לפני ההנמקה השניה(ראו: מ. פרלמן, דפים ללימוד טעמי המקרא ו,  עמ' 461 ושם הערה 1). נתמקד הפעם ביחס שבין שני  מפסיקים: הגרש והזרקא. בפסוקנו מוצב הגרש  על המלה אליו ואילו הזרקא נמצאת  על המילה המוקפת כל–ישראל.  שני המפסיקים הללו הם קטנים בכח פיסוקם, מן הטעם המפסיק סגול הנתון בפסוקנו על המילה ואמץ(על הטעם סגול ראו: ר. שושני, "לתולדות הטעם סגול", לשוננו סט( תשס"ז), עמ' 87–114: פרלמן, שם, עמ' 412–414). אולם מה היחס ביניהם? בעל הקורא עשוי לשאול את עצמו: האם עלי לקרוא: 'ויאמר אליו לעיני כל ישראל- חזק ואמץ', או שמא עלי לקרוא  'ויאמר אליו: לעיני כל ישראל חזק ואמץ'? שאלה זו, כך נדמה, זקוקה להישאל מידי פעם כדי להדגיש את הפער הקיים לעיתים בין הצורה שבה  חלק מבעלי הקריאה מנגנים את הטעמים, לבין ההיררכיה הפיסוקית שביניהם(עניין זה נידון בהרחבה במאמרו של פרופסור שמחה קוגוט: "פיסוק טעמים המשתבש בקריאה המנוגנת  הרווחת: דיסהרמוניה בין הכוונה לבין הביצוע והשלכות פרשניות"(בתוך):  רפאל יצחק (זינגר) זר ו י. עופר(עורכים), ישראל- מחקרים בלשון לזכרו של ישראל ייבין, ירושלים תשע"א, עמ'205–234).התשובה העקרונית היא שהגרש קטן בכוח פיסוקו מן הזרקא שאחריו. את פסוקנו יש לקרוא אפוא: "ויאמר אליו לעיני כל ישראל- חזק ואמץ". המילים לעיני כל ישראל הם אפוא מאמר מוסגר, שכן תוכן האמירה הוא: חזק ואמץ(ולא: לעיני כל ישראל חזק ואמץ. ובטעם האמירה חזק ואמץ לעיני כל ישראל, כתב רלב"ג: "אמר זה לעיני כל ישראל כדי שיבטחו בו יותר ויכנעו לעשות מצותיו". פירוש זה כמובן הולם את פיסוק הטעמים).לפיכך יש להטעים בקריאה את העובדה שההפסקה שבטעם זרקא היא הגדולה מבין השתיים(ניתן לעשות זאת למשל על ידי קריאה מהירה יותר של המילים ויאמר אליו והשתהות מה אחרי המילה המוקפת כל–ישראל. על אמצעים נוספים להדגשת ההיררכיה שבין המפסיקים השונים, ראו: מ. פרלמן, טעמי המקרא ותפקידיהם, תל אביב תשמג) . נדגים עיקרון זה באמצעות פסוק נוסף:"כי ירחק ממך המקום אשר יבחר ה' אלהיך לשום שמו שם..." (דברים יב, כא). בפסוק זה המילה יבחר מוטמעת בגרש ואילו המילה אלהיך מוטעמת בזרקא.  מאחר שהזרקא גדול בכוח פיסוקו מן הגרש שלפניו, יש לקרוא את הפסוק כך: "אשר יבחר ה' אלהיך - לשום שמו שם. גם לגבי פסוק זה ניתן להיווכח שקריאה אחרת של הפסוק, הפסקה יתירה במילה יבחר יוצרת חוסר היגיון פרשני, שכן אין הגיון  בקריאה:"אשר יבחר- ה' אלהיך לשום שמו שם"  כי המלים לשום שמו שם מתייחסות לבחירה. אף במקרה כזה ניתן לראות למעשה במילים 'ה' אלהיך' כמאמר מוסגר ולפיכך יש לקרוא את הפסוק כך: "אשר יבחר ה' אלהיך – לשום שמו שם"(ראו דוגמאות נוספות לצירוף טעמים כזה  אצל מ. פרלמן, דפים ללימוד טעמי המקרא ו, עמ' 460–462).לסיכום:  עסקנו הפעם בשני טעמים מפסיקים: הגרש והזרקא, וביחס שביניהם.  הטעמנו כי כח פיסוקו של  הזרקא גדול מכח פיסוקו של הגרש. לנוכח עיקרון זה בחנו פסוק מפרשת השבוע, והדגמנו עיקרון זה באמצעות פסוק נוסף. נשוב ונדגיש כי על בעל הקורא לקרוא את הפסוק בציבור כפי שפיסקוהו ופירשוהו בעלי הטעמים. שבת שלום וגמר חתימה טובהEdit Post Text

                                      השבת נקרא בתורה את פרשת נצבים. נעסוק הפעם בפסוק מן הפרשה שפיסוק הטעמים בו מעורר קושי. נציג דרך מסוימת להתייחסות לקושי זה וכנגדה נציע דרך שונה בפרק כט פסוק טז אנו קוראים: "ותראו את שקוציהם ואת גלליהם. עץ ואבן כסף וזהב אשר עמהם" . פסוק זה נתון בתוך נאומו האחרון של משה אל העם בו הוא מזהיר את העם מפניה סטיה מדרך ה' לעבודת אלהים אחרים. משה מזכיר להם את הישיבה במצרים ואת המעבר בארצות הגויים ועליהם הוא אומר את הפסוק המצוטט. מבחינת פיסוק הטעמים, הפסוק נחלק באתנחתא במילה  גלליהם.  צלע א נחלקת חלוקה עיקרית בטעם זקף במילה המוקפת את-שקוציהם. צלע ב נחלקת אף היא חלוקה עיקרית בטעם זקף במילה ואבן. נתמקד בצלע ב. חלוקתה הפנימית מעוררת קושי, שכן ממנה עולה לכאורה כי המלים 'אשר עמהם' מתייחסות ל'כסף וזהב', אך לא ל'עץ. ואבן'. האם  האלילים העשויים מעץ ואבן לא היו 'עמהם'? מה פשרה של חלוקת הטעמים כאן? מורי ורבי מיכאל פרלמן  ז"ל דן בשאלה זו  בהרחבה(חוג לטעמי המקרא ד(תשל"ג), 158–160).  נקודת המוצא של  ביאורו  היא כי:"פעמים  אחדות נזכר במקרא, שהחומר מהם עשויים הפסילים של עבודה זרה הוא  עץ ואבן"(ראו למשל דברים ד, כח. וראו דברי הפרשנים על אתר: תרגום אונקלוס, רש"י, ראב"ע, רמב"ן, אברבנאל ואחרים אותם מביא ומצטט פרלמן).  הנחת יסוד נוספת שהניח פרלמן היא כי "מאידך אין מזכירים בתורה, שהאלילים היו עשויים כסף וזהב. עניין זה בא בשני פסוקים ידועים בספר תהלים (תהלים קטו, ד: שם קלה, טו. ראו גם הושע ב, י). ואולם, נראה כי גם בתורה ניתן למצוא פסוקים המצביעים לכאורה על כך שהאלילים היו עשויים גם מכסף וזהב. כך למשל הפסוק:" לא תעשון אתי. אלהי כסף ואלהי זהב לא תעשו לכם" (שמות כ, כ. ראו דיוננו בטיפ השבועי לפרשת יתרו על פסוק זה). וכן "...אנא חטא העם הזה חטאה גדלה ויעשו להם אלהי זהב(שמות לב, לא . השאלה האם הכסף והזהב היו החומר העיקרי שממנו עשויים הפסלים או ששמו אותם  רק כציפוי לפסלים שהיו עשויים ביסודם מאבן, היא בעינינו שאלה משנית).לאור שתי הנחות אלו מעלה פרלמן  את ההשערה לפיה "...אפשר לפרש את צלע ב... בדרך זו: עץ ואבן הם החמרים מהם נעשו "השקוצים והגלולים, ואילו "כסף וזהב אשר עמהם" מתייחס אל עץ ואבן- ציפוי הפסילים בכסף וזהב. פירוש זה תואם את פיסוק הטעמים"( 159).לפי פירוש זה, הסיבה לפיה הפרידו בעלי הטעמים בין 'עץ ואבן' לבין 'כסף וזהב' היא שעץ ואבן הם החומרים מהם עשויים הפסלים, ואילו כסף וזהב הם הציפויים אשר עמהם(כלומר עם העץ והאבן). אכן נראה כי פירוש כזה תואם את פיסוק הטעמים, אלא שכאמור קיים קושי בהנחה העומדת בבסיס הפירוש הזה שאין מזכירים בתורה שהאלילים היו עשויים  כסף וזהב, הנחה הנסתרת לכאורה על ידי שני הפסוקים שהבאנו לעיל והפירוש עצמו לפסוקנו נראה מאולץ. והנה בהמשך דבריו הביא פרלמן ז"ל מדרש מעניין, ואלה דברי המדרש:  "בא וראה מעשה הגוים. אם היתה של עץ או של אבן היתה מנחת בחוץ או בפנים, נוהג בה הפקר..היתה של כסף וזהב, מכניסה בחדרי חדרים ויזהר בה וישמרה שלא יגנבוה בני אדם שנאמר 'כסף וזהב אשר עמהם'(תנחומא פרשת נצבים אות ג).   המדרש מבחין בין הפסלים שניתן לראות אותם, שהם גלויים- הם הפסלים העשויים עץ ואבן, לבין הפסלים אשר הוסתרו בחדרי חדרים - הם  הפסלים העשויים(או אולי רק מחופים) כסף וזהב. לפי פירוש זה, המילים 'אשר עמהם' מתייחסות לבעלי הפסלים ולא לפסלים עצמם.  נראה כי כמה פרשנים מאוחרים יותר הלכו בעקבות בעל המדרש. כך  רש"י(ר' שלמה בן יצחק. נחשב לגדול פרשני המקרא היהודים. חי בצרפת בין השנים 1105-1040)  ) בפירוש לפסוקנו כותב" עץ ואבן- אותן של עצים ושל אבנים ראיתם בגלוי לפי שאין הגוי ירא שמא יגנבו, אבל של כסף וזהב עמהם, בחדרי משכיתם הם, לפי  שהם יראים שמא יגנבו"(בהסבר דברי רש"י כותב ר' אליהו מזרחי מפורשות כי "אשר עמהם דסיפיה דקרא לא קאי אלא אכסף וזהב הסמוכין להם...").וכן פירש גם רבנו בחיי  ( פרשן מקרא ופילוסוף חי בספרד בין השנים 1050–1120) " עץ ואבן  שהם בגלוי וכן אותן של כסף וזהב אשר עמהם בחדריהם שמסתירין אותן לפי שמתיראין שמא יגנבו".וכך גם פירוש  ר' יצחק אברבנאל(מדינאי, פילוסוף ופרשן מקרא, ממנהיגי יהדות ספרד בעת הגירוש. חי בין השנים 1437–1508)  ואלה דבריו: "רוצה לומר כי פסילי העץ והאבן היו בשווקים וברחובות אבל הכסף והזהב היו עמהם בחדריהם...".לפי הסבר זה,  נראית לכאורה מובנת דרכם של בעלי הטעמים אשר הפרידו בין עץ ואבן לבין כסף וזהב, וייחסו את  פסוקית הלוואי 'אשר עמהם' לכסף ולזהב בלבד,  ולא 'לעץ ואבן'.  ואולם, פרלמן  ז"ל ראה לדחות הבנה זו  וכתב: "נראה היה שכיוון פרשני זה היה דורש את חלוקת הפסוק כולו אחרי 'עץ ואבן'" כלומר, לדעתו, אילו בעלי הטעמים התכוונו לפרש את הפסוק כפי העולה ממדרש תנחומא, הרי שמקום החלוקה העיקרי של הפסוק היה צריך להיות במילה ואבן וכך היתה ברורה ההפרדה וההבחנה בין הפסלים מ'עץ ואבן'(הגלויים) לבין אלה העשויים מ'כסף וזהב' (המוסתרים). עם זאת נראה כי ניתן להשיב על השגה זו ולומר כי לו היה הפסוק מתחלק חלוקה עיקרית במילה ואבן, היה ניתן להבין בטעות שהמילים "כסף וזהב אשר עמהם" אין פירושן עבודת אלילים כלל, אלא אוצרות ממון ולפי זה בני ישראל היו יכולים להתפתות לחשוב שעבודת האלילים מביאה לידי עושר גשמי וכנגד זה מזהיר כאן משה בדבריו. ואולם, מאחר שכוונת הכתוב היא (על פי דברי המפרשים על אתר) לפיתוי הנובע מן האלילים ולא מן העושר הממוני, חייבת היתה להיות החלוקה העיקרית דווקא במקום בו היא נקבעה ואין הדבר מונע לפרש את הפסוק כפי שפירש הדרשן במדרש תנחומא והפרשנים ההולכים בעקבותיו.בסיום דבריו משער פרלמן כי פיסוק הטעמים בפסוקנו הושפע מפיסוק הטעמים שבפסוק בדברים ד, כח, שם הוטעמו המלים עץ ואבן במונח ובזקף-וכן בפסוקנו.לנוכח הקשיים שהעלנו לעיל על  דרכו של פרלמן בפירוש הפסוק, נראה להציע כי אומנם פיסוק הטעמים בפסוקנו הושפע מפיסוק הטעמים בפסוק אחר, אך לא דווקא הפסוק עליו הצביע פרלמן אלא מפסוק אחר וגם סוג ההשפעה הוא שונה.ונפרט: בבראשית לד, כח  נאמר: "את צאנם ואת בקרם ואת חמריהם. ואת אשר בעיר ואת אשר בשדה לקחו". הפסוק מתאר את מעשיהם של אחי דינה לאחר הטבח שביצעו שמעון ולוי לאחר אונס אחותם. הכתוב מתאר את הרצח שבוצע ופסוק כח המצוטט מתאר את הביזה.  פסוק זה נחלק באתנחתא במילה המוקפת 'ואת-חמריהם'. לפי חלוקה זו,  אין בצלע א  נשוא אלא רק מושא, ועל כך כותב שד"ל(שמואל דוד לוצאטו. חי באיטליה בין השנים 1800–1865) " לא היה המקרא ראוי לאתנח, רק לכבדות קריאת הפסוק בלא שום הפסקה עשו אותו כאילו הוא שני מאמרים: את צאנם ואת בקרם ואת חמוריהם לקחו, ואת אשר בעיר ואת אשר בשדה לקחו..." (ושד"ל מביא דוגמאות לדרך זו מפסוקים נוספים).נראה  כי ניתן לפרש  גם את הטעמים בפסוקנו בדרך זו ולומר כי  המילים 'אשר עמהם' מהוות לוואי הן ל'עץ ואבן' והן ל'כסף וזהב', אבל  כדי שנלמד  פירוש כזה מתוך פיסוק הטעמים, היה צריך הפסוק להיות נחלק  באתנחתא אחרי המילה וזהב. אלא שאם כך היה - הרי שמבנה הפסוק היה בלתי מאוזן. צלע א ארוכה וצלע ב קצרה ביותר(שתי מילים בלבד) וכבר ראינו כמה דוגמאות לכך שבעלי הטעמים התאמצו  שהחלוקה העיקרית של הפסוק לא תהיה קרובה מידי לתחילתו או לסופו (ראו על כך: י. ברויאר, "מחלוקת ניקוד וטעמים בחלוקת פסוקים"(בתוך) ספר היובל לרב מרדכי ברויאר אסופת מאמרים במדעי היהדות, כרך א, ירושלים תשנ"ב, עמ' 191–241 ובפרט בעמ' 222. ראו גם דוגמה לכך בשמות לה כג וראו הטיפ שלנו לפרשת ויקהל. כמובן יש לכך חריגים אשר גם אותם הזכרנו כמה פעמים בעבר). חלוקת הצלעות  בפסוקנו היא מאוזנת כמעט לחלוטין : 4 מילים בצלע א ו -  6 מילים בצלע ב. לפי הצעתנו, בעלי הטעמים העדיפו לשמר את מבנה הפסוק המאוזן ועל כן חלקו את הפסוק כפי שהוא לפנינו, גם אם ה"מחיר" הינו השתמעותו של פירוש לפיו המילים 'אשר עימהם' מתייחסות, כביכול, רק 'לכסף וזהב' ולא ל'עץ ואבן'.לסיכום: עמדנו הפעם על תמיהה העולה מפיסוק הטעמים של פסוק בפרשת השבוע. הצגנו כמה דרכים ליישב את התמיהה. הבאנו את הסתייגויותיו של מיכאל פרלמן ז"ל מדרכים אלה. אנו הקשנו על דרכו של פרלמן במקרה זה והיצענו פרשנות חדשה המבארת את ההיגיון שבפיסוק הטעמים כפי שהוא לפנינו. שבת שלום, שנה טובה וכתיבה וחתימה טובה Edit Post Text

                                                                השבת נקרא בתורה את פרשת כי תבוא. נעסוק הפעם בפסוק מוכר מתוך הפרשה, שבדיון בו יש כדי להדגיש שוב את המתח  הקיים לעיתים בין פירוש הפשט של פסוק לבין הפירוש המשתקף במדרש, אלא שבמקרה זה נראה כי הפירוש המדרשי לפסוק  שנעסוק בו  הפך להיות הפירוש הנפוץ של הפסוק, וזאת בין הייתר בעקבות פיסוק הטעמים המשקף אותו. פרשת כי תבוא פותחת במצווה הקרויה "מקרא ביכורים". זהו מעין נאום שעל מביא הביכורים(ראשית כל פרי האדמה)  לשאת, בבואו עם הטנא ובו הביכורים, אל הכהן שנמצא 'במקום אשר יבחר ה'. וכך נאמר בפרשה:"וענית ואמרת לפני ה' אלהיך ארמי אבד אבי וירד מצרים ויגר שם במתי מעט. ויהי שם לגוי גדול עצום ורב"(כו, ה).הפסוק נחלק באתנחתא במילה מעט.נראה לכאורה כי הפסוק מתאר את ירידת יעקב אבינו למצרים ומציין את העובדה כי בית יעקב הפך מ'מתי מעט'  לעם גדול ורב. עניין זה כשלעצמו כבר נזכר בתורה(דברים י, כב), אולם נדמה  כי עיקר העניין בפסוק זה מתמקד בפירוש הביטוי "ארמי אובד אבי". למי מכוון ביטוי זה?כללי פיסוק הטעמים מחייבים קיומו של מפסיק אחד לפחות בביטוי בין שלוש מילים(ראו: מ. פרלמן, טעמי המקרא ותפקידיהם, תל אביב תשמ"ג עמ' כא). במקרה שלנו, פיסוק הטעמים חוצה את הביטוי במילה ארמי המוטעמת בפשטא שהוא טעם מפסיק. יש לקרוא אפוא את הביטוי כך: ארמי - אבד אבי.פיסוק כזה משתקף  במדרש, המובא בהגדה של פסח: "צא ולמד מה ביקש לבן הארמי לעשות ליעקב אבינו, שפרעה  לא גזר אלא על הזכרים ולבן ביקש לעקור את הכל שנאמר ארמי אובד אבי....".פירוש כזה של הפסוק משתקף גם בתרגום אונקלוס(היה בן אצולה למשפחת קיסרי רומא. חי במאה ה – 1) לפסוקנו:"... לבן ארמאה בעא לאבדא ית אבא"- לבן הארמי ביקש לאבד את אבא(יעקב, נ.ו). בעקבות פירושים אלה הלך ככל הנראה גם רש"י(ר' שלמה בן יצחק. נחשב לגדול פרשני המקרא היהודים. חי בצרפת בין השנים 1105-1040) בפירוש לפסוקנו, ואלה דבריו: "לבן ביקש לעקור את הכל כשרדף אחר יעקב". על פי פירוש זה- המילה אבד היא פועל יוצא, במשמעות מאבד או מאביד. ואולם נראה, כי פירוש זה לפסוק איננו פשוטו של מקרא, שלפיו היה לכאורה נכון לקרוא את המשפט אחרת: ארמי אובד- אבי, כלומר: אבי(יעקב)  היה ארמי אובד. הטעם לאמירה זו שפירוש בעל ההגדה איננו 'פשוטו של מקרא' הוא שלפי מדרש בעל ההגדה יש להסביר את הפסוק ככזה שהנושא מתחלף בו, שהרי הנושא של המשפט 'וירד מצרימה' הוא בוודאי יעקב ולא לבן הארמי.ואומנם, גם במדרש הובעה פרשנות אחרת לביטוי 'ארמי אובד אבי' ואלה דברי המדרש: " ... מלמד שלא ירד יעקב אבינו לארם אלא על מנת לאבד, ומעלה על לבן הארמי כאילו איבדו"(ספרי דברים כי תבוא, שא). לדעת פרופסור שמחה קוגוט, מדרש ספרי מנסה "לאחוז את החבל בשני קצותיו". החלק הראשון של המדרש משקף את פירוש הפשט, כלומר, נושא המשפט הוא אבי והנשוא הוא 'ארמי אבד'. ואולם המשך המדרש הלך בדרך דומה שבו מהלך בעל ההגדה: "מעלה על לבן הארמי  כאילו אבדו"(ש. קוגוט, המקרא בין טעמים לפרשנות  ירושלים תשנ"ד(להלן: קוגוט), עמ'65–66). פירוש דומה לפירוש המדרש מצינו בתרגום המיוחס ליונתן: "לארם נהריא נחתת אבונן יעקב מן שירויא, ובעא לאובדותיה ושזביה מימרא  דה' מן ידוי ומבתר כדין נחת למצרים...". על פי התרגום הנ"ל, יעקב ירד פעמים כביכול - ירידה לארם(בהתחלה. ראו  בראשית כח, י: הושע יב, יג) וירידה למצרים, זו הנזכרת בפסוקנו, שהתרחשה לאחר מכן. נראה כי הירידה לארם, שאיננה נזכרת בפסוקנו, נלמדת מן המילה אבד(במשמעות נודד). לדעת פרופ' קוגוט, גם  בעל התרגום מנסה 'לאחוז את החבל בשני קצותיו'. מחד גיסא הוא מפרש את  הביטוי 'ארמי אובד אבי' כאומר: אבי היה נודד.  מצד שני הוא פירש את  הביטוי 'אבד אבי' כ:'בעא לאובדותיה' -  מבקש לאבוד- כלומר, מישהו מבקש לאבדו.לדעת פרופסור קוגוט, הפירוש המדרשי המשתקף בהגדה של פסח(ובטעמי המקרא) נולד מתוך רצון להימנע מלייחס את התואר ארמי ליעקב אבינו וכן כדי להדגיש את הרעיון שבכל דור ודור עומדים עלינו לכלותינו(משפט המופיע במפורש בהמשך ההגדה. ראו קוגוט שם). ואומנם, נראה כי פרשנות פסוק זה בהגדה של פסח וברש"י לא היתה מקובלת על כל המפרשים. דוגמה לפרשן שפירש נגד המדרש המופיע בהגדה של פסח הוא רשב"ם(ר' שמואל בן מאיר, נכדו של רש"י) הכותב בפירושו לפסוקנו: ארמי אבד אבי- אבי אברהם ארמי היה, אובד וגולה מארץ ארם כדכתיב 'לך לך מארצך' (בראשית יב, א) וכדכתיב 'ויהי כאשר התעו אותי אלהים מבית אבי(שם כ, כג)..לשון אובד ותועה אחד הם באדם הגולה... כלומר מארץ נכריה באו אבותינו לארץ הזאת ונתנה הקב"ה לנו. 'ועתה הנה הבאתי את ראשית פרי האדמה... כי לא על ידי עשתה זאת כי אם בחסדך זכיתי בה".לדעת רשב"ם, הפועל 'אובד' הוא פועל עומד ועל פי פירושו יש לקרוא את הפסוק: 'ארמי אבד- אבי'. כלומר: אבי(אברהם) היה 'ארמי אובד', שכן הוא גלה מארץ ארם. לדעת פרופסור קוגוט, רשב"ם דחה את דברי המדרש לנוכח הזיקה העניינית והתחבירית שבין הפסוק בבראשית כ לבין פסוקנו. מן הראוי להדגיש כי גם  לפי פירוש זה נמצא כי נושא הפסוק מתחלף באמצעו, שכן המלים 'ארמי אבד אבי' מתייחסות לאברהם(שהיה 'ארמי אובד' או תעה, כפי שאברהם העיד על עצמו כאמור בבראשית כ, יג) ואילו המשך הפסוק מתייחס ליעקב,  שהוא זה אשר ירד למצרים 'במתי מעט' והפך ברבות השנים 'לגוי גדול עצום ורב'(וראו הדיון בספרו של פרופ' קוגוט בעמ' 192–193). עם זאת, מן הראוי ליתן את הדעת לכך שיתרונו של הפירוש של רשב"ם(הגם שהוא נוגד כאמור את פיסוק הטעמים) על פני הסברו של בעל ההגדה וההולכים בעקבותיו מתבטא בכך שעל פיו ניתן להבין מדוע מביא הביכורים צריך לספר בבואו אל הכהן את ההיסטוריה העתיקה של העם. הסיבה היא שסיפור זה מחזק את הצורך בהודאה לקדוש ברוך הוא על כך שזיכה את מביא הביכורים באדמה, ביכולת לעבוד אותה, ובזכות להוציא ממנה פירות שאת ראשיתם הוא מביא אל הכהן כאות תודה והוקרה לקדוש ברוך הוא. גם ראב"ע  (ר' אברהם בן עזרא, נולד  בספרד במאה ה – 11 ונדד לאיטליה, צרפת ואפריקה ונפטר במחצית השניה של המאה ה- 12) מתנגד לפירוש המדרש, פירוש שבא לידי ביטוי בפיסוק הטעמים. יש לזכור כי התנגדות לפירוש המשתקף בטעמים איננה דבר של מה בכך עבור ראב"ע, אשר הצהיר כי "כל פירוש שאינו על פי הטעמים לא תאבה לו ולא תשמע אליו"(ספר המאזניים ד, ב). ועל כן, כדי שראב"ע יסטה מהפירוש על פי הטעמים צריך שיהיה בפיו לכאורה הסבר משכנע לעשות כן.  ייתכן שבגלל סיבה זו, מרחיב ראב"ע את הדיבור בפירושו לפסוק זה ומנמק בפירוט את דבריו. כפי שנראה, הוא אמנם מסכים לדעת רשב"ם בנושא חלוקת הביטוי: 'ארמי אבד- אבי' אולם נראה כי נימוקו שונה מנימוקו של רשב"ם, ואלה דברי ראב"ע: "מלת אובד מהפעלים שאינם יוצאים. ואילו היה ארמי על לבן, היה כתוב 'מאביד' או מאבד". בחלק זה של דבריו מסביר ראב"ע מדוע לא ניתן לקבל את הפירוש המשתקף במדרש. טעמו: לו היתה המילה ארמי מתייחסת ללבן, הרי שהכתוב היה צריך לומר: ארמי מאבד אבי, ולא 'אבד אבי'. בהמשך דבריו מוסיף ראב"ע הנמקה להצדקת פירושו, ואלה דבריו: "ועוד: מה טעם לאמר: לבן ביקש להאביד אבי וירד מצרימה, ולבן לא סבב רדת אל מצרים? והקרוב ש'ארמי' הוא יעקב. כאילו אמר הכתוב 'כאשר היה אבי בארם היה אובד... והנה הוא ארמי אובד, היה אבי...". נראה כי טענת ראב"ע היא שאם נפרש את הביטוי 'ארמי אבד אבי' כמתייחס אל לבן, הרי שמשתמעת מן הפסוק עובדה שאיננה נכונה. אומנם לבן ביקש לאבד את יעקב, אבל לבן לא ירד מצרימה. לדעת ראב"ע, מאחר שפירוש המדרש (וההולכים בעקבותיו) מכריחים אותנו להסביר כי נושא המשפט מתחלף במילים וירד מצרימה(לבן הוא הנושא של הביטוי 'ארמי אבד אבי', ואילו הביטוי 'וירד מצרימה' מתייחס ליעקב)- הרי שהכתוב היה צריך להבהיר כי נושאו מתחלף. ראב"ע אינו מקבל את גם פירושו של רשב"ם, לפיו הארמי האובד- הוא אברהם אבינו(שהוא זה שאמר: "ויהי כאשר התעו אותי...") לדעת ראב"ע 'ארמי אובד'- הוא יעקב ולא אברהם. לדעת פרופ' קוגוט, הנימוק לתפיסתו זו של ראב"ע, היא הזיקה העניינית שבין שני חלקי הפסוק שלנו, ולכן הגיע  ראב"ע למסקנה כי "והקרוב שארמי הוא יעקב, כאילו אמר הכתוב, כאשר היה אבי בארם היה אובד..."(ראו קוגוט, עמ' 206–207).נמצא אפוא, כי הגם שרשב"ם וראב"ע מסכימים כי יש לפרש את הביטוי בניגוד לפיסוק הטעמים ולקוראו: 'ארמי אבד- אבי', הרי שהם נחלקים ביניהם בשאלת זהות הארמי האובד- בעוד שרשב"ם נסמך על זיקה עניינית בין פסוקנו לבין דברי אברהם בבראשית כ,  ולכן הוא רואה באברהם את נושא המשפט, הרי שראב"ע מבקש לראות את פסוקנו כמכלול שלם שנושאו אחד ולצורך כך הוא מפרש כי הנושא של הפסוק כולו הינו יעקב(ולא אברהם) אשר הוא זה אשר היה ארמי אובד, והוא גם זה אשר ירד למצרים (גם ר"ע ספורנו הולך בדרכו של ראב"ע. דיון על שיטתו בפירוש פסוקנו ראו אצל קוגוט, עמ' 248–249).הסבר מעניין למחלוקת בין שתי הגישות לפירוש פסוקנו מציע הרב מרדכי ברויאר זצ"ל. לדעתו, עיקר הפרשה נכתב לעניין מקרא ביכורים. בשלב היסטורי מאוחר, הוכנס המדרש להגדה של פסח ושינה את מהותו. בעוד שהמביא את הביכורים בא לפני הכהן ומודה לה' על ירושת הארץ שסיימה את תקופת הגרות, הרי שהאוכל את הפסח מודה רק על ביטול השיעבוד, שהרי הגרות לא נסתיימה ביציאת מצרים. להבדל זה יש השפעה גם על סיום הפרשה. בעוד שמביא הביכורים מסיים את נאומו בפסוק: "ויבאנו אל המקום הזה..."(כו, ט)  הרי  שהיוצא ממצרים בהגדה מסיים ב"ויוציאנו ה ממצרים.."(כו, ח). המביא את הביכורים ראה ביציאת מצרים צעד ראשון לקראת ירושת  הארץ ועל ירושה זו הוא מודה לה' ולצורך זה די לו לספר שהגרות החלה בארם, אבל מי שקורא את ההגדה מודה על ביטול העבדות והעינוי, שהרי הגרות לא נסתיימה ביציאת מצרים. לכן, מביא הביכורים יפרש 'ארמי אובד – אבי', אך האוכל את קורבן הפסח יפרש את הכתוב כמדרשו  'ארמי- (וגם המצרי) אובד אבי'.לאחר חורבן בית המקדש בטל מקרא ביכורים ונותר המדרש שנהגו לומר בליל הפסח, ונראה כי מתוך חביבותה של ההגדה על כלל ישראל היו מתרגמים ומטעימים על פי המדרש הזה גם בשעת קריאת התורה (מ. ברויאר, טעמי המקרא בכ"א ספרים ובספרי אמ"ת, מהדורה שניה  ירושלים תש"ן, עמ' 370–371. על מדרש 'ארמי אבד אבי' בהגדה של פסח ראו גם: ד. הנשקה,  מה נשתנה? ליל הפסח בתלמודם של חכמים, ירושלים תשע"ו, עמ' 479–504).לסיכום: עסקנו הפעם בפסוק מתוך הפרשה שפירושו על פי הטעמים אינו הולם את פשוטו של מקרא. עמדנו על שורשי המחלוקת והנימוקים הלשוניים שמאחורי שתי הגישות והבאנו טעם לכך שהפרשנות המדרשית של הכתוב היא זו שנשתמרה במסורת העם והיא זו אשר משתקפת גם בטעמי המקרא.שבת שלוםEdit Post Text

                                                                     בפרשת השבוע, פרשת כי תצא, מצויות מצוות רבות. הפעם נעסוק בעניין האחרון הנזכר בפרשתנו, עניין  זכרון מעשה עמלק והמצווה למחיית זכר עמלק. התורה מצוה: "זכור את אשר עשה לך עמלק. בדרך בצאתכם ממצרים(כה, יז)  אחרי מצווה כללית זו, מפרטת התורה את מעשהו של עמלק ואת הטעם למצוות הזכירה: "אשר קרך בדרך ויזנב בך כל הנחשלים אחריך ואתה עיף ויגע. ולא ירא אלהים"(כה, יח). בפסוק הבא (יט) באה המצווה האופרטיבית הנוגעת לעמלק, אולם העיון בפסוק זה חורג ממסגרת עיוננו כאן. עמלק מתואר בפסוק יח כמי ש"קרך בדרך"(על פירושו  של מונח זה  ראו שלושת הפירושים המובאים בדברי רש"י בפירושו לפסוק) וניצל את חולשתם של בני ישראל (או לפחות חלקם) ולהעז להיות האויב הראשון שנלחם בהם(ראו דברי רלב"ג: "רוצה לומר שהוא הזמין עצמו להלחם עמך בדרך לחשבו שאתה שם בזולת כלי מלחמה עם היותך גם כן עיף ויגע....ויזנב בך כל הנחשלים אחריך -  רוצה לומר שהרג הזנב שבהם, והם כל החלושים שהיו הולכים בזנב המחנה לחולשתם. ולזה הוא מבואר שעמלק קבץ כאן כל הסבות שישלם בהם כלויו ישראל. האחת: עוררו מלחמה לישראל בדרך שלא נשמרו מזה קודם, להחלץ בכלי המלחמה, ובזה האופן הרג כל החלושים שיהיו בסוף המחנה כי לא נשארו מהם: והשנית-  שמצאם יגיעים ויעיפים מטורח הדרך. והשלישית- שעדיין לא דבקה בישראל ההשגחה הפרטית האלהית....").מבחינת פיסוק הטעמים, הפסוק נחלק  באתנחתא במילה "ויגע".ברור שבפסוקנו הנושא מתחלף פעם אחת לפחות. הפסוק  פותח במשפט בו הנושא הוא עמלק, שהוא הנושא של הפסוק הקודם(יז). הוא זה "אשר קרך בדרך...". בשלהי צלע א של פסוקנו הנושא מתחלף, וישראל הוא הנושא של המשפט "ואתה עיף ויגע".נשאלת השאלה: מה הנושא של צלע ב? האם צלע ב מתייחסת לעמלק, או שמא המילים  'ולא ירא אלהים'  מתייחסות לישראל? במדרשי  התנאים מוצאים אנו מחלוקת בהבנת מילים אלה, ואלה דברי  המכילתא דר' ישמעאל(בשלח פרשה ו)  " ... ולפי שפרשו מדברי תורה לכך בא עליהם השונא...אחרים אומרים 'ולא ירא אלהים - אלו ישראל... "(בשלח, מסכתא דעמלק, א). לפי דעה זו,  המילים 'ולא ירא אלהים' מתייחסות לישראל. לעומת זאת,  בספרי נאמר: "ואתה עיף ויגע- ישראל. ולא ירא אלקים- עמלק"(סימן קסז). רש"י (ר' שלמה בן יצחק. נחשב לגדול פרשני המקרא היהודים. חי בצרפת בין השנים 1105-1040))בפירושו לפסוק דגל בגישה הראשונה, המבוטאת במכילתא ואלו דבריו: "ולא ירא עמלק אלהים מלהרע לך"(וראו הערת ר' שבתי בס בפירוש שפתי חכמים על דברי רש"י הנ"ל). כך היא גם דעת ראב"ע( (ר' אברהם בן עזרא, נולד  בספרד במאה ה – 11 ונדד לאיטליה, צרפת ואפריקה ונפטר במחצית השניה של המאה ה- 12), בפירושו לפסוקנו ואלה דבריו:"ולא ירא אלהים -  שב אל עמלק, והוא פועל עבר כמו 'כי כבד ממך' (שמות יח, יח)  'כי זקן יצחק' (בראשית כז, א)...". ר' יוסף בכור שור (פרשן מקרא ותלמוד, מבעלי התוספות. חי במאה ה- 12 בצרפת))סבור אף הוא כי צלע ב פסוקנו מוסבת על עמלק, ואף מוצא בעובדה זו קשר לעניין הקודם המוזכר בפרשה, פרשת מידות ומשקולות(פסוקים יג- טז), ואלו דבריו: " ולא ירא אלהים מעשות עול כזה. ואף על פי  שהשכינה בקרב מחניך, לא היה חרד שמא יקפיד. אלמא העושה עול אינו ירא אלהים וכן העושה עול במשקלות אינו ירא אלהים, להכי סמכי זה לזה...".לעומת זאת, מצאנו כמה וכמה פרשנים המאמצים את הדעה  המובאת במדרש ספרי. כך למשל כותב רלב"ג(בהמשך לדברים שצוטטו לעיל)"... כי היה אז ישראל בלתי ירא אלהים, כמו שנראה מהריב שהריבו ישראל שם ונסו השם יתעלה כמו שנזכר שם"(בפירוש זו הוא מקשר בין פרשת מלחמת עמלק שבפרשת בשלח(שמות יז, ח-טז) לפרשה שבאה לפניה - חטאם של בני ישראל שניסו את ה' (שם, א-ז).ובדרך דומה מהלך גם ר' חיים בן עטר(פרשן מקרא  ותלמוד ופוסק הלכה.   נולד במרוקו בשנת 1696 ונפטר בארץ ישראל בשנת 1743) בפירוש אור החיים, ואלה דבריו: " עיף עדיין משיעבוד מצרים ויגע מטורח הדרך. ואומר 'ולא ירא אלקים' פירוש ובזה בא המורך בלבבך יותר ממפעל עייפות ויגיעות... אבל אם היו צדיקים לא יפחדו ולא ייראו במלחמתו"(לדעות פרשנים נוספים בסוגיה זו ראו: מ. פרלמן, חוג לטעמי המקרא ד(תשל"ג), מס' 123).ומה דעת בעלי הטעמים? האם ניתן לראות בפיסוק הטעמים הכרעה לטובת אחת מן העמדות שהבאנו ?לדעת מורי ורבי מיכאל פרלמן ז"ל (שם) בעלי הטעמים מצדדים בגישה המפרשת כי  המילים 'ולא ירא אלהים' מוסבות על  עמלק, שכן אילו הביטוי היה מוסב על ישראל, היה הפסוק צריך להיות נחלק באתנחתא במילה אחריך, ואז היינו רואים באופן ברור שצלע א מתייחסת לעמלק, ואילו צלע ב  - לישראל. נראה כי ניתן להשיג על טיעון זה שכן מצינו מקומות נוספים בתורה בהם נושא מתחלף באמצע פסוק, ולאוו דווקא במקום החלוקה העיקרית של הפסוק בטעם אתנח, אלא גם בטעמים מפסיקים מדרגות נמוכות יותר, למשל בזקף(דברים כו, ה. ראו גם התייחסות  ל'נושא  המתחלף' בטיפ השבועי לפרשות חקת ועקב משנה זו ושם דוגמאות נוספות).לדעת פרופסור שמחה קוגוט (ש. קוגוט, המקרא בין טעמים לפרשנות ירושלים תשנ"ד, עמ' 76) בעלי הטעמים ביקשו למנוע קטרוג על ישראל ובשל מניע זה, לא חצו את הפסוק באתנחתא במילה אחריך, אלא במילה ויגע, וכך נראה כי  המילים 'ולא ירא אלהים' מוסבות על עמלק. בנוסף, לדעתו, ייתכן  שגם מניעים לשוניים תומכים בפירוש לפיו המילים 'ולא ירא אלהים' מתייחסות  לעמלק (מניעים אלה נידונים בהרחבה בחלק בו דן פרופ' קוגוט בעמדתו של ראב"ע  בשאלה זו, עמדה שבמקרה זה תואמת את פיסוק הטעמים. ראו שם עמ' 91–92).והנה נראה כי ניתן לחזק את הטענה לפיה המילים 'ולא ירא אלהים' מכוונות  לעמלק, ולא לישראל וזאת בטיעון תכני-מהותי.המושג "יראת אלהים' נזכר במקרא כמה פעמים ובכולם מדובר על מי שאינו מישראל. כך למשל בבראשית  כ, יא בדברי אברהם אל אבימלך כאשר הוא מנמק את התנהגותו והתנהלותו בבואו לגרר, נאמר: "כי אמרתי רק אין יראת אלהים במקום הזה והרגוני על דבר אשתי"(בראשית כ, יא). גם בדברי יוסף, המגלם תפקיד נוכרי, נאמר "זאת עשו וחיו. את האלהים אני ירא(בראשית מב, יח). נמצא אפוא כי הדרישה ל"יראת אלהים" היא דרישה אוניברסלית, היא איננה מכוונת לישראל דווקא, והיא מכוונת ליחס אל  הזר ואל המיעוט וכדברי פרופסור נחמה ליבוביץ ז"ל : "כי יחס זה אל הזר, אל חסר הכל ונטול החסות הוא אבן הבוחן - אם יש יראת אלהים בו או אין(ראו גם נ. ליבוביץ, עיונים בספר שמות, ירושלים תש"ל, עמ' 32–33).   לנוכח האמור לעיל בדבר אופן השימוש במושג 'יראת אלהים' במקרא ניתן לומר אפוא כי גם בפסוקנו, עמלק הוא זה אשר 'לא ירא אלהים' והדבר בא לידי ביטוי בהכריזו מלחמה על ישראל כאויב ראשון לאחר היציאה ממצרים בעוד עם ישראל עייף ויגע. ההפרדה באמצעות הטעם אתנחתא בין המאמר המוסגר 'ואתה עיף ויגע' - המתייחס לישראל, לבין המילים 'ולא ירא אלהים'(המתייחסות לעמלק) יכולה אפוא לרמוז גם לרעיון זה. לסיכום: עסקנו הפעם בפסוק  שמתעוררת בו בעיית 'הנושא המתחלף באמצע פסוק' ביחס לביטוי 'ולא ירא אלהים'. היצגנו את שתי הגישות במפרשים בקשר לשאלה זו וראינו דעות מלומדים הסבורים כי פיסוק הטעמים תומך בפירוש לפיו מילים אלה מתייחסות לעמלק, ולא לישראל. מלומדים אלו תמכו דעתם בנימוקים לשוניים בעיקר, ואנו הוספנו עליהם טיעון מהותי.Edit Post Text

                                                                       פרשת השבוע, פרשת שופטים פותחת בשלושה פסוקים העוסקים במצוות מינוי השופטים והשוטרים ובדינים החלים עליהם(טז, יח-כ). לאחר פיסקה זו,  בא פסוק העוסק בנושא שונה לחלוטין, וכך נאמר בפסוק כא: "לא תטע לך אשרה כל עץ. אצל מזבח ה אלהיך אשר תעשה לך" (מסמיכות הפרשיות הנ"ל למדו חז"ל:  "כל הממנה דיין שאינו הגון כאילו נטע אשרה, ובמקום תלמיד חכם -  כאילו נטע אשרה אצל מזבח". ראו בבלי סנהדרין ז, ב: רמב"ם הלכות סנהדרין ג, ח). האיסור שבפסוק נוגע לכאורה לסוג מסוים של עבודה זרה, ואלו דברי הרמב"ן(ר' משה בן נחמן. מגדולי חכמי ספרד בימי הביניים. היה פוסק, פרשן מקרא ותלמוד ורופא. חי בין השנים 1270-1194) בפירושו לפסוקנו: "כל אילן הנטוע על פתחי בית אלהים יקרא 'אשרה'. אולי בעבור שהוא שם דרך, מראה אותו לעם, יקרא כן מלשון 'תמוך אשורי במעגלותיך..."(תהלים יז, ה). יזהיר הכתוב שלא יטע אילן אצל מזבח השם לנוי  ויחשוב שהוא כבוד והדר למזבח השם. ואסר אותו בעבור שהוא מנהג עובדי עבודה זרה לטעת אילנות בפתחי בתי עבודה זרה שלהם..."             באופן דומה מפרש גם בעל הפירוש רכסים לבקעה(ר' יהודה לייב שפירא. חי באלטונא בין השנים 1836-1743) "...כן היה חק האמוריים להאהיל סבך עץ על מזבח ועל אליליהם..."(על פולחן האשרה בישראל ראו מאמרו של הרב יאיר וייץ:"סקירה היסטורית של פולחן האשרה בממלכות יהודה וישראל" פורסם במרשתת באתר של ישיבת הר ברכה).חז"ל הבחינו בין נטיעת אשרה לבין נטיעת כל עץ ואלה דברי מדרש ההלכה ספרי  לפסוקנו: "לא תטע לך אשרה  מלמד שכל הנוטע אשרה עובר בלא תעשה. ומנין לנוטע אילן בהר הבית שעובר בלא תעשה? תלמוד לומר 'כל עץ אצל מזבח ה' אלהיך" (וראו פירוש רש"י לפסוקנו בדיבור המתחיל 'לא תטע לך אשרה כל עץ אצל מזבח ה אלהיך').  מדרש ההלכה מבחין בין שני איסורים המנויים בפסוקנו. האחד- לא תטע לך אשרה- מאיסור זה נלמד האיסור לטעת אשרה בכל מקום. הנוטע עובר על האיסור, גם אם לא עבד את האשרה. השני -  כל עץ אצל מזבח ה' אלהיך- מחלק זה של הפסוק נלמד האיסור לנטוע וגם לבנות בהר הבית(ראו דיון במדרש זה אצל: מ סקלרץ, "התמודדות עם הפער בין הפשט לדרש -  רמב"ן בעקבות ראב"ע", שנתון לחקר המקרא והמזרח הקדום כב(תשע"ג) עמ' 222-189 . ראו בפרט עמ' 204)  מדרש זה נפסק להלכה בדברי הרמב"ם(ר' משה בן מימון. מגדולי פסוקי ספרד בימי הביניים. חי בספרד ובמצרים בין השנים  1204-1138): "ואין בונין בו עץ בולט כלל אלא או באבנים או בלבנים וסיד ואין עושין אכסדרות של עץ בכל העזרה אלא של אבנים או לבנים"(הלכות בית הבחירה א, ט).  מדברים אלה של הרמב"ם משתמע גם שהאיסור לטעת עץ אינו מתייחס רק לעץ הצומח אלא גם לחומר הגלם עץ- wood ואומנם  הראב"ד (ר' אברהם בן דוד מופשקיירה שבצרפת. חי בין השנים 1198-1110) משיג על  פסיקה זו של הרמב"ם וכותב" אמר אברהם והלא לשכת כהן גדול של עץ היתה ובשמחת בית השואבה מקיפין כל העזרה גזוזטרא? אלא לא אסרה תורה כל עץ אלא אצל מזבח ה' והיא עזרת כהנים... אבל בעזרת נשים ובהר הבית מותר".גם הרמב"ן בפירושו לפסוקנו מצמצם את האיסור ומקשה(על דברי רש"י) "ואם כן יאמר: לא תטע לך אשרה וכל עץ אצל מזבח השם? אבל הבונה בהר הבית - אסמכתא מדבריהם, כי הכתוב לא אסר אלא הנטיעה: לא תיטע לך אשרה ולא תטע לך כל עץ אצל מזבח ה' אלהיך". נראה כי הרמב"ן חולק על פירושו של רש"י וסובר שיש להבחין בין נטיעה לבין בניה. מן הכתוב אנו למדים על איסור נטיעה. נטיעה של כל עץ אסורה בהר הבית ולא רק נטיעת האשרה. לדעת הרמב"ן, ההלכה שקבעו חכמים האוסרת לבנות בעץ WOOD בהר הבית נלמדת מפסוקנו כאסמכתא בלבד(ראו מאמרה של מ. סקלרץ שם. על טעמי האיסור המפורט בפסוקנו, ראו שיעורו של הרב יצחק לוי "המקדש במקרא" – ז, שיעור 186. פורסם באתר etzion.org  במרשתת). האם ניתן להביא ראיה מפיסוק הטעמים בפסוקנו לאחר מן הפירושים שהבאנו לעיל? פסוקנו נחלק באתנחתא במילה המוקפת כל-עץ. בהסבר חלוקת הפסוק על פי הטעמים נראה לומר, כי צלע א היא האיסור, והוא משתרע לא רק על אשרה (המהווה  עבודה זרה מובהקת) אלא גם על כל עץ. צלע ב מגבילה את האיסור לטעת  אשרה וכל עץ  - למקום המזבח. נראה כי פיסוק הטעמים משקף פרשנות שונה לפסוק מזה שניתנה לו במדרש ספרי. בעוד שמדרש ההלכה  מבחין בין נטיעת אשרה לבין נטיעת כל עץ, הרי שפיסוק הטעמים לכאורה מכנס את שני סוגי העצים, המיוחד והכללי, לאותה קטגוריה – בצלע א, ומחיל גם על האשרה וגם על 'כל עץ' את האיסור המפורט בצלע ב - לטעת אותם  'אצל  מזבח ה'..."(וברור שלפי פירוש כזה אין מקור הלכתי לאיסור לבנות בעץ בבית המקדש. לפי הבנה זו  יש לראות בתימוכין שנמצאו לאיסור זה בפסוקנו כאסמכתא בלבד). נראה כי מפיסוק הטעמים ניתן להביא ראיה לשיטת הרמב"ן בפירושו לפסוקנו. ואכן הרא"ם(ר' אליהו מזרחי. חי בין השנים 1526-1435. היה רבה הראשי של האימפריה העות'מאנית) בפירושו על דברי רש"י לפסוקנו, כותב: "...אבל פשטיה דקרא אינו אלא בנטיעה ד'לא תטע' דקרא, אתרוויהו קאי, בין אאשרה בין אכל עץ אצל מזבח ה', וזאת היא סברת הרמב"ן ז"ל על דברי רש"י ז"ל וכן כתב גם הרמב"ם ז"ל...".עם זאת ניתן להבין את הרציונל העומד מאחורי פירושו של רש"י לפסוק  (אם כי הוא איננו הולם את פיסוק הטעמים, כאמור)  והוא: בהנחה שהאשרה היא עבודה זרה, האם יעלה על הדעת שהאיסור על נטיעתה יהיה מוגבל למקום המזבח בלבד:"וכי עבודת אלילים דוקא אצל מזבח אסור לעבוד ושלא אצל מזבח מותר לעבוד? אלא הכי קאמר 'לא תטע לך אשרה כלל, בכל העולם כולו, ולא תטע לך כל עץ אצל מזבח דווקא..."(דברי ר' שבתי בס בפירוש שפתי חכמים על פירוש רש"י לפסוקנו).מצד שני, לשיטת רש"י ניתן לפרש כי הרציונל של האיסור איננו דווקא בהיות העץ הניטע דרך עובדי עבודה זרה, אלא "טעם האיסור דהוא כמו שתוף דבר אל דבר, שהרי ראוי להיות המזבח במיוחד, כדי להורות על מי שנבנה לו המזבח הוא מיוחד. ומי שנוטע אצלו אילן או בית, הרי הוא משתף עימו דבר"(דברי המהר"ל (מורנו הרב ר' ליווא) מפראג (1609-1512)בפירושו גור אריה על פירוש רש"י לפסוקנו).נראה אפוא כי לנוכח השילוב של שני  הדברים - הרצון להרחיב את  איסור נטיעת האשרה לכל מקום מצד אחד, והרצון למנוע עבודת ה' 'בשיתוף' מצד שני, מציע למעשה פירושו של רש"י לקרוא את הפסוק בניגוד לפיסוק הטעמים כאילו נאמר בו : לא תטע לך אשרה(בכלל,  ו ) כל עץ אצל מזבח...".לסיכום: עסקנו הפעם באיסור על נטיעת אשרה  האמור בפרשתנו. הבאנו כמה אפשרויות לפירוש הפסוק  ולאחר מכן בדקנו אלו מן האפשרויות  ניתן לתמוך בפיסוק הטעמים. היצגנו גם את ההיגיון שבגישה החולקת על פיסוק הטעמים במקרה זה, גישה המשתקפת במדרש ספרי ובפרשנותו של רש"י לפסוקנו.Edit Post Text

                                      השבת נקרא בתורה את פרשת ראה. נעסוק הפעם בפסוק מתוך הפרשה,  הנוגע  למצווה הידועה כ"ביעור מעשרות".  כידוע, על פי דין התורה, יש מחזור חקלאי של  7 שנים והשנה השביעית  בו היא שנת שמיטה שבה אסור לזרוע ולקצור. דיני השמיטה מפורטים בספר ויקרא(כה, א-ז) וכן בספר דברים (טו, א-ו) . בשש השנים שבין שמיטה אחת לשמיטה שאחריה, חלים דיני תרומות ומעשרות באופן שנתי. בעל השדה נדרש להפריש מן היבול שלו תרומה - לכהן ומעשר  - ללוי (הלוי עצמו נדרש להפריש מעשר מן המעשר - לכהן). ממה שנותר לאחר הפרשת התרומה והמעשר, על בעל השדה להפריש מעשר עבור עצמו ולאוכלו  'במקום אשר יבחר ה'. אם בעל המעשר גר בריחוק מקום, הוא רשאי למכור את המעשר ולהעלות את כסף הפדיון למקום הנבחר, לקנות שם אוכל ולאוכלו שם(דברים יד, כב-כז). מייד לאחר פירוט דיני המעשר בפרשתנו, מופיע חוק העוסק במעשרות המצטברים אצל בעל השדה משנה לשנה, וכך נאמר בפרשה: "מקצה שלש שנים תוציא את כל מעשר תבואתך בשנה ההוא(קוראים' ההיא' נ.ו). והנחת בשעריך"(יד, כח). בהמשך הפיסקה מתואר הדין החל על המעשר הזה - הלוי, הגר היתום והאלמנה זכאים לאכול מן  המעשר הזה, שלא הועבר אליהם בשנים הקודמות. דין משלים לדין זה מצוי בפרשת כי תבוא (דברים כו, יב-טו). שם חוזרת התורה בקיצור על הדין שבפרשתנו ומוסיפה עליו את הדין המחייב את בעל האדמה לבוא לפני ה' ולהצהיר על כך שקיים את כל הדינים הנוגעים להפרשת תרומה ומעשר ללוי, לגר ליתום ולאלמנה(וראו דברי רמב"ן בפירושו לפסוקנו המקשר באופן ברור בין שתי הפרשיות).ננתח תחילה את פסוק כח לפי פיסוק הטעמים: הפסוק נחלק באתנחתא במילה ההוא(כאמור, יש לקרוא כאילו נכתב - ההיא). נראה כי טעם החלוקה הוא: חלוקה בין שתי פעולות. תוציא- צלע א. והנחת - צלע ב.צלע א נחלקת  במילה תבואתך, המוטעמת במונח ובזקף. נשאלת השאלה: מה פירוש המילים "בשנה ההיא" שבפסוקנו? למה מתייחסות מילים אלה? האם לחובת ההוצאה, כלומר - החובה להוציא את המעשר המצטבר חלה רק מקצה שלוש שנים ולא בכל שנה בשנה, אבל מקצה שלש שנים יש להוציא את מעשר שלוש השנים ולהניח לעניים? או שמא המילים 'בשנה ההיא' מתייחסות למעשר המופרש מן התבואה – כלומר: את המעשר שעל בעל האדמה להפריש באותה שנה(השלישית לשמיטה) - יש להוציאו מקצה שלוש שנים ולהניח בשער(ואין חובה להוציא את המעשרות של השנים האחרות).נראה כי רש"י (ר' שלמה בן יצחק. נחשב לגדול פרשני המקרא היהודים. חי בצרפת בין השנים 1105-1040) מפרש  את הפסוק בהתאם לאפשרות הראשונה שהעלנו כאן, ואלה דבריו:  "מקצה שלש שנים- בא ולימד שאם השהה מעשרותיו של שנה ראשונה ושנייה לשמיטה, שיבערם מן הבית בשלישית". לפי פירוש הזה- המילים 'בשנה ההיא' הם מועד הביצוע של פעולת ריכוז המעשרות של שלוש השנים. על פי רש"י, דין זה חל על כל מי  שמסיבה זו אחרת לא קיים את המצווה השנתית להפריש את המעשרות (שהרי מצווה זו חלה על  כל שנה בנפרד, כפי שנאמר בפירוש בפסוק כב).עמדה זו והבסיס לה מפורטות בפירושו של ר' יוסף בכור שור (פרשן מקרא ותלמוד, מבעלי התוספות. חי במאה ה- 12 בצרפת)  ) לפסוקנו ואלה דבריו: "בשלש שנים תוציא כל המעשרות: בשנה ראשונה לשמיטה מעשר ראשון ללוי ומעשר שני בירושלים לאכול, וכן בשניה, ובשלישית מעשר ראשון ומעשר עני לחלק לעניים... הרי שלסוף שלש שנים הוציא כל מעשרות שיש לו להוציא:  מעשר ראשון, שני ועני, ורבותינו דרשו(ראה ירושלמי מעשר שני ה, ו(נו, ב) שהוא שנת הביעור....".            נראה בבירור מדברי פרשן זה כי  בשנה השלישית יש להוציא את כל עודפי המעשרות משלוש השנים שחלפו "שאם שהא מעשרותיו צריך לבער בשנה השלישית הכל ולתת ללוי את שלו ולעני את שלו ולהוליך השני לירושלים".לפי גישה זו, המבוססת על מקורות שונים בדברי חז"ל, השנה השלישית(וגם השישית) הם הזדמנות לבעל האדמה 'ליישר קו' עם דיני המעשרות על ידי הוצאה מן הבית של כל מה שלא הוציא בשלוש השנים(ראו דברי הברייתא המובאת בבבלי ראש השנה יב, ב שם לומדים התנאים בדרכים שונות את ההלכה כי יש ליתן את המעשר הראשון ללוי גם בשנה השלישית והשישית לשמיטה).חרף כל האמור לעיל, נראה שנמצאו חולקים על פירוש זה, ונרמזים הדברים בפירושו של ראב"ע((ר' אברהם בן עזרא, נולד  בספרד במאה ה – 11 ונדד לאיטליה, צרפת ואפריקה ונפטר במחצית השניה של המאה ה- 12) לפסוקנו ואלה דבריו:  "מקצה שלש שנים - זה מעשר שלישי ולא יוציא בשנה הזאת מעשר שני(ראה ר"ה יב, ב) ויש אומרים כי יוציא שלשתם, והמכחשים אמרו כי מצות 'עשר תעשר' (יד, כב) הוא המעשר הראשון וטעם 'וצרת הכסף'(לעיל כה)  עם הלוי ידבר וכן 'ובכורות בקרך'(לעיל כג) עם הכהן ידבר ואין שם מעשר שני, רק זה שהוא לשלש שנים". ראב"ע מזכיר בפירושו את דעת מי שהוא מכנה 'המכחשים'(ונראה שמכוון לקראים שלא הכירו בתוקפה המחייב של התורה שבעל פה. על מלחמתו של ראב"ע בפירוש הקראים ראו: רפאל יצחק (זינגר) זר, "רבי אברהם בן עזרא ופרשנות המקרא הקראית", מגדים לב(אדר ב תש"ס), עמ' 106-97וראו שם ביבליוגרפיה על ראב"ע)  ה"מכחשים" הללו פירשו, כך עולה מדברי  ראב"ע, כי אין כלל מצוות מעשר שני. אולם ראב"ע דוחה את דבריהם וכתב "ואנו נסמוך על  קבלת אבותינו".ומה דעת בעלי הטעמים? האם ניתן להסיק מפיסוק הטעמים מסקנה כל שהיא לגבי פירוש הפסוק?מבין הפרשנים, מוצא לנכון שד"ל(שמואל דוד לוצאטו. חי באיטליה בין השנים 1865-1800)  להתייחס בפירושו לפסוקנו לפיסוק הטעמים, ואלה דבריו:  "בשנה ההיא אינו חוזר אל 'תבואתך', אלא אל 'מקצה ג שנים' (וכן דעת בעלי הטעמים), כלומר: מקצה ג שנים בשנה ההיא בעצמה תוציא את כל מעשר תבואתך והנחת בשעריך".שד"ל קובע תחילה כי המילים בשנה ההיא שבפסוקנו מתייחסות אל המלים 'מקצה שלש שנים' שבתחילת הפסוק, ולא אל המילה 'תבואתך'. כלומר- אין הפסוק מורה להוציא את תבואת השנה השלישית בלבד, אלא את תבואת שלוש השנים. שד"ל אף קובע שזו גם דעת בעל הטעמים. נראה כי שד"ל סבר כי אם התכוונו בעלי הטעמים לפרש כי יש להוציא את תבואת השנה השלישית בלבד, הרי  שהטעמים שעל המילים 'מעשר תבואתך' היו צריכים להיות דרגא ותביר, ולא פשטא ומונח זקף. לפי הטעמים החליפיים הללו היה ברור שהמילים 'בשנה ההיא'  מתייחסות אל המילים 'מעשר תבואתך' שקדמו להם.אבל לפי פיסוק הטעמים שלפנינו, המילה תבואתך "סוגרת" על כל מה שנכתב לפניה. יש לקרוא אפוא את הפסוק כך: "מקצה שלש שנים תוציא את כל מעשר תבואתך -  בשנה ההיא". בשנה ההיא היא ההוצאה וחובת ההוצאה מתייחסת ל" כל מעשר תבואתך", כלומר למעשר של שלוש השנים ולא רק למעשר של השנה השלישית.ואולם, נראה כי במקרה זה, הגם ששד"ל מפרש לכאורה כחז"ל שיש להוציא בשנה השלישית את המעשר של 3 השנים, הרי שהוא סבור שעל פי פשט הפסוקים, אין להוציא את כל המעשרות של שלוש השנים אלא רק את המעשר השני, שבעל הבית לא הספיק לאכול אותו בירושלים במהלך השנה הראשונה והשניה- אותו ורק אותו לתת לעני וללוי. רק כך ניתן להבין את המשך דברי שד"ל, בהם הוא מסביר את הרציונל שבדין זה,  ואלו דבריו: "ולפי הפשט הוא הנשאר ממעשר שני שלא הספיק לאכלו בירושלים מצווה לבערו בכל שנה שלישית ולתיתו ללוי ולעני. המתינה לו תורה עד ג שנים שיעלה הוא עצמו בירושלים ומה שנשאר בשנה השלישית יצטרך לבערו ולא ימתין עוד". לפי שד"ל, הרציונל של הדין הזה הוא להתחשב במצבו של בעל האדמה שלא הספיק לאכול את המעשר השני בירושלים, התורה מאפשרת לו לצבור את המעשר השני עד השנה השלישית, ובשנה זו (וגם בשישית) שהיא שנת מעשר עני - אם הבעלים עדיין לא הספיק לאכול את המעשר השני - מצווה עליו לתת אותו ללוויים או לעניים.שד"ל מרחיב בעניין זה גם בפירושו לפרשת "ביעור מעשרות" שבפרשת כי תבוא(כו, יב-טז)  ואלה דבריו שם: "ענין הפרשה הזאת מבולבל מאוד לשיטת רז"ל שהרי לדבריהם...  היא מדברת בשלושה  מיני מעשרות אע"פ שהכתוב לא הבדיל ביניהם כלל... לפיכך נראה לי שאין הכתוב מדבר אלא במעשר אחד, והוא מעשר שני הנאכל לבעלים בירושלים ומפני שהיה קרוב הדבר שלא יספיקו הבעלים לאכלו שם מידי שנה בשנה, היו משהים הנותר משנה לשנה האחרת והנה התירה תורה לעשות כן עד שלוש שנים, אבל בשנה השלישית אם עדיין לא הספיקו הבעלים לאכלו כולו בירושלים ציוותה תורה שיוציאו אותו בעירם ויתנוהו ללוי ולעני".ומוסיף שד"ל שם והסביר כיצד נולד דין מעשר עני כמעשר קבע בשנה השלישית והשישית, ואלה דבריו; "ונראה כי אחר שרבו הרמאים הגוזלים מתנות עניים והיו אומרים לעניים: אין לנו שום מותר מעשר שני לתת לכם כי כבר אכלנוהו בירושלים - גזרו חכמים כי בשנה השלישית לא יפרישו מעשר שני אלא המעשר שמפרישים יהיה כולו לעניים". דברי שד"ל אלו בוודאי אינם עולים בקנה אחד עם הלכת חז"ל, המבחינה באופן דיכוטומי בין סוגי המעשרות לפי השנים ואיננה רואה את המעשר עני כהתפתחות מאוחרת של דיני המעשרות. נראה כי יש לראות את דברי שד"ל אלה על רקע האמור בהקדמתו לפירושו לתורה ואלה דבריו: "כשאנו מניחים את המסורת כיסוד מוסד של פרשנות המקרא אין אנו מתכוונים בזה שבהבנת פסוקי התנ"ך עלינו להימשך ללא ערעור וללא סייג אחרי המשמעות שייחסו להם חכמי המשנה והתלמוד, כי דרך זו תוביל אותנו פעמים לא מעטות הרחק מן האמת הצרופה. דבר זה ידוע יפה לגבי פרטי המקרא העוסקים במאורעות היסטוריים... אבל הוא הדין גם ביחס לפרקים העוסקים במצות עשה ולא תעשה וגם בענייני אמונות ודעות(הקדמת שד"ל לפירושו לתורה  בתוך: פ. שלזינגר (מהדיר) פירוש  שד"ל על חמשה חומשי תורה, תל אביב תשכ"ה , עמ' יב. על יחסו של שד"ל למדרשי ההלכה ראו בספרו של אמו"ר: ש. ורגון, שמואל דוד לוצאטו: ביקורתיות מתונה בפירוש המקרא, רמת גן תשע"ג, עמ' 401-377. דיון ביישום גישתו העקרונית של שד"ל על הפסוק נשוא טיפ זה ראו שם בעמודים 391-389).לסיכום: עסקנו הפעם בפסוק מפרשת השבוע שעננינו בתחום החוק וההלכה. הצגנו ספק לגבי משמעות הביטוי 'בשנה ההיא' והבאנו את דברי המפרשים. ראינו שבדבריהם נזכרו גם פרשנויות החולקות על הדעה המסורתית. ראינו את דעת שד"ל הטוען מצד אחד כי פיסוק הטעמים לפרשתנו תומך בשיטת חז"ל לגבי "ביעור המעשרות" מבחינת התבואה שיש להוציא בשנה השלישית והשישית, אך מצד שני חולק על  שיטת חז"ל לגבי החלוקה שבין מעשר שני לעני ורואה במעשר עני פרי התפתחות היסטורית מאוחרת ותקנת חכמים.שבת שלוםEdit Post Text

                                                                       הפעם נעסוק בפסוק, המצוי בפרשת השבוע, פרשת עקב, שניתנה לו פרשנות הנראית תמוהה מאוד. אנו נבקש להתייחס לתמיהה זו (שאינה נובעת מפיסוק הטעמים) מתוך עיון בפיסוק  הטעמים של הפסוק.בפרשתנו נזכרת  מצוות אהבת ה', פעם נוספת(יא, א. היא כמובן נזכרת גם בפרשת השבוע שעבר, פרשת ואתחנן(ו, ה)). לאחר אזכור  מצווה זו, מזכיר משה שוב לבני ישראל, דור הנכנסים לארץ כנען(אשר לא חוו את יציאת מצרים)  את הניסים שארעו לאבותיהם בארץ מצרים ועל ים סוף.וכך נאמר בתורה: "ואשר עשה לחיל מצרים לסוסיו ולרכבו אשר הציף את מי ים סוף על פניהם ברדפם אחריכם. ויאבדם ה' עד היום הזה"(יא, ד).משה בוחר להזכיר  כאן את הצפת  חיל מצרים, הסוסים והרכב(ראו שמות טו, א ובמקומות נוספים) ומתאר  את קריעת ים סוף כהצפת מי ים סוף על פניהם של המצרים כאשר הם(המצרים)רדפו אחרי בני ישראל. פירוש הפסוק בדרך זו עולה בקנה אחד עם מה שמתארת התורה בספר שמות (יד, כו-כח).מבחינת פיסוק הטעמים, הפסוק נחלק באתנחתא במילה אחריכם. בטעם החלוקה נראה לבאר כי צלע א היא תיאור העבר.  צלע ב היא ההתייחסות להווה, וכדברי ר' יוסף בכור שור(פרשן מקרא ותלמוד, מבעלי התוספות. חי במאה ה- 12 בצרפת)   בפירושו לפסוקנו: "כלומר: עדיין היום הזה לא שבו לאיתנם ולחלם שהיו מתחלה, כי עדיין הם כנועים ואבודים ומתי מעט מאותה מכה".והנה מצאנו פירוש חריג ויוצא דופן לפסוק זה בדברי  ר' חזקיה בן מנוח( חי בצרפת בין השנים 1310-1250) בפירוש חזקוני, ואלה דבריו: "ואשר עשה לחיל מצרים אשר הציף את מי ים סוף על פניהם ברדפם אחריהם, ברדוף המים אחרי המצרים, והיינו דכתיב 'נערמו מים'(שמות טו, ח) שתרגם אונקלוס 'חכימו מיא' שחכמו והערימו לעשות רצון בוראם לרדוף אחרי המצרים". פירוש זה הוא פירוש חריג- לדעת חזקוני, לא המצרים הם הרודפים את בני ישראל, אלא מי ים סוף רודפים את המצרים!!! לא זו  בלבד, אלא שמן הפירוש עולה כי הפרשן קורא את הפסוק כאילו נאמר בו "ברדפם אחריהם", ולא 'ברדפם אחריכם" כפי שמצוי בנוסח המסורה!!. הייתכן שלפני ר' חזקיה בן מנוח היתה גירסה שונה של הפסוק? קשה להניח כך. מכל מקום, על פירוש זה הקשה בפירוט רב ר' ידידיה שלמה נורצי (רב, פרשן ומדקדק. חי במאה ה – 16 במנטובה שבאיטליה) בספרו "מנחת ש"י", ואלה דבריו:"מה מאוד יש להפלא מהחזקוני שכתב 'אחריהם', ופ' ברדוף המים אחר המצריים, והיינו דכתיב 'נערמו מים' ותרגם אנקלוס 'חכימו מיא' שחכמו והערימו לעשות רצון בוראם לרדוף אחרי המצרים עכ"ל(עד כאן לשונו נ.ו).וכן בתיקון  ספר תורה ישן מצאתי גמגום זה... ועד הנה לא ראיתי שום מדרש מפורש מזה. אולי סמכו על הא דאיתא במדרש המכילתא פרשת בשלח על פסוק 'ומצרים נסים לקראתו(שמות   יד, כז)  מלמד שבכל מקום שהיה מצרי נס, היה ים נס כנגדו... וכן כתב רד"ק ביהושע סימן כד על פסוק 'וישם מאפל ביניכם ובין המצרים...(יהושע כד, ז) זה לשונו 'ובדרש על כל  יחיד ויחיד שבהם אמר שאם היה  במצרים אחד שלא היה רוצה להכנס לים, היה הגל טורדו לים". בעל מנחת ש"י פותח בתמיהה גדולה על דברי ר' חזקיה בן מנוח,  המפרש את הפסוק כאילו היה כתוב בו 'ברדפם אחריהם'(ולא אחריכם). אחרי הביעו את התמיהה, מנסה בעל מנחת ש"י למצוא 'הצדקות" לפירוש החריג, וזאת על בסיס מדרש מכילתא שהים היה 'נע לכיוון המצרים', וכן על בסיס תרגום אונקלוס לשמות טו, ח. יצויין כי על תרגום אונקלוס לפסוק זה כבר העיר רש"י על אתר שאין זה פשוטו של מקרא,  אם כי פרשנות דרשנית זו נמצאת במקומות שונים (ראו פירוט אצל: ר. פוזן, פרשגן ביאורים פירושים ומקורות לתרגום אונקלוס - שמות, ירושלים תשע"ב, עמ' 267). פירוש ברוח זו משתמע גם מדברי רד"ק על הפסוק ביהושע כד , ז שאף אותו מביא בעל מנחת ש"י בדבריו.    ואולם, נראה כי דעתו של בעל מנחת ש"י לא נחה מן  'הראיות' הללו ומסכם וכותב:"ובודאי דאי מהא לא איריא" כלומר- לא ניתן ללמוד ממקורות אלה את מה שנראה שר' חזקיה  בן מנוח מבקש ללמוד מהם ועוד לשנות לכאורה את  נוסח הפסוק, על ידי שינוי המילה אחריכם למילה אחריהם.ברי שכאשר נוסח הפסוק ברור וחד משמעי, אין צורך בראיות נוספות כדי לתמוה על פירושו של ר' חזקיה בן מנוח לפסוקנו. עם זאת, נראה  שניתן  להסתייג מפירושו  של ר' חזקיה בן מנוח גם מתוך ניתוח פיסוק הטעמים של פסוקנו. ונפרט: צלע א נחלקת חלוקה עיקרית במילה המוקפת על-פניהם המוטעמת בזקף. פירוש הדבר הוא שיש לקרוא את הצלע כך: 'ואשר עשה לחיל מצרים.... – ברדפם אחריכם". כלומר, המילים 'ברדפם אחריכם' מתייחסות  לכל מה שמפורט בראשית הפסוק ועד למילה 'על פניהם'. אם נוסיף ונחלק את צלע א, נראה כי החלק הראשון של הצלע, המסתיים במילים 'על פניהם', נחלק במילה 'ולרכבו' המוטעמת ברביע.לאור ניתוח זה  נראה כי  המילים "אשר הציף את מי ים סוף... על פניהם" הם מאמר מוסגר המסביר ומבאר את מה ש"עשה לחיל מצרים לסוסיו ולרכבו". המאמר המוסגר נחתם במילה המוקפת 'על-פניהם' ולפי 'כלל המאמר המוסגר'  (שאותו הזכרנו כבר כמה פעמים במסגרת הטיפ השבועי) הטעם המפסיק שבמילה על פניהם אמור להיות גבוה ברמת הפסקו מן הטעם הבא לפני תחילת המאמר המוסגר.  במקרה שלנו, המילה 'ולרכבו' מוטעמת ברביע. הטעם במילה על-פניהם הוא זקף, הגדול בכוח פיסוקו מן הרביע.לפי ניתוח זה, המילים 'ברדפם אחריהם' צריכות להתייחס למלים שלפני המאמר המוסגר, כלומר - 'ואשר עשה לחיל מצרים לסוסיו ולרכבו- ברדפם אחריהם' (והתעלמנו כאן מן המאמר המוסגר עצמו). אלא שלפי גישתו של ר' חזקיה בן מנוח, הטוענת כי המילים 'ברדפם אחריכם' (כך!!) מתייחסות למי ים סוף, יוצא כי הנושא בפסוק מתחלף בתוך המאמר המוסגר, המתחיל במילים 'אשר הציף' – והנושא הוא כמובן - ה',  ומסתיים במילים 'ברדפם אחריכם'(כך!!!)- המתייחסות למים.אומנם אנו מכירים פסוקים לא מעטים  המפורשים כפסוקים שבהם הנושא מתחלף באמצע פסוק(עסקנו לכך לאחרונה בטיפ השבועי לפרשת חקת ואף הבאנו דוגמאות לכך). יתר על כן, גם ר' חזקיה בן מנוח עצמו מפרש לעיתים פסוקים  בשיטת הנושא המתחלף(ראו למשל פירושו לבראשית לז, כח. דיון נרחב על שיטות הפרשנים בהסבר פסוק זה בכלל ובשיטת חזקוני בפירוש הפסוק בפרט, ראו אצל: נ. ליבוביץ, עיונים חדשים בספר בראשית בעקבות פרשנינו הראשונים והאחרונים ירושלים תשמ"ג, עמ'288-279 ובפרט בעמ' 281-280).ואולם, במקרה זה, לפי גישתו של  ר' חזקיה בן מנוח, הנושא מתחלף, בין המאמר המוסגר לבין המלים שלאחריו, וזה בלתי סביר, שכן הרעיון בקיומו של 'מאמר מוסגר' הוא שניתן לקרוא את הפסוק כמבנה שלום גם בלעדיו, אבל אם הנושא מתחלף באמצע המאמר המוסגר - הרעיון הזה איננו מתקיים.לדעתנו, אילו בעלי הטעמים סברו כי המילים 'ברפדם אחריכם'('אחריהם' לפי החזקוני) מתייחסות למי ים סוף, היה צריך פיסוק הטעמים של צלע א להיות אחר, והוא אמור היה להיות משהו מעין זה: המילים 'לסוסיו ולרכבו' יוטעמו במונח ובזקף(ואז צלע א היתה נחלקת חלוקה עיקרית במילה ולרכבו)- ואז ניתן היה לפרש כי המילים "אשר הציף' הן פירוש של מה ש'עשה לחיל מצרים...".  לפי מבנה זה, המקטע "אשר הציף על פניהם" איננו מאמר מוסגר(כי הוא מסתיים בזקף, ובמקרה זה כח פיסוקו קטן מהזקף הקודם לו, על פי כלל הטעמים המתרדפים)- רק במקרה כזה ניתן להכיל לדעתנו בייתר קלות פרשנות לפיה המילים 'ברדפם אחריהם'(לפי 'גירסת' החזקוני) מתייחסות למי ים סוף, בהם עוסק המשפט הקודם (בלבד),  מה שאין כן לפי פיסוק הטעמים הקיים לפנינו, שלפיו המילים 'ברדפם אחריכם'(או 'אחריהם' לפי 'גירסת' חזקוני) אמורות להתייחס לכל המקטע שלפניהם, ועובדה זו אינה יכולה להתיישב עם פירוש לפיו הנושא מתחלף באמצעו של אותו מקטע. כל זאת היצענו כאמור רק על בסיס ניתוח צלע א מבחינת פיסוק הטעמים, אך כאמור התמיהה הגדולה על דברי ר' חזקיה בן מנוח  עולה מתוך  נוסח הפסוק עצמו, הסותר לכאורה את פרשנותו, שהרי בפסוק נאמר 'ברדפם אחריכם' (ולא: 'אחריהם')ומשתמע  שהנושא הוא חיל מצרים המוזכר בתחילת הפסוק, ולא מי ים סוף המוזכרים כמושא רק באמצע החלק השני של צלע א, שהוא מאמר מוסגר גרידא. לסיכום: עסקנו הפעם בפירוש חריג של ר' חזקיה בן מנוח לפסוק בפרשתנו. לטענתו, המילים 'ברדפם אחריהם' בפסוק מתייחסות למי ים סוף ולא למצרים. הפירוש החריג נסמך לכאורה על קריאה שונה של הפסוק (אחריהם) העומדת בניגוד לנוסח הפסוק שבידנו(אחריכם). לא מצאנו מקור ל'גירסה' זו של הפסוק העולה מדברי ר' חזקיה בן מנוח.  ניתחנו את הפסוק לפי פיסוק הטעמים והראנו כי הפירוש החריג של  ר' חזקיה בן מנוח מוקשה גם מבחינת פיסוק הטעמים.שבת שלוםEdit Post Text

                                                                      הפעם נעסוק בפסוק מוכר וידוע לכל, המצוי בפרשת השבוע, פרשת ואתחנן. בפרשתנו נמצאת הפרשה הידועה כ"פרשה ראשונה של שמע", הלא היא פרשת  שמע ישראל (דברים ו, ד-ט). נעסוק הפעם בפסוק אחד מפרשה זו, בחלוקת הפסוק ובפירושו.כפי שכבר הזכרנו בעבר, ההלכה מדגישה במקומות שונים את החובה להתפלל באופן מדויק ועיקר העיסוק בנושא זה קשור לקריאת שמע ולתפילת העמידה, הקרויה "תפילה" (ראו ר' יוסף קארו שלחן ערוך אורח חיים, סימן ס"א). לפיכך יש מקום  וחשיבות לעיון בפסוקים שבקריאת שמע, ולהבנת משמעותם. התורה מצווה: "ושננתם לבניך ודברת בם. בשבתך בביתך ובלכתך בדרך ובשכבך ובקומך". המילים 'ושנתתם לבניך' מתייחסות  ככל הנראה לנושא המתואר בפסוק הקודם "והיו הדברים האלה אשר אנכי מצוך היום על לבבך" ועל אותם "דברים" מצווה התורה "ושננתם לבניך".מעניין לציין כי חז"ל למדו מפסוק זה דווקא את חובת חלוקת הזמן בלימוד התורה בין חלקיה השונים, ולאוו דווקא את החובה ללמד את הבנים תורה(כפי שמשתמע לכאורה מלשונו של הפסוק), ואלה דברי התלמוד: "אמר רב ספרא משום ר' יהושע בן חנניא: מאי דכתיב 'ושננתם לבניך'? אל תקרי 'ושננתם' אלא 'ושלשתם'. לעולם ישלש אדם שנותיו: שליש במקרא, שליש במשנה, שליש בתלמוד..."(בבלי קידושין ל, א).ובמקום אחר מצינו  כי חז"ל למדו מפסוק זה את חובת החידוד בלימוד, וכך מביא רש"י(ר' שלמה בן יצחק. נחשב לגדול פרשני המקרא היהודים. חי בצרפת בין השנים 1105-1040) בפירושו לפסוק בשם מדרש ספרי: "ושננתם -  לשון חידוד שיהו מחודדין בפיך, שאם ישאלך אדם דבר שלא תהא צריך לגמגם בו..לבניך – אילו התלמידים. מצינו כל מקום שהתלמידים קרויין בנים...". ואולם היו  מן המפרשים שפירשו  פסוק זה כמתייחס לחינוך הבנים, וכך כותב ר' יוסף בכור שור (פרשן מקרא ותלמוד, מבעלי התוספות. חי במאה ה- 12 בצרפת): "ושננתם לבניך- אני אומרם לך ואתה תשנה אותם לבניך ובניך לשלשים לפניהם...". ואף הרמב"ן (ר' משה בן נחמן. מגדולי חכמי ספרד בימי הביניים. היה פוסק, פרשן מקרא ותלמוד ורופא. חי בין השנים 1270-1194)כותב בפירושו לפסוקנו: "ושננתם לבניך גם אלה מצוות מבוארות...הנה אנחנו מצווים שידעו בנינו המצות, ואיך ידעו אותם אם לא נלמדם??מבחינת פיסוק הטעמים- הפסוק נחלק באתנחתא במילה בם. נראה  כי פשר החלוקה הוא: צלע א היא הציווי. צלע ב הוא המועד שבו יש לקיים את הציווי- בבית, בדרך, בשכיבה ובקימה (נחלקו בית שמא ובית הילל בפירוש ההלכתי של הביטוי 'בשכבך ובקומך'. ראו על כך במשנה ברכות א, ג).על רקע פיסוק הטעמים מעניין לבחון את דעת ראב"ע(ר' אברהם בן עזרא, נולד  בספרד במאה ה – 11 ונדד לאיטליה, צרפת ואפריקה ונפטר במחצית השניה של המאה ה- 12) ואת פירושו לפסוקנו. כפי שהזכרנו כמה פעמים בעבר, יש טעם רב בבחינת פירושו של ראב"ע דווקא ואת מידת התאמתו לפיסוק הטעמים, שכן ראב"ע, מצהיר במספר מקומות על מחויבותו לדבוק בפירוש על פי הטעמים(דוגמה לזה ראינו בטיפ השבועי לשבוע שעבר בפירוש על הפסוק בישעיה א, ט. ראו דברי ראב"ע בספר מאזני לשון הקודש וכן בספר צחות וכן את הדיון על כך אצל: ש. קוגוט, המקרא בין טעמים לפרשנות, ירושלים תשנ"ד(להלן: קוגוט), עמ' 40 ואילך). ואלה דברי ראב"ע בפירוש לפסוקנו: "ושננתם לבניך- מגזרת 'חץ שנון'... והמעתיקים העתיקו(ראה ספרי דברים לד)  שעת קרית שמע וכולנו נסמוך  עליהם. בשבתך- דבק עם ודברת בם". ראב"ע פותח את פירושו לפסוק  בהסבר הביטוי ושננתם- לשון חידוד- חץ שנון(משלי כה, יח). בעניין זה דומה דעתו של ראב"ע לדעת פרשנים אחרים לפסוק  (ראו פירוש רש"י ופירוש נכדו, רשב"ם, לפסוקנו).החידוש בדברי ראב"ע מתגלה בהמשך דבריו: בשבתך - דבק עם ודברת בם, ראב"ע סובר כי צלע ב של הפסוק מתייחסת אך ורק לציווי ודברת בם, אך לא לציווי 'ושנתתם לבניך'.מה טעם מצא ראב"ע לנכון לנטות בפירושו במקרה זה מפיסוק הטעמים? פרופ' שמחה קוגוט מסביר כי דעת ראב"ע היא כנראה שהצגה של הציווי כמתחייב מפיסוק הטעמים היא בלתי סבירה מבחינה לוגית "שהרי אין להניח שבניו של אדם לנים עימו תמיד...וכיצד אפוא יכול לקיים בכל הזמנים הללו את מצוות ושננתם לבניך?, לכן פירש ראב"ע כי המצווה 'ושננתם לבניך'- מנותקת מתיאורי הזמן, והם מתייחסים רק למצוות ודברת בם. ואם ישאל השואל - והלא גם מצות 'ודברת בם' אינה ניתנת לקיום תמיד, שהרי לא תמיד מצוי האדם בחברת משהו אחר שיכול לדבר עימו על מצוות ועל לימוד תורה או ללמוד מאיתו? לכך משיב ראב"ע: "ודברת בם בלב ובפה"-  כשאין לאדם בן שיח – עליו ללמוד את התורה בלב, וכן ניתנת תורה להילמד בכל עת וכך ניתן בכל זמן לקיים את המצווה הזו( קוגוט, עמ' 228-227). נראה כי  אף שד"ל (שמואל דוד לוצאטו. חי באיטליה בין השנים1865-1800) מפרש את פסוקנו בדרך דומה לדרכו של ראב"ע מבחינת חלוקת הפסוק ,ואלה דברי שד"ל: "ושננתם לשון שנינה יהיו בפיך תדיר ותשנה ותשלש אותם לבניך על ידי שתדבר בם בשבתך בביתך וגו'"- גם מפירוש  שד"ל נראה כי הוא אינו מחלק את הפסוק כפי שחלקוהו בעלי הטעמים, אלא הוא מבחין בציווי בין 'ושננתם לבניך', לבין 'ודברת בם'- לדעתו, המילים: 'ודברת בם בשבתך בביתך...' הוא האופן והדרך לקיים את הציווי 'ושנתתם לבניך'. נמצא אפוא כי הן ראב"ע והן שד"ל  פירשו את הפסוק באופן הנוגד לכאורה את חלוקת הפסוק על פי הטעמים. נראה כי הטעם ההגיוני שבבסיס עמדת ראב"ע כפי שהציע פרופ' קוגוט יכול לשמש הסבר אפשרי גם לעמדת שד"ל.כנגד הטיעון ההגיוני הזה ניתן לומר כי בעלי הטעמים פירשו ככל הנראה כי  אין צורך שהמצווה תיעשה בכל עת ובכל שעה. לעיתים היא (המצווה) נעשית בדרך, לפעמים לפני השינה ולפרקים בזמן הקימה. לכן- גם מצוות השינון לבנים(או לתלמידים) יכולה להיעשות בכל אחת מן העיתים הללו ובכל אחת מהן- יש בלימוד משום מצווה. העובדה שקיום המצווה 'ושננתם לבניך' איננו תמיד ישים "בשכבך ובקומך" אינו שולל את התוקף התמידי של המצווה, שהיא מצווה שאינה תלויה בזמן.לסיכום: עסקנו הפעם בפסוק מתוך פרשת השבוע הכלול  בפרשה ראשונה של קריאת שמע. ראינו את חלקות הפסוק על פי הטעמים ומה שמשתמע ממנה והבאנו דעות כמה מפרשים אשר עולה מדבריהם  כי הם אינם מפרשים את הפסוק בהתאמה לחלוקת בעלי הטעמים. היצגנו את השערתו של פרופסור שמחה קוגוט לגבי הטעם לחריגה זו וכן הצענו רציונל לחלוקת הפסוק על פי דרכם של בעלי הטעמים. שבת שלוםEdit Post Text

                                השבת נקרא את פרשת האזינו, שברובה הגדול היא  היא שירה. חלק זה של הפרשה(לב, א-מג) מתאפיין בצורת כתיבה מיוחדת על ספר התורה(על כך עמדנו בטיפ השבועי בעבר, וראו: י. פרץ, "מסורות הכתיבה של שירת האזינו בכ"י אשכנזיים מימי הביניים"(בתוך) לשון ומסורה אסופת מאמרים, אלקנה תשע"ט, עמ' 318-287). נעסוק הפעם בפסוק: "הלה' תגמלו זאת עם נבל ולא חכם. הלוא הוא אביך קנך הוא עשך ויכננך".(לב, ו). נתמקד במילה הראשונה בפסוק, ובה בלבד: "הלה'", שהיא מילת שאלה (ראו: רש"י, רשב"ם, ר' יוסף בכור שור בפירושיהם לפסוק). נעסוק בדרך כתיבתה ובאופן קריאתה(על נושא הגיית שם ה' וצורת כתיבתו בכלל, ראו: י. פרץ, "הגיית שם ה' וצורת כתיבתו"(בתוך) לשון ומסורה אסופת מאמרים,  אלקנה תשע"ט, עמ' 135-119).על דרך הכתיבה של מילה זו נאמרו כמה הלכות. שתי הלכות נמצאות במקורות תלמודיים, על הלכה נוספת אנו למדים מתוך הערת מסורה.ההלכה הראשונה הנוגעת לכתיבת מילה זו קובעת: "צריך לכתב ה"א למטה מארכבתו של למ"ד"(ירושלמי מגילה א, יא: עא ע"ג). והנה מצאנו אסמכתא לדרך כתיבה מיוחדת זו בדברי המדרש:"רב ששא בנו של ר' אבא היה כותב ה"א למטן ולמד למעלן"(שמות רבה כד, א). על פי הלכה זו, האות ה נכתבת מעט למטה מן האות למ"ד שאחריה. זו  בהחלט צורה חריגה של כתיבה.הלכה נוספת נוגעת לשאלה האם יש לכתוב מילה זו כתיבה אחת או כשתי תיבות. בהקשר לכך קיימת הערת מסורה מעניינת "הליי בחד כתי בסיפרא דיהודה בר יחזקאל, ובספרי בית ילתא כתבין הל לחוד וקודשא לחוד, וסוראי אמרין: הי לחוד, ליי לחוד"(ראו ציטוט הערה זו במאמרו של פרופסור יוסף עופר, "שני עניינות במסורה", מחקרים בלשון ב- ג תשמז, עמ' 386-377. ראו בפרט עמ' 380 ואילך. יצויין כי במסורה קטנה במהדורת מקראות גדולות הכתר בעריכתו המדעית של פרופסור מנחם כהן מצוייה הערת מסורה מינימלית המצביעה על כך שהמילה שאנו עוסקים בה היא יחידאית: "ליתא"(אין)).יש כאן למעשה שלוש אפשרויות של כתיבה. לפי מסורת אחת, יש לכתוב  את המילה זו כמילה אחת. לפי שתי המסורות האחרות יש להפריד בין שתי מילים, באחד משני האופנים: הל ה', או: ה לה'.הלכה שלישית הנוגעת לצורת הכתיבה של מילה זו מובאת במסכת סופרים(מסכת סופרים היא  מסכת העוסקת בדיני כתיבת ספר תורה ותפילה והיא נכתבה בארץ ישראל במאה השמינית לספירה), וכך נאמר שם: "ה דהלה' צריך להיות פשוט מכל הי' שיהא תיבה בפני עצמה"(ט, ה).נמצאנו למדים כי יש כאן שלוש תופעות שונות המתנקזות למילה אחת:1. הכתיבה של המילה הזו באופן מדורג בין האותיות. 2. הפרדת המילה לשתי מילים. 3. כתיבת  האות ה הראשונה כאות גדולה.מה פשר צורת כתיבה מיוחדת זו?ראב"ע(ר' אברהם בן עזרא. פרשן מקרא, בלשן ומשורר. נולד בטודלה שבספרד . חי במאות ה 12-11 לספירה) בספרו מאזני לשון הקודש כתב על כך בשם ר' שמואל הנגיד  (מראשוני הראשונים בספרד. חי בין השנים 1056-993): "אמר ר' שמואל הנגיד ז"ל כי נתברר אצלו שה"א הלה' לבדו והיא מלה זרה. והנה זה הה"א יגלה לנו סוד גדול, והוא שהה"א לא יתכן היותו בשו"א ובפתח כי אין יכולת באדם לקרוא שוא נע אם לא היה אות אחריו, ע"כ (על כן נ.ו) יהיא הה"א בפתח כדרך הההי"ן התמהין... ואל תשים לבך לקריאה שאנחנו קוראים, כי הוצרכנו להניח הלמ"ד שהוא נע בעבור היות  שוא נע תחת אלף אדון כשיהיה נצמד. על כן יהיה הה"א פתוח, ויורה עליו 'סולו לרוכב בערבות'(תהלים סח, ה) ואילו היה הלמד מתנועע בחירק... לא נפתח היוד אחר הבית...."(יז,ע"א). לדעת ראב"ע האות ה מנוקדת בפתח מישום שזו מילה עצמאית. האות למ"ד מנוקדת בשווא נע, ככול אות למ"ד שהיא אות שימוש. מאידך לא ברור ההסבר מדוע ניקוד האות ל אינו מושפע משם השם שבא אחריו(וראו הסבר אפשרי במאמרו של פרופ' עופר בעמ' 382. ראו פירוש בדרך דומה בפירוש ר' בחיי לפסוקנו).הסבר שונה לתופעה זו ניתן על ידי רד"ק (ר' דוד קמחי מגדולי פרשני המקרא ומחשובי המדקדקים בימי הביניים. חי בצרפת בין השנים 1235-1160) בספר מכלול (ספר הדקדוק שכתב רד"ק), ואלה דבריו: "ומצאנו מלה אחת נשתנו תנועותיה והיא... הה"א בפתח והלמד בשוא(נח:והאלף, דהיינו היוד נקראת בשוא) נע והיה משפט המלה ההא בשוא ופתח והלמד בפתח והאלף נחה, ובאה המלה כן לענין מורה על סודה. ולענין זה יש בתיבה הזאת שנוי אחר שלא נמצא בזולתה, שהה"א נכתבה יחידה"(מ ע"ב).רד"ק מפרש אפוא כי הניקוד יוצא הדופן של המילה הזו מרמז לנו על סוד כל שהוא(פרופ' עופר במאמרו טוען כי ייתכן שגם הסברו של ראב"ע רומז לדרך כזו).כיצד באו לידי ביטוי הלכות אלה בדברי הפוסקים?  הרמ"ה(ר' מאיר בן טודרוס הלוי אבולעפיה. חי בספרד בין השנים 1241-1170. היה מקובל, חוקר מסורה פוסק ופרשן התלמוד) קובע כי יש לכתוב אות ה"א גדולה כמילה לעצמה(מסורת סייג לתורה, דף פד), ואלה דבריו: "ה"א ד'הלה' תגמלו זאת' באנפי נפשא כתיבא בכולהו נוסחי עתיקי ודיקי ה לחוד, לה' לחוד". לעומתו , ר' מנחם המאירי(מגדולי מפרשי התלמוד וחכמי פרובנס. חי בין השנים 1316-1249) כותב: "ה" רבתי וכתובה מעט למטה מן הלמ"ד".פרופסור יוסף עופר במאמרו הנ"ל מסכם את הדיון ההלכתי וקובע: "מקובל על בעלי ההלכה לכתוב ה"א גדולה כמלה נפרדת...דעת המאירי לכתוב ה"א, למטה מן הלמ"ד – לא התקבלה"(עמ'382).אשר לאופן  הקריאה של המילה- בטיפ השבועי לפרשת שלח, עמדנו בעבר על הכלל "משה מוציא וכל"ב מכניס"(ראו על כלל זה גם אצל: מ. וולף , "מש"ה מוציא וכל"ב מכניס- על כללים, על יוצאים מן הכלל ועל מקרים שמחוץ לכלל", המעין 222 (תשע"ז) עמ' 56-48).והנה בפסוקנו צורת הקריאה של המילה הראשונה של הפסוק מהווה חריג לכלל זה, שכן על פי הכלל, אחרי אות השימוש ל, אין להשמיע את האות א של שם אדנות.נמצאנו למדים כי במילה קטנה אחת שבפסוקנו נתמזגו להם ארבע תופעות ייחודיות. שלוש תופעות הנוגעות לדרך הכתיבה של המילה, ולהן מתלווה דרך קריאה היוצאת מן הכלל,  בדבר הגיית שם השם לאחר  אותיות השימוש. נשאלת השאלה: מה פשר הדבר? כיצד נולדו התופעות האלו?פרופ' יוסף עופר במאמרו הנזכר לעיל מציע הסבר מעניין לתופעות  המיוחדות של כתיבת וקריאת המילה 'הלה' בפסוקנו(כחלק מן הביטוי: "הלה' תגמלו זאת"). הצעתו מבוססת על בדיקת ההיקרויות של הפעלים משורש גמ"ל במקרא. פרופ' עופר בדק ומצא 7 היקרויות של צורת השורש גמ"ל עם המילה על. במקרים כאלה, בניגוד לשימושים אחרים בשורש גמ"ל בא רק מושא אחד לאחר הפועל(לעומת השימושים האחרים בפועל, שאחריהם באים שני מושאים).כזכור, אחד המקורות לצורת הכתיבה המיוחדת של המילה הלה' הוא דברי התלמוד הירושלמי במסכת מגילה שהבאנום לעיל. הסוגיה שם עוסקת  באותיות או מילים התלויות מעל השורה.כתיבה כזו מרמזת (בדרך כלל) לקיומו של ספק בין שני נוסחים. במקרה שלנו, סבור פרופסור עופר כי הספק היה  בין הנוסח שלפנינו: הלה', לבין נוסח: הה (ללא האות למ"ד.ראו ירמיהו ח, יט, וראו דיון בפסוק זה במאמרו של  י. פרץ הנזכר לעיל, בעמ' 133).והנה נראה כי ניקוד האות ה  וניקוד שם השם מתאימים לקריאת המילה ללא האות ל. נראה אפוא כי העיצור: ל, "שורבב" לתוך המילה, אך הדבר לא שינה את הניקוד(וייתכן גם שבשלב ראשון האות ל נכתבה אך לא נהגתה).לדעתו של פרופ' עופר, זה המקור שממנו השתלשלו כל דרכי הכתיבה של המילה הזאת. עדות לכך מצאנו בדברי התלמוד הירושלמי ומדרש שמות רבה אשר דרשו את האות ה שבמילה זו, כאילו היתה מילה בפני עצמה: "הא לה תגמלו זאת"(וכך גם לדעתו השתלשלה המסורת לכתוב את האות ה"א כאות גדולה, ועדות לכך נמצאה במסכת סופרים שם נאמר כי : "ה דלה צריך להיות פשוט מכל ה שהיא תיבה בפני עצמה". ראו שם גם הסברו של פרופ' עופר למסורת הכתיבה: הל ה').יוצא אפוא,  לפי שיטה זו כי ייחוד צורת הכתיבה והניקוד של המילה הלה' בפסוקנו נבע מנוסח עתיק קדום שלא נתקבל אומנם בנוסח המסורה אך הטביע את חותמו על דרך הקריאה ועל דרך הניקוד(להרחבה בנושא הנדון בטיפ שבועי זה ראו דברי ר' ידידיה שלמה נורצי בספרו מנחת ש"י על פסוקנו).לסיכום: עסקנו הפעם במילה אחת בפרשתנו שהיא צרוף של שם ה' עם  ה השאלה. ראינו שבמילה זו נתמזגו להן כמה תופעות הנוגעות לדרך כתיבתה ולדרך הגייתה. היצענו את הסברו של פרופ' יוסף עופר להיווצרות תופעות אלה שמשפיעות על מה שאנו רואים בעינינו בספר התורה הכתוב על קלף ועל האופן בו אנו  מבטאים את המילה בפינו.שבת שלום וגמר חתימה טובהEdit Post Text

                                                                    השבת נקרא בתורה את  פרשות "נצבים-וילך" המחוברות (שונה הוא חיבור זה מכל החיבורים האחרים שבין הפרשיות, שכן נראה שפרשת נצבים-וילך הינה פרשה אחת שפוצלה לשנים, ואת זאת ניתן ללמוד מן העובדה שאין מניין לפסוקי פרשת נצבים בסוף הפרשה, בניגוד לכל פרשה אחרת, ואילו בסוף פרשת וילך נרשם מניין הפסוקים - שבעים, שזהו סכום הפסוקים המצטבר של שתי הפרשות (נצבים- 40 פסוקים. וילך – 30 פסוקים). ראו על עניין זה: ר. שר שלום, "פרשת השבוע- ממנהגים שונים למנהג אחיד", שנה בשנה תשנ"ד. ראו בפרט פרק ח של המאמר. המאמר ניתן לקריאה גם באתר daat  במרשתת).נעסוק הפעם בהתייחסות מפורשת של רש"י (ר' שלמה בן יצחק. חי בצרפת בין השנים 1105-1040) לטעמי המקרא, שנמצאת בפירושו לאחד הפסוקים שבפרשת נצבים. בפרק כט פסוק כ אנו קוראים: "והבדילו ה' לרעה מכל שבטי ישראל ככל אלות הברית הכתובה בספר התורה הזה" . רש"י בפירושו לפסוק, משווה בין פסוק זה לבין פסוק אחר שנמצא בפרשת כי תבא, ואלו דבריו: "הכתובה  בספר התורה הזה, ולמעלה הוא אומר: 'בספר התורה הזאת גם כל חלי וכל מכה'(כח, סא)... 'הזאת' לשון נקבה מוסב אל התורה. 'הזה' לשון זכר מוסב אל הספר. ועל ידי פסוק הטעמים הן נחלקין לשתי לשונות: בפרשת הקללות, הטפחה נתונה תחת: בספר, ו'התורה הזאת' דבוקים זה לזה. לכן אמר: 'הזאת'. וכאן הטפחה נתונה תחת 'התורה', נמצא 'ספר התורה' דבוקים זה לזה, לפיכך לשון זכר נופל אחריו שהלשון נופל על הספר"(לבירור משמעו של המונח תורה בפסוק זה ובכלל ראו: הרב תמיר גרנות, "וזאת התורה- התורה על פי התורה (חלק א)", פורסם באתר בית המדרש הווירטואלי שליד ישיבת הר עציון במרשתת).כדי להבין את דברי רש"י, נציג את הפסוק שאליו מתייחס רש"י מתוך פרשת כי תבוא: "גם כל חלי וכל מכה אשר לא כתוב  בספר התורה הזאת יעלם ה' עליך עד השמדך"(כח, סא). והנה הקושי: בעוד שבפסוק שבפרשתנו, נראה לכאורה שהמילה "התורה" היא לשון זכר, הרי שמהפסוק שבפרשת כי תבוא נראה כי "התורה" היא לשון נקבה.רש"י מסביר כי ההבחנה בין שני הפסוקים נעוצה בפיסוק הטעמים: בפסוק שבפרשתנו, בביטוי 'בספר התורה הזה' בא הטעם טיפחא (טעם מפסיק) תחת המילה התורה, דהיינו יש לקרוא: בספר התורה - הזה. לעומת זאת, בפסוק שבפרשת כי תבוא, בא הטעם  טיפחא תחת המילה בספר. לפיכך, את הפסוק שבפרשת כי תבוא יש לקרוא: בספר - התורה הזאת.האם העובדה שרש"י מזכיר בפירושו את פיסוק הטעמים ומסתמך עליו מלמד על הצהרת מחויבות של רש"י כלפי פיסוק הטעמים? לדעת פרופסור שמחה קוגוט בספרו, התשובה היא מורכבת ובעיקרה שלילית, ואלו דבריו: "אזכור הטעמים כאן אינו מלמד על מחויבות להם. הוא בא כתוספת לטיעון הדקדוקי ונראה שכוונתו מתודית. ישו בו מעין הזמנה להיוועץ בטעמי המקרא..." (ש. קוגוט, המקרא בין טעמים לפרשנות, ירושלים תשנ"ד, עמ' 43).ואכן, ממקומות אחרים בפירוש רש"י אנו למדים כי נאמנותו של רש"י לפיסוק הטעמים איננה עיוורת או מוחלטת(ראו על כך בהרחבה בספרו של פרופסור קוגוט ובפרט בעמודים 176-167).ראוי גם  לדעתנו לעיין בפירושו של רש"י מכיוון נוסף, והוא-  זמן "הולדת" הטעמים(אין כוונתנו כאן לסימנים הגרפיים של הטעמים המוכרים לנו, אלא להררכייה הפיסוקית שלהם). במקומות שונים בדברי חז"ל אנו מוצאים התבטאויות המייחסות  את טעמי המקרא לזמן קדום. כך למשל עולה מן הסוגיה בעניין הפסוק בספר נחמיה: "ויקראו בספר בתורת האלהים מפרש ושום שכל ויבינו במקרא"(נחמיה ח, ח) שעליו נאמר: "ושום שכל - אלו הטעמים"(ירושלמי מגילה ד, א), וגם בתלמוד הבבלי נדרש הפסוק בדרך דומה: "ושום שכל - אלו הפסוקין. ויבינו במקרא- אלו פסקי טעמים(מגילה ג, א: נדרים לז, ב). במקום אחר נדרש כי  פיסוק הטעמים  מתוארך לזמנו של שלמה המלך(בבלי עירובין כא, כ בדרשה על הפסוק במגילת קהלת יב, ט: "ויתר שהיה קהלת חכם. עוד לימד דעת את העם..."- דאגמריה בסימני טעמים"). בתקופות מאוחרות יותר, היה אף מי שהרחיק לכת וכרך את הטעמים ואת הניקוד עם מתן תורה בסיני. עמדה זו מצאנו בפירוש למסכת אבות במחזור ויטרי, וכך נאמר שם: "שטעמי לנגינות הם שנאמרו למשה, מי תולש ומי זוקף, ומי יושב ומי עומד, ומה העולה ומי היורד ומי המונח. אבל סימני הנגינות סופרים הוא שתקנום...ומפני שהטעמים והנגינות משתכחין הוא שתקנום..."(מחזור ויטרי סימן תכד, עמ 462. ראו סקירה על מקורות אלה בספרו של פרופ' קוגוט בעמ'39-38). והנה נראה לכאורה מלשונו של רש"י בפירוש לפסוק שבפרשתנו, כי  טעמי המקרא "הכתיבו" כביכול למשה את הלשון, שהרי רש"י כותב: "ועל ידי פיסוק הטעמים הן נחלקים לשני לשונות…". כלומר, רש"י תולה את השינוי בין המילה 'הזאת' לבין המילה 'הזה', בפיסוק הטעמים, ולא להיפך!!! ייתכן שגישה זו היא הבסיס לדברים שהבאנו לעיל בשם מחזור ויטרי שהרי, בעל מחזור ויטרי נמנה על  תלמידיו של רש"י עצמו (מחזור ויטרי נערך על ידי רבנו שמחה בן שמואל  מוויטרי, שהיה תלמידו של רש"י. על מחזור ויטרי ראו בערך הנושא שם זה בוויקפדיה וכן: א. גולדשמידט מבוא למחזור ויטרי(בתוך) מחזור ויטרי, הוצאת מכון אוצר הפוסקים, כרך א ירושלים תשס"ד, עמ' 56-19: מ. מרגליות(עורך כללי) "ר' שמחה מוויטרי, אנציקלופדיה לתולדות גדולי ישראל, תל אביב תש"ו, עמ' 1357-1356).עם זאת ייתכן כמובן לומר שאין לראות בדברי רש"י אלה ביטוי לייחוס הטעמים לזמן קדום, אלא כוונתם לומר שפיסוק הטעמים לשני הפסוקים מסביר לנו מדוע בפסוק שבפרשתנו משתמשת התורה  במילה הזה, בעוד שבפרשת כי תבוא משתמשת התורה במילה הזאת. הבדל זה מוסבר באמצעות טעמי המקרא, ואין הכוונה שמערכת פיסוק הטעמים, קדומה ככל שתהיה, "הכתיבה" כביכול את דברי התורה עצמה!!על כל פנים, משילוב שני ההיבטים שעמדנו עליהם נמצאנו למדים, כי יחסו של רש"י לפיסוק הטעמים ולמעמדם הינו יחס מורכב. מחד, הוא רואה בהם פרשנות קדומה ביותר. מאידך, כאמור, הוא אינו נאמן לטעמי המקרא באופן מוחלט ופעמים רבות מתעלם מפירושם או מפרש כנגדם (ראו דיונים על כך בספרו של פרופסור קוגוט בעמ' 53, 88-84).לסיכום: עסקנו הפעם בפסוק בפרשת נצבים שבו מתייחס רש"י מפורשות לטעמי המקרא, ומבאר באמצעותם תמיהה לשונית העולה מתוך השוואה בין הפסוק שבפרשתנו לבין פסוק שבו מצוי ביטוי דומה בפרשת כי תבא. ראינו כי למרות שרש"י מסתמך בפירושו לפסוקנו על טעמי המקרא, הרי אין זה מעיד בהכרח על הכלל וכי יחסו של רש"י לפיסוק טעמים הינו כאמצעי פרשני אפשרי אך לא בלעדי, מה שמוביל אותו במקרים אחרים לפרש פסוק שלא בהתאם לפיסוק הטעמים.  שבת שלום וכתיבה וחתימה טובה​