הטיפ השבועי / חומש ויקרא

                                                                    השבת נקרא בתורה את פרשת צו, שהיא הפרשה השניה בספר ויקרא. ספר ויקרא עוסק בחלקו הגדול בדיני הקורבנות לסוגיהם וכך גם פרשתנו.בפרק ז פסוקים יא-לד עוסקת התורה בקורבן שלמים. לקורבן זה, כמו לכל קורבן המותר באכילה, יש משך זמן מוגבל שבו מותר לאוכלו. לגבי קורבן שלמים מצווה התורה: " ... ביום קרבנו יאכל... ואם נדר או נדבה זבח קרבנו, ביום הקריבו את זבחו יאכל. וממחרת... והנותר מבשר הזבח - ביום השלישי באש ישרף"(פסוקים טו-יז. ראו ריכוז של זמני אכילת הקורבנות השונים במשניות זבחים פרק ה. על פירושו של פסוק יז בכלל ופיסוק הטעמים בפרט, ראו: מ. פרלמן, חוג לטעמי המקרא מס' 34 וכן בטיפ שלנו  לפרשת צו לשנת תשפ).כמו כן, יש מגבלות שונות הנוגות לזהות מי שרשאי לאכול מן הקורבנות  וכפועל יוצא מכך יש גם מגבלות לגבי המקום שבו מותר לאוכלן. ישנם קורבנות שהם כליל לה'(עולה). לעומת זאת, קורבן השלמים שבו נעסוק הפעם מותר לאכילה גם לבעלים ולכוהנים (ולפיכך נקרא שמו שלמים. ראו מדרש תורת כהנים לויקרא ג, א וכן בפירושו של רש"י לפסוק זה). על כן מותר לאכול את הקורבן גם מחוץ למשכן או למקדש(ראו משנה זבחים פרק ה,  משנה ז). על רקע הדברים הללו, נעיין עתה בפסוק יח: "ואם האכל יאכל מבשר זבח שלמיו ביום השלישי לא ירצה, המקריב אתו לא יחשב לו פגול יהיה. והנפש האכלת ממנו עונה תשא".   מבחינת פיסוק הטעמים, הפסוק נחלק באתנחתא במילה 'יהיה'. צלע א (הארוכה) נחלקת בסגול במילה 'ירצה'. כוח הפסקו של הזרקא גדול מזה של הגרש,  הבא במילה 'שלמיו'(ראו: מ פרלמן, דפים ללימוד טעמי המקרא ו, תל אביב תשכ"ט, עמ' 452). בפסוקנו, המילה 'השלישי' מוטעמת  בזרקא ועל כן על פי פיסוק הטעמים, יש לקרוא את צלע א כך: "ואם האכול יאכל מבשר זבח שלמיו ביום השלישי (אז) לא ירצה...".במה עוסק הפסוק? מקריאה ראשונה של הפסוק נראה, כי הפסוק עוסק במקרה שהבעלים של הקורבן חרג ממסגרת הזמן שבו מותר לאוכלו ועל כך אומרת התורה- לא ירצה(כלומר הקורבן אינו מתקבל) והתורה קובעת שהקורבן אינו "נחשב" כקורבן עבור האיש שהביא אותו. הקורבן נחשל כ'פיגול'(לא רצוי, מרוחק. ראו מקבץ פירושים על מילה זו בפירוש בעל הכתב והקבלה לפסוקנו). בצלע ב של הפסוק נקבע הדין שאכילה של הקורבן מעבר למגבלת הימים נחשבת לעוון. על פי הבנה זו של הפסוק, נראה שהתורה מורה לנו כאן שאם אדם אוכל מבשר זבח השלמים ביום השלישי- הקורבן יפסל למפרע והאוכל יישא בעוונו, שכן עקב האכילה באיחור, הבשר הפך לפיגול שאיננו רצוי (וראו גם ויקרא יט, ה-ח).חז"ל בתלמוד הבבלי במסכת זבחים(כח) הרבו לעסוק בפסוק זה ובפירושו. המשנה(זבחים ב, ב) קובעת: " השוחט את הזבח לזרוק דמו בחוץ, או מקצת דמו בחוץ... פסול ואין בו כרת. לזרוק דמו למחר מקצת דמו למחר... פגול וחיבין עליו כרת".על פני הדברים, משנה זו עוסקת בשני סוגים של פסול. החלק הראשון של המשנה עוסק בקורבן שחלק מן המלאכות הנוגעות לו נעשו שלא במקום שבו הן אמורות להיעשות, כלומר מחוץ למשכן. על מקרים כאלה קובעת המשנה שהקורבן פסול, אבל המקריב אינו חייב כרת. לעומת זאת, בחלק השני של המשנה, מובאים מקרים שבהם השוחט התכוון לבצע חלק מן המלאכות הקשורות לקרבן, בזמן מאוחר מן הזמן הקצוב: "לזרוק דמו למחר, להקטיר אמוריו למחר..." לגבי מחשבות פסולות אלה קובעת המשנה כי הקורבן נחשב פיגול והמקריב חייב כרת.מן המשנה אנו למדים כי המונח "פיגול" מתייחס רק למקרה שהקורבן נפסל ובנוסף יש עונש כרת על המקריב. על פי האמור במשנה, דין חמור זה מתקיים רק לגבי מי שחושב מראש לקיים חלק מדיני הקורבן לאחר תום הזמן הקצוב להם ולא לגבי מי שמבצע את מלאכות הקורבן שלא במקום המיועד להם. במילים אחרות. המונח ההלכתי 'פיגול' כפי שהוא מפורש במשנה מתייחס רק לפסול של "חוץ לזמנו" ולא למקרים של "חוץ למקומו" ובלבד שהמחשבה הפסולה היתה כבר במחשבתו של המקריב, עוד בעת ההקרבה.בתלמוד הבבלי מתקיים דיון נרחב לגבי המקור לדינים אלה. שיטת רבא הנראית כמסקנת הדברים, קובעת כי הדינים שבמשנה נלמדים מפסוקנו, ואלה דבריו: "אלא אמר רבא כולהו מקרא אריכא אתיין דכתיב: האכל יאכל: בשתי אכילות הכתוב מדבר... מבשר זבח שלמיו... שלישי- זה חוץ לזמנו... פיגול - זה חוץ למקומו...". רבא לומד אפוא מפסוקנו את שני סוגי הפסול. הפסוק של הקרבה מעבר למועד הקבוע נלמד מן המילה- השלישי. ואילו הפסול של הקרבה במקום הלא נכון נלמד מן המילה 'פיגול' (וזאת למרות שבמשנה ראינו שימוש במונח 'פיגול' על  הקרבה לאחר הזמן הקצוב דווקא).על כל פנים אנו רואים, כי בניגוד גמור להבנה הראשונית של הפסוק, לפיה הקורבן נפסל למפרע בכל מקרה של אכילה מעבר לזמן הקצוב, ההלכה שנקבעה ונפסקה בעניין זה מצומצמת יותר, ואלה דברי הרמב"ם בעניין זה: "מפי השמועה למדו שזה שנאמר בתורה 'ואם האכל יאכל...' אינו מדבר אלא במחשב בשעת הקרבה שיאכל ממנו בשלישי. והוא הדין לכל קרבן...אבל קרבן שלא נפסדה מחשבתו אלא נזרק דמו על המזבח כהלכתו ונשאר ממנו לאחר זמן אכילתו, אותו הנשאר נקרא נותר ואסור לאכלו והקרבן כבר נרצה וכפר" (הלכות פסולי המקודשים יג, הלכות ב-ג).כלומר, ההלכה היא, שהקורבן נחשב כפיגול ואיננו לרצון רק אם כבר בשעת ההקרבה חישב המקריב לאוכלו לאחר זמנו. אבל אם  לא חשב כך, אלא ארעה תקלה ונותר בידו מבשר הקורבן לאחר הזמן, על המקריב לשרוף את הנותר. ואם עבר המקריב ואכל - עבר עבירה, אך הקורבן לא ייפסל למפרע.ואכן, על פי ההלכה הפסוקה, מפרש רש"י את פסוקנו "במחשב בשחיטה לאוכלו בשלישי הכתוב מדבר..." כלומר פסוקנו עוסק במי שכבר בשעת השחיטה תכנן לאכול את הקורבן בזמן המאוחר לזמן שבו מותר לאוכלו. על כן, קובעת התורה על אדם כזה שתי קביעות. הראשונה: "המקריב אותו לא יחשב...,"- לדעת רש"י "בשעת הקרבה הוא נפסל ואינו נפסל בשלישי...". הקביעה השניה, לשיטת רש"י, נמצאת בצלע ב של הפסוק - רש"י מפרשו כעוסק באותו "עבריין"- והתורה קובעת לגביו שאת הקורבן הזה, שדעת מקריבו כבר בעת הקרבה, היתה לאוכלו לאחר  הזמן המותר -  אסור לאכלו גם בתוך הזמן  שבו מותר ברגיל לאוכלו. יש כאן אפוא פסול מראש של ה'קורבן' הזה,  וזאת בשל מחשבתו הפסולה של המקריב לאוכלו "חוץ לזמנו" כלומר מעבר לזמן המוקצב לו על פי הדין(ראו גם פירושו של ר' יוסף בכור שור לפסוקנו).פסוק זה מהווה דוגמה מעניינת לפער בין מה שנראה לכאורה כפשוטו של מקרא לבין ההלכה כפי שנקבעה על ידי חז"ל והפוסקים אחריהם. על פער זה בענייננו עמדו כמה פרשנים. כך למשל כתב רשב"ם בפירושו לפסוקנו: "חכמים עקרוהו מפשוטו ופירשוהו במחשב לאכול מזבחו ביום השלישי...". גם הגר"א עמד על פער זה  שבין פשוטו של כתוב לבין מדרש ההלכה בפסוקנו בפירושו אדרת אליהו (תחילת פרשת משפטים) ואלה דבריו: "אבל ההלכה עוקרת את המקרא, וכן ברובה של פרשה זו וכן בכמה פרשיות שבתורה, והן מגדולת תורתנו שבעל פה,  שהיא הלכה למשה מסיני והיא  מתהפכת כחומר חותם... וכן בפיגול, ורוב התורה....". ואולם, הרשב"ם והגר"א לא עמדו על הסיבה לסטייה זו של ההלכה מפשוטו של מקרא ביחס לדין פיגול. הסבר מעניין לסטיית חז"ל והפוסקים מפשוטו של מקרא בעניין דין  הפיגול הציע שד"ל בפירושו לפסוקנו, ואלו דבריו: "...אבל זו באמת חומרא גדולה שמי שאכל מבשר הזבח בתוך הזמן ישא עונו כאילו אכל פיגול, שמפני שאחר כן לא נשרף הנותר, יהיה כמי שאכל ממנו ביום השלישי... לפיכך הוצרכו חכמים להוציא הכתוב מפשוטו ולפרש שאין הקרבן נפסל באכילת יום שלישי, אלא אם כן בשעת הקרבתו היתה כוונת הבעלים לאכלו בשלישי". שד"ל סבור אפוא כי הסיבה לפיה עקרו חכמים את הפסוק מהבנתו על פי פשוטו היא הקושי העולה מפירוש הפסוק על פי פשוטו של מקרא שנראה כפסילה למפרע של קורבן שבעליו הקפיד על כל הלכותיו ורק נכשל באיסור "נותר"- שהותיר מבשר הזבח לאחר זמן אכילתו(ראו על כך שיעורו של הרב אמנון בזק "דין פיגול בפשוטו של מקרא ובמדרש ההלכה". פורסם באתר etzion.org.il במרשתת. לדוגמאות נוספות לפער מסוג זה ראו בספרו של הרב אמנון בזק, עד היום הזה שאלות יסוד בלימוד תנ"ך, תל אביב תשע"ג, עמ'431-387. על גישתו של שד"ל לעניין זה ראו  בספרו של אמו"ר: ש. ורגון, שמואל דוד לוצאטו ביקורתיות מתונה בפירוש המקרא, רמת גן תשע"ג, עמ' 394-377).בהמשך דבריו, מעיר שד"ל הערה עקרונית מעניינת: "אחרי כמה שנים שהייתי מתמיה על חז"ל למה(כדברי רשב"ם) עקרו הכתוב הזה מפשוטו, היום (פורים תר"ז) זכיתי להבין מה ראו על ככה. וכן בכל מקום שנטו רז"ל מפשט הכתובים כשאין הדבר דעת יחיד, אבל הוא  דבר מוסכם בלי חולק, איננו טעות שטעו, אבל הוא תקנה שתיקנו לפי צורך הדורות, ומי כמוהם ריפורמאטור? אבל תקנותיהם היו בחכמה עמוקה וביראת ה' ואהבת האדם, לא להנאת עצמם או לכבודם ולא למצוא חן בעיני בשר ודם".לדעת שד"ל, במקרה זה, אין מחלוקת בדבר דרשת חז"ל את הפסוק באופן הנוטה מפשוטו של מקרא והטעם לדרשה הוא כדי שלא להגיע לתוצאה קשה שעל פיה הקורבן ייפסל למפרע רק בגלל שבעל הקורבן אכל מן הזבח לאחר סוף זמן אכילתו. לכן צמצמו חז"ל את דין הפיגול רק למי שבעת ההקרבה התכוון מראש לעבור על דברי התורה ולאכול מן הקורבן  לאחר חלוף זמן אכילתו בהיתר.והנה, על בסיס מסקנת דברי התלמוד הבבלי שהבאנו לעיל, קובע ר' יעקב צבי  מקלנבורג בפירושו (הכתב והקבלה) לפסוקנו כי: "למסקנת התלמוד(זבחים כח) קרא דידן בתרי ענייני משתעי. רישא דקרא... היינו מחשבת חוץ לזמנו, וסיפיה  דקרא 'המקריב אותו לא יחשב לו פיגול יהיה' במחשבת חוץ למקומו מיירי...".המונח 'פיגול' מתייחס כאמור, על פי שיטת רבא בתלמוד שנפסקה להלכה, אך ורק לפסול חוץ למקומו. לעומת זאת, רק על פסול 'חוץ לזמנו' בלבד נאמרו הדברים בצלע ב של הפסוק:  "והנפש האוכלת ממנו עוונה תישא"- בעל 'הכתב והקבלה' מסביר כי הסיבה לפיה יש לפרש כך את הפסוק נעוצה בכך שהתורה  משתמשת בלשון יחיד: 'הנפש האוכלת ממנו"- "רוצה במלת 'ממנו' לשון יחיד להורות שאין  עוון כרת באוכל כל אחד מהנך תרי ענייני דמשתעי בהו קרא, כי אם באוכל אחד מהם לבד, והיינו במחשבת חוץ לזמנו". לעומת הפסול של "חוץ לזמנו", הרי שעל פסול של 'חוץ למקומו' לא אומרת התורה דבר מעבר לקביעה כי "פיגול הוא"- כלומר פסול, אך לא נלווה לפסול זה עונש כרת על המקריב. והנה בעל הכתב והקבלה מביא ראיה לפירוש זה מפיסוק הטעמים לפסוקנו ואלה דבריו: "והתביר שבמלת 'יחשב' והטפחא שבמלת 'לו' המפרידו ממלת 'יחשב' יורה על אמיתות פירוש זה, ומילת  'לו' מוסב על הקרבן".לדעת בעל 'הכתב והקבלה', פיסוק הטעמים בפסוקנו תומך בפירוש זה, המבחין בין "מחשבת אכילה חוץ לזמנו" לבין "מחשבת אכילה חוץ למקומו", לעניין איסור כרת. כיצד?נראה שדרך מחשבתו של בעל הכתב והקבלה היא כזו: על פי פיסוק הטעמים, יש לקרוא את הפסוק כך: "...המקריב אותו לא יחשב לו - פיגול יהיה. והנפש האוכלת ממנו -  עונה תישא" בצלע א, המילה 'יחשב' מוטעמת בתביר ואילו המלה 'לו' מוטעמת בטיפחא (הגדול בכח פיסוקו מן התביר). מכאן רואה בעל הכתב  והקבלה הפרדה בין המילה 'יחשב' לבין המילה 'לו'.כבר ראינו לעיל את ההיגיון שבפירוש פסוק זה בניגוד למה שעולה לכאורה מפשוטו של מקרא, ואולם, עד כמה שהדברים נוגעים לפיסוק הטעמים נראה שיש לתמוה על 'ראייתו' של בעל הכתב והקבלה, שכן פיסוק הטעמים כאן כשלעצמו אינו יכול להוות ראיה לכך שפסוקנו עוסק הן (ברישא שלו) במחשבת חוץ לזמנו  והן במחשבת  'חוץ למקומו'. אדרבה- דווקא בגלל פיסוק הטעמים, ברור שיש לחבר את המילים 'לא יחשב לו'-  ולא להפריד באופן מלאכותי בין המלה 'יחשב' לבין המלה 'לו'. המפסיק שבמילה 'יחשב' הינו תביר, הקטן בכח פיסוקו מן הטיפחא, ועל כן יש כאן ביטוי אחד בלתי מופרד למעשה: 'לא יחשב לו'. ו'ההפרדה' שטוען לה בעל הכתב והקבלה הינה מלאכותית (בפסוקנו, בין התביר לבין הטיפחא אין טעם משרת והדבר מחזק את דעתנו לפיה אין בין שתי המילים הפרדה של ממש למרות שהמילה יחשב מוטעמת בתביר, שהוא טעם מפסיק).  נראה אפוא כי הגם שכאמור לעיל, יש הצדקה לפירוש של בעל הכתב והקבלה את פסוקנו מבחינה עניינית-הלכתית, הרי שטעמי המקרא אינם יכולים לשמש כתמך לפירוש הזה.לסיכום: עסנו הפעם בסוגיה הלכתית של עניינים הפוסלים את קרבן השלמים. ראינו שקיים קושי בהבנת פשוטו של פסוק העוסק בכך, קושי שמוקדו היא בתוצאה הקשה לכאורה של פסילה למפרע של קורבן שדבק בו פסול, רק כחלוף שלושה ימים ממועד הקרבתו. ראינו דברי כמה מפרשים הרואים בתוצאה הקשה הזו את הטעם לכך שחז"ל צמצמו למעשה את קביעת הפסוק רק למקרה שבו היתה דעת המקריב כבר בעת הקרבת הקורבן לעבור על ההלכה ולאוכלו לאחר תום זמן האכילה. ראינו כי בעל הכתב והקבלה ניסה לבסס הסבר זה בפסוק בפיסוק הטעמים. ואולם הבענו דעתנו  כי במקרה זה פיסוק הטעמים כשלעצמו אינו מחייב את הפרשנות שניתנה לפסוק בפסיקת ההלכה.שבת שלוםEdit Post Text

                                                                        השבת נקרא בתורה, בפרשת אמור. בפרשה זו מוקדש חלק נרחב לתאור מצוות הנוהגות בשבת ובמועדים (פרק כג). הפרק פותח באזכור השבת ולאחר אזכור זה, בא פירוט של המועדים על פי מעגל השנה, המתחיל כמובן בחודש הקרוי בפינו כיום חודש ניסן, הוא החודש הראשון למניין החודשים שבתורה (שמות יב, א).בפסוקים טו-טז, הבאים לאחר הציווי על  הבאת קורבן העומר(פסוקים ט-יד)   אנו קוראים: "וספרתם לכם ממחרת השבת מיום הביאכם את עמר התנופה. שבע שבתות תמימת תהיינה.עד ממחרת השבת השביעת תספרו חמשים יום. והקרבתם מנחה חדשה לה'".נתמקד בפסוק טז- הפסוק מתחלק באתנח במילה 'יום', והטעם לחלוקה זו נראה פשוט. צלע א עוסקת במצוות הספירה. צלע ב  עוסקת בהבאת המנחה בתום הספירה. בצלע א נאמר 'תספרו חמשים יום', ועל פני הדברים ברור שהמילים 'חמשים יום' מתייחסות לפועל 'תספרו'. כך גם עולה מפיסוק הטעמים, לפיו המילה 'תספרו' מוטעמת בטיפחא, שהוא טעם מפסיק. מצוות הספירה מוזכרת בתורה פעם  נוספת, בפרשת ראה: "שבעה שבעת תספר לך. מהחל חרמש בקמה תחל לספר שבעה שבעות (דברים טז, ט). חוקר הטעמים, פרופסור שמחה קוגוט (ש. קוגוט, המקרא בין טעמים לפרשנות, ירושלים תשנ"ד, עמ' 187) סבור כי משילוב שני הפסוקים הללו, הפסוק שבפרשתנו והפסוק שבפרשת ראה, נלמדה ההלכה התלמודית המחייבת לספור, בספירת העומר, הן את מספר הימים והן את מספר השבועות, כפי שאנו נוהגים עד היום, וכך נאמר בעניין זה: "והאמר אביי: מצוה למימני יומי, דכתיב 'תספרו חמשים יום' ומצוה למימני שבועי, דכתיב 'שבעה שבועות תספר לך"(בבלי חגיגה, יז, ב).מהפסוק שבפרשתנו לומד אפוא האמורא אביי את המצווה למנות את מספר הימים. הדרשה, כפי העולה לכאורה גם מפיסוק הטעמים, מצמידה את המילים 'חמישים יום', למילה 'תספרו' שבפסוקנו. ואולם, מתעורת כאן שאלה "חשבונית", שהרי, התורה מצווה למנות שבע שבתות תמימות (ויקרא כג, טו)  ובשבע שבתות 'תמימות' יש 'רק' ארבעים ותשעה ימים ולא חמישים יום?לשאלה זו התייחס בין היתר, הרא"ש (רבנו אשר בן יחיאל שנולד באשכנז ועבר לספרד. חי בין השנים 1327-1250) בפסקיו למסכת  פסחים (סימן מ), ואלו דבריו: "יש מקשין, כיוון דקרא קאמר 'תספרו חמשים יום', למה אין אנו מונין אלא תשע וארבעים יום? ודוחקין לפרש הפסוק 'עד ממחרת השבת'- שהוא יום חמישים- תספרו, אי נמי: 'חמשים יום'- א'והקרבתם' אבתריה קאי, והכי קאמר: 'עד ממחרת  השבת  תספרו'- ולא עד בכלל - 'חמשים יום והקרבתם מנחה חדשה לה'.ולי נראה שאין אנו צריכין לדחוקות הללו, כיוון דכתב ביה בהדיא 'שבעה שבעת תספר לך' (דברים טז, ט)  - אין לספור יותר משבעה שבועות, ומ'תספרו חמשים יום' לא קשיא מידי, שכן דרך המקרא, כשמגיע המניין לסכום עשירית פחות אחת- מונה אותו בחשבון עשירית, ואינו משגיח על חסרון האחד...".פתרונו של הרא"ש  לשאלה ה'חשבונית' מתבסס על שיטת העיגול המספרי- הרא"ש קובע, כי התורה איננה חוששת לעגל מספרים, ולכן את המספר ארבעים ותשעה עגלה התורה למספר חמישים (יוער כי כבר קדם לרא"ש בהליכה בדרך זו,   ר' ישעיה דיטראני,  שהיה פרשן מקרא, משנה ותלמוד וחי בין השנים 1240-1165 באיטליה, בחיבורו הקרוי  'נימוקים'. החיבור מודפס כיום בתוך ספר פירושי רבנו חננאל על התורה, מהדורת הרב שעוול, שיצא בהוצאת מוסד הרב קוק בשנת תשל"ב. על שיטת עיגול המספרים  בתורה ראו שיעורו של הרב א. סמט "שיטת  עיגול המפקדים במפקדי בני ישראל". השיעור נמצא באתר דעת במרשתת).ואולם, לא כל המפרשים הלכו בדרך זו כדי לבאר את הקושי החשבוני שבפסוק, ואלה דברי המדרש: " תספרו חמשים יום-יכול יספור חמשים ויקדש חמשים ואחד? תלמוד לומר: 'שבע שבתות תמימות תהיינה'. יכול יספור ארבעים ושמונה  ויקדש יום מ"ט? תלמוד לומר: 'תספרו חמשים יום'. הא כיצד? מנה ארבעים ותשעה וקדש יום  חמשים, כיובל" (ספרא אמור יב, ח). בעקבות המדרש הלך רש"י בפירושו לפסוקנו: "עד ממחרת השבת השביעת תספרו - ולא עד בכלל, והן ארבעים ותשעה יום". האם דברי המדרש ופירושו של רש"י עולים בקנה אחד עם  לשון הכתוב ועם פיסוק הטעמים? לדעת פרופ' קוגוט, התשובה   היא שלילית, שכן, על פי פירושו של רש"י, מן הראוי היה שתיבת האתנחתא תהיה תחת המילה 'תספרו', ולא תחת המילה 'יום' .מדוע בכל זאת מפרש רש"י את הפסוק, כנגד הטעמים? פרופ' קוגוט משיב: "נראה שרש"י נלחץ לפרש כך בניגוד לטעמים, ולמרות הקשיים הלשוניים, כדי להעמיד את פסוקנו על מ"ט ימי ספירה כנהוג על פי ההלכה" (עמ' 189. ראו התייחסות לגירסאות שונות בדברי רש"י בספרו של קוגוט, עמ' 189 ה"ש 94. דיון מקיף ביחסו של פירוש רש"י לתורה לטעמי המקרא ראו בספרו של קוגוט שם, עמ' 190-148).לסיכום: דנו הפעם בפסוק, שפיסוק הטעמים בו ברור על פניו. התייחסנו לקושי התוכני העולה מן הפסוק, וראינו שחז"ל פירשו את הפסוק נגד הטעמים. ראינו שרש"י הולך בעקבות חז"ל בעניין זה, והבאנו מדברי פרופ' קוגוט המעלה הסבר אפשרי לפירושו.שבת שלום Edit Post Text

                                  השבת נקרא בתורה בפרשת בחקתי. הפרשה המסיימת את ספר ויקרא.עיקרה של הפרשה עוסק בברכה ובקללה, בברכה שתבוא על עם ישראל אם ילך בחוקות התורה וישמרו את המצוות, ובפורענות שתבוא על עם ישראל אם ימאס בתורה ולא ילך בדרך ה'.בפרק כז עוסקת התורה במצוות הנוגעות לנדרים ולהקדשות מסוגים שונים, למשל: תרומות של בהמות לצרכי עבודת המשכן, הקדשת מקרקעין לה'. במקרים הללו קובעת את התורה את הדרכים על פיהם יש להעריך את הנכסים המוקדשים לה'(ראו למשל פסוקים:  יד, טז, כג). התורה מפרטת סוגים שונים של מתנות שיכול אדם להקדיש לה', בין אם במסירה  פיזית ובין אם באמצעות הערכת  המתנה ותשלום הערך הכספי שלה. בפסוק ל, אנו קוראים: "וכל מעשר הארץ מזרע הארץ מפרי העץ לה' הוא. קדש לה". הפסוק נחלק באתנחתא במילה 'הוא'.נעסוק תחילה בתוכן הפסוק, ומתוך הסבר תוכן הפסוק נבוא לעסוק בהסבר חלוקת הפסוק לצלעותיו על פי הטעמים. הפסוק מעורר כמה שאלות: האחת: באיזה מעשר מדובר כאן? השניה- לכאורה יש בפסוק כפילות בלתי מובנת, כי הכתוב אומר: 'לה' הוא- קודש לה'. מה פשר כפילות זו ומה אנו למדים ממנה?אשר לשאלה הראשונה- ברור מלשון הכתוב שאין מדובר במעשר בהמה, שכן נאמר בפסוק: 'מזרע הארץ מפרי העץ". אבל אין בכך  עדיין כדי להסביר על איזה מעשר מדובר כאן, כי הרי מפרי העץ מופרשים כמה סוגים של מעשרות. האחד-  המעשר הקרוי בלשון חז"ל 'מעשר ראשון'- בעל האדמה מפריש עשירית מן היבול ללוויים(לאחר הפרשת תרומה גדולה לכוהנים. ראו במדבר יח, כא-כד: רמב"ם הלכות תרומות פרק ב, הלכה א: הלכות מעשר פרק א הלכה א). ישנה גם 'תרומת מעשר': הלוי מפריש עשירית מן המעשר שהוא מקבל מבעל האדמה –  לכהן(במדבר יח, כה-כט: רמב"ם הלכות מעשר פרק א, הלכה ג). ישנו גם המעשר המוכר כ"מעשר שני". פעולת העישור הזו נעשית לאחר הפרשת תרומה לכהן ומעשר ראשון ללוי: בעל הקרקע מפריש מעשר מן המותר ומעלה אותו לאוכלו לפני ה' ואם אינו יכול לשאת את כל היבול, מתירה התורה לפדות את היבול בכסף ולהעלות את הכסף לפני ה' ולקנות בו מאכל ומשתה ולאכול "לפני ה'"(דברים יד, כב-כז: רמב"ם הלכות מעשר שני ונטע רבעי, פרק א הלכה א) . נמצא כי יש  שלושה סוגי מעשר מפרי הארץ. על איזה מהם  מדבר פסוקנו? רש"י( (ר' שלמה יצחקי. נחשב לגדול פרשני המקרא היהודיים. חי בצרפת בין השנים 1105-1040) בפירושו לפסוקנו כותב: "במעשר שני הכתוב מדבר". בפירוש "שפתי חכמים(נכתב על ידי ר' שבתי בס. חי בפולין במאות  ה -17–18)    מובא  הנימוק לפירוש זה: "מדכתיב כאן 'קדש לה' ובמעשר שני כתיב 'ביערתי הקודש מן הבית'... לאפוקי מעשר ראשון חולין גמורין הן...".יש הבדל בין מעשר ראשון למעשר שני- מעשר שני נקרא קודש, אך מעשר ראשון אינו קודש, שכן לגביו מצווה התורה: "ואכלתם אתו בכל מקום..."(במדבר יח, לא). לעומת זאת, את המעשר השני ניתן לאכול רק 'במקום אשר יבחר  לשכן שמו שם'(דברים יד, כג). זאת ועוד, בפרשת "ביעור מעשרות", המצווה לבער מן הבית בכל שלוש שנים את המעשר שמסיבה זו או אחרת לא הופרש, מצהיר המבער: "בערתי הקדש מן הבית..."(דברים כו, יג). אשר על כן מתפרש פסוקנו כמדבר על מעשר שני בלבד ולא על סוגי המעשרות האחרים. הרלב"ג( (ר' לוי בן גרשום. חי בפרובנס בין השמים 1288–1344. סקירה אודותיו ועל דרכו הפרשנית ראו אצל א. ראק, פרשני המקרא, ירושלים תשפ"א, עמ'273–283) בפירושו לפסוק, מפרט את הרציונל של המצווה הזו: "רצה השם יתעלה שנפריש מעשר מן הזרע והפירות אחר שהפרשנו ממנו תרומה לכהנים ומעשר ראשון ללויים וזה המעשר נקרא 'מעשר שני', והוא נאכל לבעלים בירושלם כמו שנתבאר בפרשת ראה אנכי... ושם התבאר שאפשר לבעלים לגאול אותו שנאמר: 'וכי ירבה ממך הדרך..' ועניין קדושתו הוא שאינו נאכל אלא בירושלם ואינו נאכל באנינות ובטומאה כשאר הקדשים...". פירוש זה, לפיו הכתוב מדבר במעשר שני בלבד, מבוסס על המדרש בתורת כהנים: "יכול בשני מעשרות הכתוב מדבר? תלמוד לומר  'הוא'. הוא אמור כאן והוא אמור להלן. דברים מחוסרים כאן , אמרן הכתוב להלן ".  מעשר ראשון נועד לאכילה ללויים. לכן לא ניתן לפרש שהביטוי: "לה' הוא' , מתייחס אליו. לעומת זאת, על המביא מעשר שני, לאכלו  במקום אשר יבחר ה', ולכן מעשר זה הוא הנקרא: "לה' הוא". הרב ברוך אפשטיין (בפירוש " תורה תמימה" לפסוקנו) בהביאו את המדרש שבחיבור תורת כוהנים מוסיף(בסוגרים: 'הוי אומר במעשר שני הכתוב מדבר') ומבאר שזהו פשר הכפילות לכאורה בפסוקנו, ואלה דבריו(אות קעט) : "הביאור הוא דמעשר ראשון לא נקרא לה' מפני שניתן ללוים אבל מעשר שני המצוה לאכלו לפני ה' בירושלים ולכן נקראת 'קודש לה' ומדייק כן מאריכות הלשון 'לה' הוא קודש לה' ודריש שאף על פי שכל המעשרות קודש, אך מעשר שני יש בו קדושא יתירא מאכילה לפני ה'(עם זאת, הרב אפשטיין כותב כי את הקטע הרשום בסוגריים לעיל, שבו נאמר בפירוש שהכתוב מדבר רק במצוות מעשר שני, לא מצא בשום מקום). כך מתבארת מכל מקום השאלה השניה ששאלנו: כפל הלשון מלמדנו שמדובר במעשר שני שיש בו  'קדושה יתירה' על שאר סוגי המעשרות.  הרחבה של ביאור זה ופירוש הכתוב על פי טעמי המקרא,  מצינו בפירושו של ר' יעקב צבי מקלנבורג (חי בין השנים 1785–1865. ראה סקירה אודותיו ועל דרכו הפרשנית שנכתבה ע"י דר' מיכל דל, בתוך ספרה של דר' אביגיל ראק ז"ל פרשני המקרא שיצא בשנת תשפ"א. הסקירה נמצא בעמ' 325–338 לספר) בפירושו הכתב והקבלה לפסוקנו, ואלה דבריו: " במעשר שני הכתוב מדבר(רש"י מתורת כהנים)" וממשמעותיה דקרא הוא דילפי דלאו במעשר, רק במעשר שני משתעי. מדכתיב 'לה' הוא קודש לה', ולא אמר בלשון קצרה 'קודש לה' הוא', אבל במאמר 'לה' הוא' מפרש דלאו במעשר משתעי, כי אין זה לה' רק ניתן ללוויים. אומנם מעשר שני הוא הנקרא 'לה' הוא', שהבעלים אוכלים אותה בירושלים לפני ה' ככתוב בפרשת ראה: 'עשר תעשר... ואכלת לפני ה אלהיך"(דברים  יד, א-ב). הסבר זה דומה לביאור של רלב"ג וכן להסברו של בעל שפתי חכמים את דעת רש"י ותמציתו היא: רק מעשר שני יכול להיקרא 'קודש לה', שכן מעשר ראשון ניתן ללוי(והלוויים רשאים לאוכלו בכל מקום כפי שמפורט בבמדבר יח, לא). לעומת זאת, על  מעשר שני  ניתן להצהיר 'לה' הוא', כי הוא נאכל "לפני ה'" בלבד.בעל הכתב והקבלה מדגיש בהמשך דבריו כי פרשנות זו מתאימה גם לטעמי המקרא לפסוקנו, ואלה דבריו: "לכן מלת 'הוא' מופסק באתנחתא שזה סיים חלק התנאי, ולתשובת התנאי אמר 'קדש לה". נבאר את הדברים: פסוקנו נחלק כאמור באתנחתא במילה הוא. בעלי הטעמים הפרידו בין הביטוי: "לה' הוא" לבין הביטוי 'קודש לה'. טעם חלוקת הפסוק באופן זה מבואר על ידי הרב מקלנבורג באופן  הבא: הביטוי לה' הוא- הוא חלק מתנאי הסף הנדרשים לקיום המצווה המתוארת בפסוק- התנאי הוא שהמעשר הזה יהיה "לה' הוא'. צלע ב- קודש לה'- הוא הדין החל על המעשר הזה(וכאמור, רק מעשר שני הוא המעשר הזה). הדין קובע כי מעשר זה יהיה 'קודש לה'(הרב מקלנבורג משתמש בביטויים 'חלק התנאי' ו'תשובת התנאי', ונראה שכוונתו אינה למשפט תנאי דווקא כי בפסוקנו אין מילת תנאי, אלא שצלע א מפרטת את התנאים המקדמיים לקיום המצווה, והמצווה עצמה מפורטת בצלע ב).לסיכום-  עסקנו הפעם בפירושו של פסוק בפרשת השבוע. במוקד הדיון עמדה השאלה על איזה מעשר מדבר הכתוב. ראינו את ההסבר המובא במפרשים לפיו הפסוק עוסק במעשר שני, ואת האסמכתא שהביא לכך בעל "הכתב והקבלה" מתוך פיסוק הטעמים ולייתר דיוק, מאופן חלוקת הפסוק לצלעותיו.שבת שלוםEdit Post Text

                                             השבת נקראת בתורה את פרשות בהר . בפרשת בהר ישנן מצוות רבות (על פי המניין שב ספר החינוך יש בפרשת בהר שבע מצוות עשה ושבע עשרה מצוות לא תעשה). נראה כי הרציונל העומד מאחורי חלק ניכר מן המצוות והאיסורים המפורטים בפרשה הוא העלות הנצחית של הקרקע, לעומת ארעיות ושפלות האדם ביחס לאל. שילובם של שתי אידאות אלה נובע כי כל בני ישראל שווים הם לפני ה'(ויקרא כה, פסוקים: כג, לח, נה. להרחבה על נושא זה ראו שיעורו של הרב אלחנן סמט:"פרשיות בהר בחוקותי- סיום מרומם לספר ויקרא". פורסם במרשתת באתר בית המדרש הווירטואלי שליד ישיבת הר עציון ). אחד מן החוקים המפורטים בפרשה עוסק במכר מקרקעין המצויים בעיר חומה (כה, כט-לד), עיר גדולה בין הערים שקיבלו הלויים ושבהם גרו(בני לוי כידוע, לא קיבלו נחלה שבט, אלא ערים שונים בכל רחבי הארץ, שבהם הם התגוררו. יח, פסוקים כ, כד. על מה שבני לוי אינן נוחלים בארץ ראו ספר החינוך מצוה תקיג. על טעם המצווה ליתן ללויים ערים לשבת, שהם גם ערי המקלט לרוח בשגגה ראו ספר החינוך מצוה תה).מותר לרכוש את הנכס בעיר חומה "לגאול אותו", כלומר, לרכוש אותו בחזרה מן הקונה. זכות זו עומדת בתוקפה עד תום שנה ממועד המכירה. על פי האמור בפסוק ל, אם המוכר לא ירכש בחזרה את הנכס הנמכר תוך שנה ממועד המכירה, הקונה רוכש בעלות בנכס לצמיתות . דין זה שונה מן הדין החל על נכסי מקרקעין המכונים בפרש בתי חצרים : לא פי דין המפורט ב, נכסים אלה, חוזרים לבעליהם ביובל(דיני היובל והסבר פרשת בהר, בפסוקים ח-יג. סקירה על דיני היובל ראו אצל: מ. קוכמן, "שנת היובל" עולם התנ"ך - ויקרא , רמת גן תשנ"ג, עמ' 186-184).נעסוק בפסוק אחד בתנו שעניינו שלילת בחירה למכור את השדה (בניגוד לבתי החצרים ולבתי ערי האחוזה): " ושדה מגרש עריהם לא ימכר. כי אחזת עולם הוא להם "(פסוק לד). כרקע להבנת האיסור שבפסוק זה מן הראוי לעיין בכתוב בבמדבר לה (פסוקים א-ח). שם אנו קוראים על כך ששבט לוי קיבל ערים לשבת בהם, ומסביב לכל עיר היו מגרשים, והמגרשים הללו נודו לשמש את הבהמה והחי ושאר הרכוש של הלויים(במדבר לח, ג).בפסוק שבפרשתנו אנו מוצאים איסור למכור את השדה שהוא חלק מאותם מגרשים, והנימוק הוא: " כי אחזת עולם הוא להם ".האיסור שבפסוק זה פורש לא על מכירת השדה דווקא, אלא על שינוי הייעוד שלו, וכתב על כך הרלב"ג( ר' לוי בן גרשום . חי בפרובנס בין השמים 1288–1344. סקירה אודותיו ועל דרכו הפרשנית ראו אצל א. ראק, פרשני המקרא , ירושלים תשפ"א, עמ'273–283) : " ראוי לדעת שאין הרצון בזה שלא ימכר כלל.. ואמנם הרצון בו שלא יעשה שדה מגרש או להפוך". ומה הרציונל של האיסור הזה? למה אסור לשנות את הייעוד של השדה?על כך כתב בעל ספר החינוך (מצוה שמג) : משרשי המצוה לפי שערי הלוים היו נכונים לצרכי כל שאר השבטים, כי הוא השבט הנבחר לעבודת השם וכל עסקם היה בחכמה שלא היו טרודים בעבודת האדמה כשאר שבטי ישראל... ומתוך שהחכמה בתוכם היה עסק כל. ישראל תמיד עמהם.. ומתוך כך גם כן היו עיניים כל ישראל על עריהם כי לא ידע האדם מה ילד יום זה בדין להיות אותם הערים אשר יד הכל שוה והכל עליהם, להיות בתכלית היופי והחמדה ושבח כל עם ישראל עם. ומפני כן באה הצוואה שלא לשנות בעניינם דבר כי אדון החכמה ייסדן ותקנן והגביל גבולם וירא כי כן טוב, וכל חלוף אחר דבריו אינו אלא גרוע וגנאי . לדעת בעל ספר החינוך, ערי הלויים משמשים את כל עם ישראל. הם גם משתמשים ערי מקלט להורג נפש בשגגה(במדבר לה, ו) . אתה צריך להישאר כצורתו המקורית.לגבי פיסוק הטעמים: הפסוק נחלק באתנחתא במילה ימכר . הטעם לחלוקת הפסוק נראה פשוט. בצלע א פרט פרט באשר צלע ב מהאת הנימוק.נעת עתה בצלע א: " ושדה מגרש עריהם לא ימכר ". נמצא כאן דין לפיו שדה מגרש של עריהם(של הלויים, המוזכרים בפסוקים לב-לג שלעיל) הוא לא יימכר. הצלע נחלקת בטיפחא במילה עריהם . יש לקרוא אפוא את הצלע כך: ושדה מגרש עריהם- לא ימכר.מעניין הוא הניקוד של המילה ושדה. האות ש מנוקדת בחטף פתח . על ניקוד יוצא דופן זה כתב בעל מנחת ש"י ( ר' ידידיה שלמה נורצי . חי בין השנים 1560–1626 במנטובה שבאיטליה): "עיין מנחת שי בפרשת בראשית אצל וזהב ". כוונת הערה זו היא להפנות את המעיין לפסוק: " וזהב הארץ ההיא טוב ..."(בראשית ב יב). בפסוק זה מנוקדת האות ז במילה ' וזהב ' בחטף פתח(כמו האות ש במילה ושדה שבפסוקנו). ועל הפסוק שבפרשת בראשית כתב בעל מנחת ש"י: " הוי"ו בחטף פתח... והמסורת: ג מלין בטעם: וזהב הארץ ההיא( בראשית ב, יב ) , ושדה מגרש עריהם, וסגר פם אריה (דניאל ו, כג). בעל מנחת ש"י מצטט אפוא הערת מסורה שבה מנויים שלשה מקרים שהמשותף להם הוא שבכל אחת מהן, היינו מצפים למצוא ניקוד שווא אך במקומו מצאנו את האות מנוקדת בחטף פתח. על מוצאים זו עומדים פרופסור אה דותן, כך כתב: " חטפים וביחוד חטף פתח, מקומם בדרך כלל באותיות גרוניות... אבל יש מוצאים אנו גם באותיות שאינן גרוניות... והשאלה הנשאלת קרובה: מה בין אלה וגראות בשווא פשוט? מה עדיף וכיצד יש לקרוא? פרופסור דותן מסביר את המציאות וכותב כי חטפים אלו קשורים בכללי ההגיה הטברנית שבעקבותיהם נתייסד הניקוד הנפוץ והידוע שאנו מכירים, הקרוי הנקוד הטברני. על פי כלליים אלה יש שלוש דרכים להגות את השווא הנע, בהתאם לתנועה הבאה אחריו. בדרך כלל הגייתו היא כהגית האות בשפה האנגלית. כאשר בא שווא לפני עיצור באות גרונית, הוא נהגה כתנועת העיצור שאחריו. כללי נוסף כי כאשר השווא נע לפני האות יו"ד, יש להגות את השווא כחיריק.אשר לאבחנה בין שווא נע לשווא נח, על פי הכללים, כאשר שווא בא בראש מילה הוא תמיד שווא נע. גם כאשר באים שני שוואים צופים- השווא השני הוא תמיד נע. כאשר בא שווא במקומות בו האות דגושה- הוא תמיד נע. ואולם יש מקרים בודקים לא ברור האם השווא הוא נע כאשר השווא הוא יחיד באמצע המילה למשל במילה: שמרו, וכד'. לנוכח אי הבהירות הזו, כדי להורות לנו שהשווא הוא נע, נהגו חכמי המסורה באחת משתי הדרכים. האחת–סימון מתג (געיה) בתנועה הקודמת. היתר השניה–סימון השווא הנע באמצעות סימון חטף פתח. ואולם, על פי הסברו של פרופסור דותן, חטפים אלה אינם מתאימים למבטא הספרדי הנפוץ. כי על פי המבטא הספרדי, השווא הנע נהגה כפי שמבטאים את האות e בשפה האנגלית(ולא כפי שהוא נהגה על פי ההגייה הטברנית). סימון החטפים האלה מתאים רק למי שמדבר בהגיה טברנית או קרוב להגיה זו (כגון בני תימן). לנוכח האמור קובע פרופסור דותן כי: " כל מי שאינו קורא כהגייתם של בני תימן, אל לו להגות את החטפים האלה למרות שהם מצויים בדפוסים. בכל המקומות האלה, עליו להגות כדרכו בהגייה הספרדית... ולהתעלם ממה שנדפס בקצת דפוסים " (א. דותן) , "ענייני הגיה בתפילה ובקריאת התורה",: א. דותן, בתוך עיונים בלשון המקרא ובמסורה , ירושלים תשפ"א, עמ'341–348. החלק הנוגע לנושא הנדון בטיפ זה נדון בעמ'345–347).לסיכום : עסקנו הפעם בפסוק מתוך פרשת השבוע שישו בו מילה המנוקדת באופן חריג. ראינו כי קרה חריגה זו קיימת בעוד שני מקומות. הבאנו את הסברו של פרופסור אהרן דותן לרקע העומד מאחרי הניקוד החר והצעת המעשית לגבי דרך הקריאה הנאות של המלים המנוקדות באופן זה.שבת שלוםערוך טקסט פוסט

                        השבת נקרא בתורה את פרשת אמר . בשלהי הפרשה אנו קוראים על מקרה יוצא דופן וחמור שבו אדם מקלל את ה' (על מקומה של פרשה זו בתוך הפרשיות שבספר ויקרא ראו אצל: נ. ליבוביץ, עיונים חדשים בספר ויקרא בעקבות פרשנינו הראשונים והאחרונים , הדפסה שניה תשמ"ד, עמ' 378 -389).             הסיפור יוצא הדופן הזה פותח בפסוק, " ויצא בן אשה ישראלית והוא בן איש מצרי בתוך בני ישראל. וינצו במחנה בן הישראלית ואיש הישראלי " (כד, י).הפסוק נחלק  באתנחתא במילה ישראל . נראה שהחלוקה היא בין שני נושאים. צלע א נושא הוא היחיד - בן האישה הישראלית שהוא גם בן איש מצרי, ואילה צלע בעוסקת בשני הניצים.איך יש לקרוא את צלע א של הפסוק ? האם הביטוי, 'והוא בן איש מצרי', מחלק לחלק הראשון של הצלע? לפי פרשנות כזו, המילים 'והוא בן איש מצרי' מתאר את הביטוי "בן אישה ישראלית". לפי זה יש לקרוא את צלע א כך: "ויצא בן אישה ישראלית(והוא בן איש מצרי), בתוך בני ישראל". על פי הבנה כזו של צלע א, אותו האיש היוצא, יצא בתוך בני ישראל , וכך הגיע אל המחנה ושם פגש את "איש הישראלי" המתואר בצלע בפסוק.נראה כי כמה פרשנים מפרשים את פסוקנו בדרך זו. כך למשל כותב רמב"ן (ר' משה בן נחמן. נולד בספרד בשנת 1194 ובאחרית ימיו עלה לארץ ישראל ונפטר שם בשנת 1270. סקירה אודותיו ועל שיטת הפרשנית ראו אצל: א. ראק, פרשני המקרא , ירושלים תשפ"ב(להלן: ראק"ב) ), עמ' 213–244) " ויצא בן אשה ישראלית: טעמו –ויצא בתוך בני ישראל, וכן "ויצא בתוך העיר"( אסתר ד, א )- כי יצא מביתו או ממקום מושבו אל תוך העיר, וכן זה, יצא מאהלו או. ממקומו ובבא בתוך העם וינצו שם ..."(וראו גם דברי רבנו בחיי בפירושו לפסוקנו).ואולם, על פירוש זה הקשה דון יצחק אברבנאל (חי בין השנים 1437–1508. ראו עליו ועל שיטתו הפרשנית אצל ראק בעם' 285–296), ואלה דבריו: " באומרו 'בתוך בני ישראל', שאם הייתה הכוונה שיצאה בתוך בני ישראל, בקרב מחנה ישראל ושם נצו שניהם ויקלל זה את השם, היה לו לאמרו למעלה: "ויצא בן אשה ישראלית בתוך בני ישראל "? לדעת אברבנאל, נוסח הפסוק קשה לשיטת רמב"ן וסיעתו שכן אם המילים 'בתוך בני ישראל' מציינות רק את המקום הגאוגרפי שאליו יצא המקלל, הרי שהמלים: "והוא בן איש מצרי' מיותרות??גם  ר' דוד צבי הופמן(חי בין השנים 1843–1921.  ראו  על קורות חייו ועל דרכו הפרשנית אצל ראק, עמ' 379–396)  בפירושו לפסוקנו מתקשה להסכים עם דבריו של הרמב"ן: "קשה לי להסכים עם הרמב"ן המפרש כי "בתוך בני ישראל" מתכון לציין את המקום לשם יצא האיש, אלא זה רוצה להדגיש כי העבירה נעשתה 'בתוך בני ישראל' בפרהסיא". רד"צ הופמן אומנם אינו מנמק  מדוע קשה לו להסכים לפירוש הרמב"ן,  אבל הוא מבכר פירוש אחר, לפיו המילים 'בתוך בני ישראל'  אינן מתייחסות למקום היציאה של האיש, אלא למקום ביצוע עבירת הקללה.מורי ורבי מיכאל פרלמן ז"ל כותב כי הגם  שרד"צ הופמן חולק על הרמב"ן בפירוש הביטוי 'בתוך בני ישראל' שבפסוקנו, הרי שמבחינת החלוקה הפנימית של צלע א, גם לפי רד"צ הופמן יש לקרוא את הפסוק באותו אופן שבו קראהו הרמב"ן כלומר: "ויצא בן אישה ישראלית(והוא בן איש מצרי) בתוך בני ישראל(מ. פרלמן, חוג לטעמי המקרא, מס' 132) . נקודת המחלוקת בין שני המפרשים אינה בפירוש הביטוי, 'והוא בן איש מצרי', אלא  בפירוש הביטוי 'בתוך בני ישראל' שבצלע א. ואכן מצינו שיטה שונה בהבנת פסוקנו והיא מובאת במדרש תורת כהנים (פרשה יד) וכך נאמר שם: "בתוך בני ישראל- מלמד שנתגייר". לפי דעה זו (המובאת גם בפירוש  רש"י וכן בפירושו של רבנו בחיי לפסוקנו) המילים 'בתוך בני ישראל' אינם מיקום גיאוגרפי של היציאה של האיש המקלל, אלא הכתוב בא לומר לנו שאותו האיש המקלל הוא , 'מצרי(החי) בתוך בני ישראל", כלומר, אדם מצרי שהתגייר והפך להיות בתוך בני ישראל( על עניין הגיור בהקשר זה ראו פירושיהם של חזקוני, רבנו בחיי ואחרים).הבנה זו של הפסוק מחייבת את קריאתו באופן שונה, וכדלהלן: ויצא בן אישה ישראלית - והוא בן איש מצרי בתוך בני ישראל. כלומר: האיש הזה היה 'בן איש מצרי (שחי) בתוך בני ישראל', כלומר נתגייר.ומה דעת בעלי הטעמים? בעלי הטעמים הטעימו את  המילה 'ישראל' בזקף ואף  את המילה מצרי בזקף. כלל נקוט בידינו: שני טעמים מתרדפים(הבאים זה אחר זה) - המפסיק הראשון גדול בכח פיסוקו מן השני(ראו: מ. פרלמן, חוג לטעמי המקרא מס' 28). לפי כלל זה, פיסוק הטעמים מאמץ את קריאת המדרש את הפסוק ולא את הקריאה העולה מפירושיהם של  רמב"ן וסיעתו (ברור גם שלא ניתן לראות  במילים 'והוא בן איש מצרי' כמאמר מוסגר שכן על פי כלל המאמר המוסגר, הוא מסתיים במפסיק הגדול בכח פיסוקו מן המפסיק שבא לפני תחילתו. אלא שבפסוקנו מצב הדברים הוא הפוך. על 'כלל המאמר המוסגר' ראו פירושו של בעל הכתב והקבלה לבמדבר טו, כח, פירוש אותו כבר הזכרנו בעבר במסגרת הטיפ השבועי).ייתכן שבעלי הטעמים בחרו לפסק כך את הפסוק, מפאת הקושי הענייני העולה מתוך שיטת הרמב"ן, קושי עליו עמד אברבנאל. לכן  חצו בעלי הטעמים את צלע א במילה 'ישראלית' ובכך חברו בין הביטוי 'והוא בן איש מצרי' לבין הסיפא של צלע א 'בתוך בני ישראל'. קריאה כזו  מאפשרת את ההבנה לפיה האיש היוצא  איננו מבני ישראל, אלא בן איש מצרי שהתערב בקרב בני ישראל.לסיכום: עסקנו הפעם בפסוק מתוך פרשת השבוע ועמדנו על שתי דרכים לפרשו. ראינו דעה אחת, לה שותפים כמה מפרשים,  לפיה הביטוי 'והוא בן איש מצרי' מתייחס לתחילת הפסוק. לעומתה ראינו דעה אחרת המפרשת את הביטוי כמתייחסת להמשכו, כלומר, היוצא הוא "איש מצרי בתוך בני ישראל'- כלומר אחד שהתגייר והצטרף לבני ישראל. ראינו שהפירוש המשתמע מאופן הפיסוק של בעלי הטעמים הוא הפירוש  השני. היצענו לתלות זאת בקושי שהמלים 'והוא בן איש מצרי" לפי האפשרות הראשונה,  נראות כמיותרות.שבת שלוםEdit Post Text

                                                   השבת נקרא בתורה את פרשת קדושים. בפרשה זו מצוות רבות(בעל ספר החינוך מנה בה  13   מצוות עשה ו–38 מצוות לא תעשה).אחת המצוות המופיעות בפרשתנו היא המצווה: "מפני שיבה תקום והדרת פני זקן. ויראת מאלהיך אני ה"(יט, לב).הפסוק נחלק באתנחתא במילה זקן. נראה כי טעם החלוקה בין הצלעות הוא שצלע א עוסקת במצוות ספציפיות, ואילו צלע ב היא מצווה כללית או הוראה כללית המתייחסת למבחר מצוות(ראו דברי חז"ל בבלי קידושין לב, ב: יכול יעצים עיניו כמי שאינו רואהו? תלמוד לומר ויראת מאלהיך. ראו גם  דברי רש"י לפסוקנו    "שהרי דבר זה מסור ללבו של עושהו, שאין מכיר בו אלא הוא וכל דבר המסור ללב נאמר בו ויראת מאלהיך").צלע א נחלקת במילה תקום. נראה כי יש בה תקבולת. שיבה- זקן. תקום- והדרת.מה מורה לנו הכתוב למעשה? פירושו הפשוט של הפסוק הוא שיש לכבד את הזקן(הקרוי גם שיבה).פרוש זה מביא רלב"ג(ר' לוי בן גרשום. חי בין השנים 1288–1344 בפרובנס. סקירה אודותיו ועל שיטתו הפרשנית ראו אצל: א. ראק, פרשני המקרא, ירושלים תשפ"א, עמ'273–284) בפירוש לפסוקנו, ואלה דבריו: "הוא מצות עשה לקום מפני כל איש שיבה כדי לכבדו... ובזה תועלת כי מפני זה ישמעו צעירי הימים לדברי הישישים ויהיו דבריהם אצלם יקרים...כי הישישים לרוב ממה שראו מענייני קורות העולם יודיעו להם על צד הנסיון דברים רבים בפילוספיא המדינית. ולזה יקרה למי שישמע דבריהם להנצל מהרבה מהפגעים אשר היו באים עליו לולא עצת הקשישים...".חרף (ואולי דווקא בגלל) הרציונל השובה את הלב שמביא רלב"ג, בדברי חז"ל אנו מוצאים אמירות המגבילות את הקיפה של המצווה שבפסוק, ואלה דברי רש"י(ר' שלמה בן יצחק. נחשב לגדול פרשנים המקרא היהודים. חי בין השנים 1040–1105 בצרפת סקירה אודויו ראו אצל א רקק שם עמ'35–86) בפירושו לפסוקנו(בשם מדרש תורת כהנים) : "יכול זקן אשמאי? תלמוד לומר זקן. אין זקן אלא שקנה חכמה(תורת כוהנים פרשתא ג פרק ז, יב). גם בתלמוד אנו מוצאים התבטאות המגבילה את היקפה של המצווה: "...תלמוד לומר זקן. אין זקן אלא חכם... רבי יוסי הגלילי אומר אין זקן אלא שקנה חכמה"(בבלי קידושין לב, ב)ומסכם הרמב"ן בפירושו לפסוקנו:"והנה לדברי שניהם אין המצוה אלא בחכם. למרות הגבלות אלה, מוצא הרמב"ן לנכון לציין בהמשך פירושו לפסוקנו כי: "ועם כל זה, העולה מן הגמרא, לפי פסק הלכה אינו כן שהרי אמרו(קידושין לב, ב) איסי בן יהודה אומר: כל שיבה במשמע, ואמר רבי יוחנן(שם לג, א) הלכה כאיסי בן יהודה והנה יצוה בכל שיבה, אפילו על אשמאי שהוא הבור, ויחזור ויצוה על הזקן- שהוא הקונה חוכמה דאפילו יניק וחכים...". הרמב"ן  מציין כי חרף הדעות השונות שהושמעו על ידי אחדים מן החכמים,   המגבילים את היקפה של המצווה, הרי שלהלכה אנו פוסקים כי אין להבחין בין זקן אשמאי לבין זקן חכם והמצווה הכתובה בפסוקנו מתייחסת לכל הזקנים. שאלה אחרת העולה מן הפסוק היא שאלת היקף חובת ההידור והקימה, כלומר, אימתי יש לקום מפני הזקן(יהא פירושו של המונח אשר יהא). בשאלה זו עוסקים כמה מדרשי חז"ל והנה אחד מהם: "יכול יעמוד  מפניו בבית הכסא ובבית המרחץ? תלמוד לומר תקום והדרת. לא אמרתי קימה אלא במקום שיש הידור" (בבלי קידושין לב, ב). על פי  דרשה זו, מצוות הקימה תלויה בהידור ומצומצמת רק למקום שבו בעצם הקימה יש הידור. לכן, בבית הכסא ובבית המרחץ אין מקום לקימה, כי אין שם הידור. דרשה אחרת המובאת בסוגיה התלמודית משווה בין קימה להידור:"אקיש קימה להידור והידור לקימה. מה הידור שאין בה ביטול מלאכה אף קימה שאין בה ביטול מלאכה ומה קימה שאין בה חסרון כיס אף הידור שאין בו חסרון כיס". בדרשה זו משווה הדרשן בין הקימה לבין ההידור ומיתוך ההיקש הוא בא לצמצם את תחולת המצווה. המצווה לקום מפני הזקן חלה רק בקימה שאין עימה ביטול מלאכה.  מצוות ההידור תחול רק במקום שאין בו חסרון כיס. נראה כי יש הבדל בין נקודות המוצא של הדרשנים. הדרשה הראשונה דורשת קיומו של הידור בעת הקימה, וכך מצמצמת את חובת הקימה. לעומת זאת זאת, הדרשה השניה משווה בין הידור לקימה, כלומר מניחה שמדובר בשני עניינים שונים, אך הדרשן לומד מן הפסוק שאופיו של ההידור יבוא לידיי ביטוי בקימה ולהפך. ומה דעת בעלי הטעמים?נראה כי הדרשה הראשונה שהבאנו אינה עולה בקנה אחד עם פיסוק הטעמים שכן המקור ללימוד ההלכה הוא בהצמדת המילים 'תקום והדרת'. לעומת זאת, בעלי הטעמים דווקא הפרידו בין שתי המילים הללו בכך שהעמידו את הטעם המפסיק זקף על המילה תקום. לעומת זאת , הדרשה השניה עולה בקנה אחד עם פיסוק הטעמים. ההשוואה בין קימה להידור ובין הידור לקיימה מתאימה למתכונת הפסוק הבנוי בצורה של תקבולת התואמת את פיסוק הטעמים(וכבר הראנו בעבר כי יש תקבולות שאינן תואמות את פיסוק הטעמים. ראו בטיפ לפרשת בלק לשנת תשפא על הפסוק: "כרע שכב כארי וכלביא מי יקימנו. במדבר כד, ט).לסיכום:  עסקנו הפעם באחת המצוות שבפרשתנו. הסברנו את הרציונל של המצווה ועמדנו על היקפה.  ראינו שדרך הלימוד של חז"ל מתוך הפסוק על היקפה של המצווה אינו עולה תמיד בקנה אחד עם פיסוק הטעמים.   שבת שלוםEdit Post Text

                                                                      השבת נקרא בתורה את פרשת מצרע . הפרשה עוסקת בתחילתה בקרבנו של המצורע כאשר הוא מסיים את ימי טומאתו. בהמשך עוסקת הפרשה בצרעת הבית.פרק טו, שהוא הפרק האחרון הכלול בפרשת מצרע עוסק בדיני הזב(זב הוא גבר שיצאה מאברו הפרשה שאיננה שכבת זרע. ראו תוספתא זבים ב, א: בבלי נידה לה, ב: רמב"ם הלכות מחוסרי כפרה ב, א. ראו גם "פתיחה למסכת זבים"(בתוך) משניות מבוארות בידי פנחס קהתי , סדר טהרות, ב מהדורת תשיעית תשל"ח, עמ' תמג. הרחבה על נושאים אלו והפניות למקורות נוספים ראו בערכים הרלבנטים ב ויקיפדיה ).נעסוק בכמה פסוקים שבאים בהם המפסיקים טיפחא ותביר ונשוב ונעמוד על היחס ביניהם. בפסוק האחרון שנעסוק בו, יש הצעה לפיסוק טעמים שונה מן המצוי לפנינו ונעסוק בה על רקע כללי התביר והטיפחא שנדגים להלן.פעמים רבות עמדנו במפגש הטיפי השבועי על כך שכוחו הפיסוקי של הטיפחא גדול מכח הפסקו של התביר. לפיכך יש לתת לעובדה זו ביטוי גם בקריאת הפסוקים. עיון בפסוק ד בפרק טו העוסק במשכבו של הזב יכול להמחיש זאת: " כל המשכב אשר ישכב עליו הזב יטמא. וכל הכלי אשר ישב עליו יטמא ." הפסוק נחלק באתנחתא במילה יטמא . בשתי הצלעות באים המפסיקים תביר וטיפחא. בצלע א המילה עליו מוטעמת בתביר והמילה הזב מוטעמת בטפחא . בצלע ב, המילה המוקפת וכל–הכלי מוטעמת בתביר והמילה עליו מוטעמת בטפחא.  אשר על כן, יש לקרוא את צלע א כך: "כל המשכב אשר ישכב עליו הזב- יטמא"(ולא: כל המשכב אשר ישכב עליו - הזב יטמא), שכן אין כוונת הפסוק לחדש שהזב עצמו יטמא, שהרי דבר זה כבר נאמר. כוונת הפסוק הוא לקבוע דין של טומאת משכב – כי מי ששוכב על המיטה "אשר שכב עליו הזב"- הוא נטמא עקב טומאתו של הזב וטומאת משכבו (וראו דברי בעל הפירוש מנה לשון בתיקון קוראים סימנים הכותב:" יפסיק יפה בטיפחא כדינו שמפסיק יותר מהתביר . .."). גם בצלע ב יש חשיבות להפסקה העודפת של הטיפחא. יש לקרוא: "וכל הכלי אשר ישב עליו- יטמא". חלק זה של הפסוק מחדש את דין טומאת מושב והוא קובע שכל רהיט שיושב עליו הזב - אותו הרהיט יטמא.דוגמה נוספת לכוחו הפיסוקי העודף של הטיפחא על פני התביר מצויה בפסוקים ה-ח בפרק טו. בפסוקים עקב פסוקים מקרים של טו מגע בכל הקשור ללזב: נגיעה במשכב הזב(פסוק ה), ישיבה על מקום מושבו(פסוק ו) נגיעה בבשר הזב(פסוק ז),ן רוקו של הזב(פסוק ח).בכל הפסוקים הללו, צלע ב, המציינת את הדין החל–זהה כמעט לחלוטין: " יכבס(וכבס)בגדיו ורחץ במים וטמא עד הערב ". צלע בכל הפסוקים נחלקת בטיפה במילה במים . טעם החלוקה ברור: החלוקה היא בין פעולה שיש לבצע כדי להיטהר(כיבוס בגדים עד חיצה במים) כתוצאה של פעולה(וטמא הערב) כלומר: אין על המיטהר לנקוט בכל פעולה נוספת ועצם הגעת הערב, "הערב שמש" בלשון חז"ל, גורמת לו להיטר מטומאתו, כמובן בתנאי שכיבס בגדיו ורחץ במים.גם כאן חשובה כמובן ההפרדה בקריאה בין הפעולה. הטיפחא, המפסיק הגדול, מציין את ההפרדה הזו.פסוק נוסף התורם להבהרת ההיררכיה בין שני המפסיקים טיפחא ותביר, הוא פסוק יב: " וכלי חרש אשר יגע בו הזב ישבר. וכל כלי עץ ישטף במים ". הפסוק נחלק באתנחתא במילה ישבר . הפסוק בא ללמד שני דינים. לענייננו חשוב המפורט בצלע א. מצלע א אנו למדים, שאם הזב נוגע בכלי חרס, אין תקנה לכלי ויש לשבור אותו. לכן יש לקרוא את צלע א "וכלי חרש אשר נגע בו הזב- ישבר". הצלע נחלקת בין המקרה שהמפסיק הגדול בצלע הוא הטיפחא, ויש לכך ביטוי בקריאה.על רקע הדוגמאות הללו הפשוטות יחסית(מבחינת פיסוק הטעמים), נבחן עתה פסוק אחר בפרק טו, פסוק כה: " ואשה כי יזוב זוב דמה ימים רבים בלא עת נדתה או כי תזוב על נדתה. כל ימי זוב טמאתה כימי נדתה תהיה טמאה היא ". הפסוק עוסק בדינה של אישה זבה. שונה דינה מדין הגבר, שכן לגבי אנשים יש להבחין בין ימי נידה וימים זיבה. אישה הרואה דם שלא בימי המחזור החודשי הרגיל אלא בתוך התקופה שבין מחזור למשנהו(ראו משנה נדה ד, ד, ופירוש הרב פנחס קהתי עליה וכן בפתיחה למסכת זבים שהזכרנו לעיל).  הפסוק מתאר מצב שבו האישה מפרישה דם שלא בזמן הקבועה על פי המחזור החודשי הקבוע שלה, "בלא עת נידתה". הפסוק נחלק ב אתנחתא במילה המוקפת על– נדתה . צלע א מפרטת את המקרים בהם דן הפסוק. צלע בקבע את הדין החל: "כימי נדתה תהיה טמאה היא". החוק מתאים כי הימים המועמדים האישה היא זבה- היא טמאה בהם כשם שהיא טמאה בימי נידתה. צלע בנחלקת ב טפחא במחילה תהיה . המילה נדתה מוטעמת בתביר . לפיכך יש לקרוא את הצלע כך: " כימי נדתה תהיה–טמאה היא ". בא הכתוב להשוות ימי הזיבה לימי הנידה ולקבוע שכשם שהאישה טמאה בימי הנידה, כך היא טמאה בימי הזיבה. והנה, על פסוק זה העיר בעל מנחת ש"י (ר' ידידיה שלמה נורצי. חי במנוטבה בין השנים 1560–1616) כדלקמן: " במקצת ספרי הדפוס תהיה במירכא, טמאה בטפחא. ובספרים מדוי כ"י( כתבי יד. נ ו ) בהפך, והוא הנכון, וכן הוא בדקים ישנים" .בעל מנחת ש"י מביא בפנינו אפשרות לפיסוק שונה של הטעמים בפסוקנו. על פי פיסוק הטעמים הזה, המילה תהיה מוטעמת במרכא והמלה טמאה מוטעמת בטיפחא . לפי גרסה זו יש לקרוא: "כימי נדתה תהיה טמאה- היא". מהם "מקצת ספרי הדפוס" הלא נלמד בעל מנחת ש"י? ניתן ללמוד כך מתוך עיון במדורת בצר של החיבור מנחת ש"י(צ. בצר(מהדיר), מנחת ש"י על התורה לר ' ידידיה שלמה רפאל נורציבריכתית. י. עופר), ירושלים תשס"ה) שם מצוינים בהערת השוליים הדפוסים נמצאו פיסוק הטעמים השונה מן המוכר לנו, וכך נכתב שם: "ד, ונציה ש"ז, ונציה ש"ד".כדי להבהירנים אלה ראויים להקדים ולציין כי השם הכללי "מקראות גדולות", כולל למהדורה מודפסת של המקרא, המסורה, תרגומיו הארמיים ומפרשיו(מ. כהן, "מבוא למהדורת 'הר' מהדורת יסוד של 'מקראות גדולות'(בתוך) מק גדולות חדשות . הכתר יהושע שופטים , רמת גן תשנ"ב, עמ' 1–100 מקומות בסוף הכרך, ראו בפרט עמ' 1–2). הצורה של מקראות גדולות המוכרות לנו היום היא תוצאת מלאכתו של יעקב בן חיים אבן אדוניהו ויצאה לאור מפעלי רפד-רפ"ה 1525-1524 בהוצאת בומבירגי בוונציה, איטליה. היו אלה ימי הדפוסים הראשונים שהניבו חידוש מהפכני בתולדות המסירה של המקרא ונושאי כליו.שמות הקוד כגון: ונציה ש"ז, ונציה ש"ד, הם בשנים האחרונות בהם יצאו מהדורת מודפסות שונות של מקראות גדולות(השנים 1544, 1547לספירה הכללית).אולם, כפי שפרופסור כהן מציין במאמרו(עמ' 5) עם כל המהפכה הגדולה שהביאה עצם ההוצאה לאור של מפעל מקראות גדולות , הרי שהמפעל היה מבוסס על כתבי יד שלא תתמו את נוסח המסורה(מהדורתתר, נועדה לעצב מהדורת יסוד חדשה שבה מתוקנות טעויות אלה. ).על כל פנים, בפסוקנו, נראה כי פיסוק הטעמים המופיע במהדורת אלה(על פי מנחת ש"י) אינו סביר מבחינת כללי פיסוק הטעמים. על כן קובע בעל מנחת ש"י כי גירסה זו של פיסוק הטעמים איננה נכונה ו/או איננה מדויקת. קביעה זו עולה בקנה אחד עם הידוע לנו על כתבי היד ששימשו יסוד למהדורות המודפסות הראשונות של התורה.מה הטעם לקביעת זו של בעל מנחת ש"י? נראה לבאר כי בפסוקנו, הטעמת המילים, תהיה טמאה – במרכא טיפחא(כפי הגירסה שמביאה בעל מנחת ש"י), נראית בלתי הגיונית מבחינת כללי פיסוק הטעמים, שכן לפיה לא ברור אל מהת. המילה היא המוטעמת בסילוק. לעומת זאת, לפי הגרסה הנפוצה כיום בספרים, יש לקרוא: 'טמאה היא', כלומר - האישה הזבה(היא נושא הפסוק) היא טמאה- כימי נידתה, כלומר: כשם שבימי נידתה היא טמאה כך גם בימי זיבתה. לעומת זאת, בפיסוק הטעמים המוצע באותן מהדורות, המילה היא איננה מתקשרת  לשאר חלקי המשפט, שכן היא עומדת לעצמה, ונראה שעל כן נדחתה הצעה זו לפיסוק הטעמים.לסיכום: עסקנו הפעם ביחסים שבין התביר והטיפחא והדגמנו את כוח הפיסוק העדיף של הטיפחא בכמה פסוקים מפרשתנו. על רקע זה ראינו פסוק אחר מפרשתנו שבו  יש הצעה לפיסוק טעמים חילופי, הצעה שנדחתה על ידי בעל מנחת ש"י. היצענו טעם לדחייה זו הנעוץ ביחסי הגומלין שבין הטיפחא והתביר.שבת שלוםEdit Post Text

                                                                    השבת נקרא בתורה את פרשת תזריע . בפרשה זו מרחיבה התורה בפירוט בדיני נגעי העור לסוגיהם, יש להם השלכות מבחינת דיני טומאה וטהרה.פרק יג פותח בפירוט סוגים שונים של נגעים ובדין כללי הקובע כי אדם שגילה בעורו את אחד הנגעים הללו מצווה לפנות אל הכהן, שלו הסמכות להחליט האם יש להכריז עליו כטמא ולהרחיקו אל מחוץ למחנה אם לאו(ראו דברי מדרש תורת כהנים המובאים בפירוש רש"י לפסוקים . ב בדיבור המתחיל אל אהרון וגו '). כך נאמר בפרק יג פסוק ב:" אדם כי יהיה בעור בשרו שאת או ספחת או בהרת והיה בעור בשרו לנגע ​​צרעת. והובא אל אהרן הכהן או אל אחד מבניו הכהנים ".התורה מונה כאן שלושה סוגי נגעים: שאת (תפיתה בעור או כתם. ראו משנה נגעים ט, ב: ויקרא, עולם התנ"ך, תל אביב תשנ"ג , עמ' 87. ראו גם פירוש דעת מקרא לפסוק זה), ספחת (כתם) כהה יותר), בהרת . אין די בהימצא אחד מן הנגעים בגוף, אלא צריך שהנגע יהפוך לנגע ​​צרעת, ורק אז מובא האדם אל הכהן כדי לקבוע האם יש להכריז על האדם כטמא אם לאו. מה פשרה הללו? המשנה במסכת נגעים(א, א) קובעת:" מראות נגעים שנים שהן ארבעה: בהרת עזה כשלג, שניה לה כסיד ההיכל, והשאת כקרום ביצה , שניה לה כצמר לבן דברי מאיר. וחכמים אומרים: השאת כצמר רבי לבן . .לפי שיטת רבי מאיר, בהרת היא לבנה מאוד(הדרגה הגבוהה ביותר של לובן). השאת- כקרום ביצה(לבנה כקרום הביצה שתחת הקליפה). חכמים חולקים על ר' מאיר ומדרגים את הנגעים בדרגות אחרות של לובן.המשנה גם קובעת כי במראות האנגים יש אבות, ויש תולדות. תולדה של בהרת, היא אינה לבן כל כך אלא רק 'כס ההיכל'(ראו משנה מידות ג, ד). כל זאת על פי שיטת רבי מאיר. לחכמים אומרים שולדיטה אחרת, אבל גם מבחינים בין בהרתה. על רקע הגדרות הלכתיות אלה(סקירה רפואית על עניין הצרעת חורגת מתחום הטייפ השבועי. הפעלה במילה צרעת בימנו שונה ממשמעות מחלת הצרעת בתורה. ראו על כך בערך צרעת בוויקפדיה ובהפניות המובאות שם), נעיין בפסוקים לח-לט המשך פרק יג: " ואוש או אשה כי יהיה בעור בשרם בהרת. בהרת לבנת: וראה הכהן והנה בעור בשרם בהרת כהות לבנת. בהק הוא פרח בעור טהור הוא ". מעצם עצם העניין המובהק לגבי מקרה זה איש (או האישה) טהור(ה), ברור שאין מדובר כאן בנגע צרעת. היא הפנסיולוגית המתוארת כאן כתמים לבנים על גופו של האדם. ומדוע נגע זה אינו נחשב צרעת? נראה כי הוא אומנם הצבע של הכתמים לבן, אבל חלש יותר הוא צריך להיות נכון כדי לקבוע כי מדובר כאן בנגע. לכן אדם זה נחשב טהור(ראו פירוש דעת מקרא לפסוק לט).מבחינת פיסוק הטעמים, עניין לנו בפסוק לח המעורר קושי. הפסוק נחלק באתנחתא במילה בהרות(הראשונה). נשאלת השאלה: מדוע כופלת התורה בלשונה וכותבת : 'בהרות- בהרות לבנות'? רוב פרשני המקרא ה"קלאסיים" אינם מתייחסים כלל לפסוק זה. לפיכך נחרוג גם אנו מן הרגיל ונפתח בעיון בדבריהם של שני מפרשים בני זמננו. התייחסות לטעמי המקרא בפסוקנו מצינו בפרוש דעת מקרא(הפירוש לספר ויקרא נכתב על ידי מנחם בולה), וכך נאמר שם: "בעלי הטעמים הטילו תחת המלה 'בהרות' הראשונה אתנחתא, להפריד בינה לבין המילה 'בהרות' השניה, לשם הדגשה של לשון 'בהרת לבנת': לומר לך שהבהרות אומנם לבנות, וזה כנגד הפסוק הבא(לט) וראה הכהן...כהות לבנות...   שם התאר 'כהות' מתאר את שם התאר 'לבנת' ובא לפני המתאר להטעים שהלבן שלהם חלש מלבן קרום הביצה.. והמשפט העיקרי בהק הוא וגו'- הרי זה 'בהק'. לשון כתם בהיר שאינו צרעת ואינו מטמא".  בצדק קבע בולה כי בעלי הטעמים הפרידו בין המלה בהרת הראשונה, לבין המילה בהרת השניה. הפרשן מפרש למעשה את שני הפסוקים(לח-לט) כפסוק אחד למעשה ואף מצהיר על כך במפורש בתחילת פירושו לפסוק לח. לנוכח גישה זו, קובע בולה כי מטרת ההפרדה בטעם אתנחתא בין  שתי המילים היא להגיד שאומנם מדובר כאן בבהרות לבנות, אך אין בהם את מידת הלובן הנדרשת כדי לקבוע כי בהרות אלה ייחשבו כצרעת. לפיכך אין לראות בהרות אלה אלא כבוהק גרידא. לכן האדם הנושא אותן אינו טמא עקב כך(מעניין לראות כי פירוש המילה כהות בפסוקנו נראה כהפוך בדיוק מפירושו המקובל בעברית המודרנית שלפיה פירוש המילה כהות הוא dark  בעוד שמן הפסוק עולה כי פירוש המילה כהות הוא light).פירוש אחר לכפל המילה בהרות בפסוק לח מצאנו בדברי פרשן נוסף בן זמננו, דר' מאיר פארן ז"ל (עולם התנ"ך ויקרא) הכותב:"חזרת המילה 'בהרת' באה להצביע כנראה על ריבוין של הבהרות. למבנה לשוני כזה השווה:  'בארות בארת נשברים'(ירמיה ב, יג) 'מדהרות דהרות אביריו' (שופטים ה, כב)".על פי פירוש זה, אין צירוף המילים מצביע על חוזק (או חולשת) הלובן של הבהרת אלא על ריבוי הכתמים הלבנים.פרשן זה אינו מתייחס אומנם במפורש לטעמי המקרא, אך  ראוי להתייחס לשני הפסוקים שהוא מביא, שהם לטענתו בעלי מבנה דומה לפסוקנו. הפסוק הראשון הוא  מספר ירמיה(ב, יג) שם נאמר: "כי שתים רעות עשה עמי...לחצב להם בארות בארת נשברים אשר לא יכלו המים"- בפסוק זה, הביטוי הנוגע לענייננו נמצא בצלע ב של הפסוק. המלה בארות  הראשונה  מוטעמת  בזקף, והמילה בארת השניה מוטעמת בפשטא שברגיל נחשב כטעם מפסיק קטן לפני הזקף, אולם בפסוק זה הוא בא בסמוך לפני המילה 'נשברים' המוטעמת בזקף ואין לייחס לו משמעות פיסוקית והוא למעשה חליפו של הטעם המשרת מונח שהיה אמור להיות שם, אלא שבשל מספר ההברות שבין ההברות המוטעמות בין שתי המילים('בארת' ו'נשברים'), הוטעם בפשטא תחת מונח(ראו: מ. פרלמן, דפים ללימוד טעמי המקרא חלק ג, עמ' 116). הפסוק השני שמביא פארן הוא משירת דבורה שבספר שופטים "אז הלמו עקבי סוס. מדהרות דהרות אביריו". אף כאן המילה הכפולה נמצאת בצלע ב, המילה הראשונה מוטעמת בטיפחא שהוא טעם מפסיק. לעניין פסוק  זה יש להעיר כי מדובר בפסוק בתוך שירה, ובסוג כתיבה זה, ישנה נטייה מובנית לחזרה על מילים, נטייה שנראית היטב גם  בשירת דבורה עצמה(למשל: אנכי אנכי- פסוק ג: חדלו חדלו- פסוק ז:  שקמתי – שקמתי- פסוק ז: צדקות צדקות- פסוק יא, ועוד).עוד ראוי לציין את העובדה שהפרשן בחר לראות בכפל הלשון כאמצעי ספרותי לתיאור ריבוי, למרות העובדה שהמילה בהרות(הראשונה) מוטעמת בטעם מפסיק(וכן בדוגמאות שהביא). היה ניתן אולי לחשוב שלשון חיזוק וריבוי תהיה כאשר המילה הראשונה תהיה בטעם משרת דווקא(ראו למשל ישעיה מ, א: 'נחמו נחמו עמי'- שם המילה 'נחמו' הראשונה היא בטעם משרת, מרכא, וראו דברי ר' אליעזר מבלגנצי(חי בצרפת במאה ה – 12)  שם:  כמו כן ראו את הדוגמאות שמביא שד"ל כפי שנפרט להלן משני פסוקים שבהם אכן בא טעם משרת במילה הראשונה מבין שתי המלים הזהות) אולם פארן מפרש את כפל הלשון כלשון ריבוי למרות הבדל זה(אולי מפני שחשב כי אין רלבנטיות להבדל זה או מפני שלא מצא לנכון להתייחס אליו). פירוש דומה שבו גם  הצהרה על היותו מתנגד לפיסוק הטעמים בפסוק זה ניתן על ידי שד"ל (שמואל דוד לוצאטו. חי באיטליה בין השנים 1800–1865) דווקא, המצהיר בהקדמה לפירושו לתורה כי "למעמד התנועות והטעמים יש אפוא חשיבות רבה מאוד בשעה שאנו באים לפרש את כתבי הקודש". ואלו דברי שד"ל בפירוש לפסוקנו: "נראה לי(נגד הטעמים) כמו 'חמרים חמרים'(שמות ח, י)  'בארות בארות חמר'(בראשית יד, י). נראה מדברי שד"ל כי גם הוא סובר כי כפל המילה בהרות בפסוקנו בא לריבוי. ניתן להסיק זאת משני הפסוקים שאותם מביא שד"ל כראיה לפירושו. הפסוק הראשון הוא בשמות ח, י: "ויצברו אותם חמרם חמרם. ותבאש הארץ". הפסוק עוסק בסיומה של מכת צפרדע במצרים, והתורה מספרת שאחרי שהצפרדעים מתו, צברו אותם, 'חמרים חמרים' כלומר בהרבה ערמות(וכדברי רש"י בפירושו לפסוק: "צבורים צבורים").הפסוק השני הוא מספר בראשית, מן הפרק העוסק במלחמת ארבעה מלכים את החמישה(פרק יד) וזו לשון הפסוק: "ועמק השדים בארת בארת חמר וינסו מלך סדם ועמרה ויפלו שמה...". רש"י בפירושו לפסוק הזה מבאר את כפל הלשון כסימן של ריבוי ואלה דבריו: " בארת  בארות - הרבה היו שם, שנוטלין  אדמה משם לטיט של בניין...".נמצאנו למדים אפוא כי בשני הפסוקים הללו משמש  כפל הלשון כסימן של ריבוי(כמו בישעיה מ, א). ואולם, כאמור, יש הבדל בין שני הפסוקים הללו לבין פסוקנו מבחינת פיסוק הטעמים. בעוד שבפסוקנו מוטעמת המילה בהרות(הראשונה) בטעם מפסיק (אתנחתא), בשני הפסוקים שמביא שד"ל, מוטעמת המילה הראשונה מן המילים הזהות בטעם משרת (בפסוק בשמות ח- מונח ובפסוק בבראשית- מהפך). נראה כי בצדק מודה אפוא שד"ל כי פירושו לפסוקנו הינו נגד פיסוק הטעמים, כי נראה שאם אכן כפל הלשון בהרות היה סימן של ריבוי, היה צריך האתנח לבוא תחת המילה המוקפת 'בער–בשרו', והמילים 'בהרת בהרות' היו צריכות להיות מוטעמות במרכא ובטיפחא בהתאמה.נמצא כי הפסוקים שמביא שד"ל בתמיכה לפירושו מתאימות  והולמות יותר את פירוש פסוקנו(ואין בכך כמובן לגרוע מן העובדה שפירוש זה הוא נגד פיסוק הטעמים) כלשון ריבוי. מאידך, הגם שנראה שפירוש של דר פארן ז"ל הולך בדרכו של שד"ל ומפרש את כפל לשון 'בהרות' בפסוקנו כלשון ריבוי, הרי שהתימוכין שהוא מביא לפירוש  אינם מצדיקים את פירוש כפל הלשון, כביטוי של ריבוי. שונה משניהם הוא הפירוש של מנחם בולה אשר עמד על ההפסק בין שתי המילים הזהות וראה בכך משום הכנה לפסוק הבא המדגיש את העדר מידת הלובן הנדרשת בבהרות הלו, העדר שבגינו אין רואים נגע זה כנגע צרעת.לסיכום:  עסקנו הפעם ברצף המילים 'בהרות, בהרות לבנות' שבפרשתנו. בעלי הטעמים הפרידו בין המילים הזהות בטעם המפסיק אתנחתא. חרף זאת, מצא שד"ל לנכון לפרש את הביטוי כמבטא ריבוי בהרות, וזאת נגד פיסוק הטעמים. נראה שבעקבותיו הלך גם דר' פארן ז"ל. לעומתם הציג מנחם בולה פירוש המתאים לטעמים, לפיו פסוקנו אינו אלא הכנה לדין המופיע בפסוק הבא. נראה כי בדרך זהו הולך בולה בעקבות פירוש חז"ל לפסוקים אלה. שבת שלום וחודש טוב​

                                                               השבת נקרא בתורה את פרשת שמיני, הפרשה השלישית בספר ויקרא. הפרשה פותחת בתיאור מה שארע ביום השמיני לימי המילואים- ימי חניכת המשכן.פתיחת הפרשה מתקשרת לסופה של הפרשה הקודמת, פרשת צו,  בה נצטוו בני אהרן: "ומפתח אהל מועד לא תצאו שבעת ימים עד יום מלאת  ימי מלאיכם...ופתח  אהל מועד תשבו יומם ולילה שבעת ימים ושמרתם את משמרת ה' ולא תמותו...(ח, לג-לה).פרשת שמיני, בחלקה הראשון(עד סוף פרק י), מתארת את מה שארע ביום השמיני, לאחר תום שבעת הימים הללו. התורה מתארת את ההכנות להתגלות ה' באמצעות הקרבת קורבנות חטאת, עולה, שלמים ומנחה(ט, ג-ד). ההכנות מסתיימות, ועם סיומן מברך אהרן  את ה' (ט, כב). משה ואהרן מברכים את ה', וה' מתגלה אל העם(ט, כג), התורה מתארת שאש יוצאת מאת ה' ואוכלת את הקורבנות, והעם מגיב ברינה ובנפילת אפים(וראו דברי ראב"ע לפסוק כג דיבור המתחיל וירנו).אולם בפרק י מתוארת תפנית קשה בעלילה: נדב ואביהוא, שני בני אהרן הגדולים, מקריבים לפני ה' אש זרה 'אשר לא צוה אתם' (פסוק א) ה' מגיב בחומרה- אש יוצאת מלפני ה', והם מתים(י, ב. לבירור חטאם של בני אהרן ראו: מ. בן ישר, "חטאם של בני אהרן", דף שבועי מאת היחידה ללימודי יסוד ביהדות  מספר 649 פרשת שמיני תשס"ו (זמין גם באתר האוניברסיטה במרשתת): מ. טרופר, "חטאם של נדב ואביהוא, שמעתין 128 תשנ"ז. פורסם באתרDAAT  במרשתת: נ. ליבוביץ, "חטאם של נדב ואביהוא", עיונים חדשים בספר ויקרא בעקבות פרשנינו הראשונים והאחרונים, הדפסה שניה תשמ"ד, עמ' 99–105: א. שנאן, "חטאיהם של נדב ואביהוא באגדות חז"ל–לבעיית הסיפור המקורי המורחב באגדות חז"ל"  (בתוך) אלפי שנאן–מבחר מאמרים ותגובות תלמידים, תל אביב תשע"ד , עמ' 86–105).הפסוקים הבאים בפרק, מוקדשים לדיני הטיפול בגופות נדב ואביהוא (פסוק ד) ולדיני האבלות הנוהגים עקב מותם הטראגי של בני אהרן.ובפסוקים  ו–ז נאמר: "ויאמר משה אל אהרן ולאלעזר ולאיתמר בניו ראשיכם אל תפרעו ובגדיכם  לא תפרמו ולא תמותו ועל כל העדה יקצף. ואחיכם כל בית ישראל יבכו את השרפה אשר שרף ה', ומפתח אהל מועד לא תצאו... ויעשו כדבר משה". כרקע למצווה המיוחדת שמצטווים הכוהנים כאן, ראוי להזכיר את דיני האבלות הכלליים החלים עליהם. דינים אלה מפורטים בפרשת אמור. הדין מבחין בין הכוהנים הרגילים(כהן הדיוט בלשון חז"ל) לבין הכהן הגדול('הגדל מאחיו'. ויקרא  כא, י)לכהן רגיל אסור להיטמא לאף אחד  מקרוביו(כא, ב). לעומתו, לכהן הגדול אסור להיטמא גם לאביו ולאימו ואסור לו לצאת מן המקדש(כא, יב). פסוק זה פורש על ידי חז"ל כקובע כי גם אם מתו אביו או אימו של הכהן הגדול, הוא אינו חייב לצאת מן המקדש והוא יכול להמשיך להקריב קורבנות ואין בכך משום חילול העבודה(ראו בבלי נזיר מז, ב: מדרש תורת כהנים אמור פרשתא א, ה:  רש"י לויקרא כא, יב, דיבור המתחיל ומן המקדש לא יצא).לכל הדינים הללו יש להוסיף את המצב הקיים בשבעת ימי המילואים שבו נאסר על אהרן ובניו בפירוש לצאת מאהל מועד( ויקרא ח לג–לה). על רקע זה ניתן להבין את  פסוק ו: "ראשיכם אל תפרעו...". הרמב"ן (ר' משה בן נחמן . מגדולי חכמי ספרד בימי הביניים. חי בין השנים 1194–1270)  ) בפירושו לפסוק מבאר פסוק זה בהרחבה וכותב: "...אבל עיקר הכתוב הזה אזהרה בבני אהרן, ושמע פירושו: כבר אמרו רבותינו שכהן גדול מקריב אונן ואינו אוכל, ואם מת לו מת אסור לפרוע.. ובעבור שהוא רשאי להיות מקריב כשהוא אונן, אמר בו הכתוב 'ומן המקדש לא יצא ולא יחלל את מקדש אלהיו'. והטעם, שיזהיר אותו שלא יצא מן המקדש ויניח העבודה כי זה חלול  הוא. והנה זו האזהרה שלא יצא מן המקדש בשעת העבודה נוהגת בכל הכהנים, אבל לימד בכהן גדול שמקריב אונן וכיוון שכן, אם  יניח העבודה  ויצא באנינותו יתחייב ככול כהן שמניח עבודה ויוצא לרצונו. והנה משה הזהיר כאן  לאהרן שלא יפרע..כי היא מצוה נוהגת בו לדורות,  שהוא הכהן הגדול. אבל בניו שהיו משאר הכהנים, לא היו רשאין להקריב ביום הזה, כי היו אוננין ואונן שעבד- חלל. והיו חייבין להטמא לאחיהם וכן היו רשאין או חייבין לפרוע..ומשה הזהירם מכל זה הוראת שעה ולכן צוה את מישאל ואל אלצפן שיטמאו למתים הם, לא הכהנים...". מדברי הרמב"ן אנו למדים על המיוחד באבלות זו לעומת הדינים הרגילים הנוהגים בכוהנים, כל אחד לפי מעמדו. מבחינת הכהן הגדול, מה שאמר משה איננו הוראה חד פעמית, כי גם לדורות אסור לו לפרוע ולפרום. אבל בני אהרן הכוהנים הנותרים, אלעזר ואיתמר, על פי הדין הכללי והרגיל אסור להם היה להקריב ביום הזה והיו חייבים להיטמא לאחיהם(כך לפי הדין המפורט בפרשת אמור) אבל  בא משה ואסר על הדבר כהוראת שעה(ונראה שטעמה של הוראה זו הוא בשל האיסור שחל עליהם לצאת מן המשכן במהלך שבעת ימי המילואים וביום השמיני, הציווי המפורש בסוף פרשת צו). נבקש לעמוד עתה על  שני עניינים הנוגעים לפיסוק הטעמים בפסוקנו. הפסוק נחלק באתנחתא במילה יקצף. ההיגיון שבחלוקה נראה ברור. צלע א היא הוראה לאהרון ולבניו. צלע ב מתייחסת לבני ישראל. העניין הראשון שראוי ליתן עליו את הדעת הוא קיומן של שני "מקלות" המסומנים בפסוק זה. האחד–בין המילה ולאיתמר לבין המלה בניו. השני– בין המילה המוקפת לא–תפרעו לבין המילה ובגדיכם. בעניין "מקלות" אלה יש להדגיש כי אין מדובר בסימן זהה. המקל הראשון הוא מונח לגרמיה ואילו  המקל השני הוא פסק(וסימנים אלה אכן מסומנים בצורה שונה בתיקון קוראים סימנים, למשל).מה בין 'מונח לגרמיה' לבין 'פסק'? נזכיר את שאמרנו בעבר בהקשר זה(טיפ שבועי לפרשת וירא תש"פ). מונח לגרמיה הוא מפסיק קטן הבא לפני רביע(מ. פרלמן, דפים לימוד טעמי המקרא ג, שעור 26, תל אביב תשמ"ו, עמ' 212). לעומת  זאת, פסק הוא סימן נלווה למערכת הטעמים שאינו שייך למערכת הטעמים. הפסק יכול לבוא אחר כל אחד מן הטעמים המחברים. הוא מראה על הפסקת הקריאה אחרי התיבה(ל. הימלפרב, "תפקידו הפרשני של הפסק"(בתוך) מ. ארנד וש. פוירשטיין(עורכים) דרכים במקרא ובהוראתו רמת גן תשנ"ג, עמ' 117–129 בעמ' 117).והנה על הטעם מונח לגרמיה יש הערת מסורה הקובעת: "ג מילים בטעמא קודם מהפך" כלומר- בשלושה מקרים נמצא הטעם מונח לגרמיה לפני הטעם המשרת מהפך (בדרך כלל מונח לגרמיה בא לפני רביע או קדמא ולכן ציינו בעלי המסורה את המקרים החריגים). שני הפסוקים האחרים הם: פסוק כא בהמשך הפרק וכן פסוק ב בפרק א במגילת רות(וראו על הטעם לגרמיה בפסוקנו גם אצל: מ. ברויאר,  טעמי המקרא בכ"א ספרים ובספרי אמ"ת, מהדורה שניה תש"ן, עמ' 66).לעומת זאת, לפני המילה ולאיתמר בפסוקנו בא הטעם פסק, ולא לגרמיה. פסק זה בא לאחר תלישא קטנה הבאה במילה ולאלעזר ולאחר הקדמא הבאה במילה ולאיתמר. תפקידיו של הפסק מפורטים בדבריו של ר' אהרן בן אשר(החשוב והמפורסם ממשפחת בעלי מסורה שחיה בטבריה. פעל במחצית הראשונה של המאה העשירית לספירה. ראו שער טז לספרו דקדוקי הטעמים),והם  מפורטים גם על ידי רס"ג(על היחס בין הכללים של ר' אהרן בין אשר לבין הכללים של רס"ג ראו: א. דותן, "קדמוניות פסק" (בתוך) א. דותן, עיונים בלשון המקרא ובמסורה, ירושלים תשפ"א, עמ' 291–301).והנה, אחד הכללים  שקבע אהרן בן אשר לשימוש בפסק הוא "לתקן המלה, שלא תהיה זו עם זו בלולה ולהפריד מענה הדבר, לבלתי היות מחבר".  במקרה שבפנינו ברור שיש להפריד בין  המילה ולאיתמר לבין המילה בניו, שכן המילה בניו (לשון רבים) מתייחסת לא רק לאיתמר אלא גם לאלעזר. לשון אחר, לפנינו צירוף טעמים של תלישא קטנא- קדמא(פסק) גרש, ואין לפנינו רצף של קדמא ואזלא!!! ברור שהקורא את המילים  ולאיתמר בניו במחובר משבש את כוונתו של הכתוב (ובהקשר זה פסוקנו הוא דוגמה נוספת לפיסוק טעמים שעלול להשתבש בקריאה המנוגנת הרווחת. על נושא זה ראו בהרחבה במאמרו של פרופסור שמחה קוגוט "פיסוק טעמים המשתבש במנגינה המנוגנת הרווחת: דיסהרמוניה בין הכוונה לביצוע והשלכות פרשניות"(בתוך)  רפאל זר ויוסף עופר(עורכים) ישראל: מחקרים בלשון לזכרו של ישראל ייבין, ירושלים תשע"ד, עמ' 205–233).נעבור עתה לעיון בצלע ב של הפסוק, שגם בה יש עניין הראוי לתשומת לב והוא: מחלוקת  בפיסוק הטעמים בין כתבי היד והדפוסים השונים בשלושת המילים האחרונות של הפסוק : "אשר שרף ה'. בתנ"ך קורן מוטעמת  המילה שרף בטיפחא, ולפי פיסוק טעמים זה יש לקרוא: 'אשר שרף–ה'. לעומת זאת,  בכל הנוסחים האחרים של המקרא נמצאת טיפחא תחת המילה אשר. לפי זה יש לקרוא  את המילים הללו כך: 'אשר–שרף ה'. והנה בתיקון קוראים סימנים נכתב על עניין זה: "יזהר מאד להפסיק בטיפחא וכן הוא בכתר אר"ץ (ארם צובה נ.ו) ובתאג' תורה 'קדומה"(פירוש מענה לשון על פסוקנו במהדורת תיקון קוראים סימנים, עמ' 122 שם). בעל הפירוש מענה לשון מציין כי הטעמת המילה  'אשר' בטיפחא היא גם נוסחו של כתר ארם צובא. כידוע, נוסחו המלא של כתר ארם צובא לתורה איננו מצוי בידנו(על השתלשלות מהדורת כתר ארם צובא ראו בערך המתאים בוויקיפדיה וכן: מ. ברויאר, כתר ארם צובא והנוסח המקובל של המקרא, ירושלים תשל"ז: מ. כהן מהדיר ועורך מדעי, מקראות גדולת הכתר מהדורת יסוד חדשה: א שמוש, הכתר -  סיפורו של כתר ארם צובה, ירושלים תשכ"ח), אולם ישנן עדויות שונות על נוסח כתר ארם צובה בקומות מסוימים. כמו כן מהדורת מקראות גדולות בהוצאת אוניברסיטת בר אילן(מהדיר ועורך מדעי : פרופסור מנחם כהן) משקפת את "נוסח הכתר" כפי שאמרו להיות(על פי כללי פיסוק הטעמים והערות המסורה שבכתר ארם צובא בחלקים המצויים בידינו) וגם שם מוטעמת המילה אשר -  בטיפחא. בנוסף לעדות לגבי הנוסח בכתר ארם צובא, בדיקה של מהדורות התנ"ך המודפסות מראה כי בכל המהדורות (למעט תנ"ך קורן) באה  טיפחא תחת המילה אשר בפסוקנו (ראו פירוט הממצאים אצל: י. שניידר, "נוסח הטעמים בתנ"ך ברויאר ובתנ"ך קורן הבדלים ומקורות", מגדים לב( אדר ב תש"ס), עמ'87–95 וראו בפרט את פירוט ההבדלים בטבלה שבעמוד 91 המציינת גם את הבדל בהטעמת פסוקנו).עוד ובנוסף טוען  בעל הפירוש מענה לשון כי "...בכל מקום שמופיע "כ/אשר פעל פלוני כך הוא פיסוק הטעמים בו" (כלומר שתחת המילה אשר יבוא טעם מפסיק). ואולם בדיקה מדגמית בלתי מייצגת בהכרח של המקומות האלה(המילה 'אשר' מופיעה בתנ"ך כמה אלפי פעמים....) מלמדת כי  קיימים חריגים ל'כלל' זה שניסח  בעל "מענה לשון'(למשל: דברים א, מד- שם המילה היא "כאשר', אך נמצא גם עם המילה אשר: בראשית כו, ב) כך שנראה כי כלל זה איננו מוחלט. זאת ועוד, בעל מענה לשון לא ביאר פשר אזהרתו בדבריו יזהר מאוד להטעים..." וכי מה העוון להטעים  במרכא את המילה 'כאשר' בפסוקנו. נראה בעליל כי אין מחלוקת פרשנית של ממש בין שני הנוסחים. על כן נראה לנו כי הערתו של בעל מענה לשון בעניין זה זוקקת עיון נוסף.לסיכום:  עסקנו הפעם בפסוק מתוך פרשת השבוע,  העוסק באבלות  אחי נדב ואביהוא  על אחיהם  שנשרפו במשכן בעוון הקרבת אש זרה. ראינו כי בפסוק  יש שני 'מקלות' אך הבהרנו כי מדובר בשני סימנים שונים. האחד (לגרמיה) הוא טעם לכל דבר ועניין. השני(פסק) איננו שייך למערכת הטעמים המקורית ובא בשלב מאוחר יותר כדי לתקן  ולשפר את המערכת שהיתה כבר קיימת. בפסוקנו נראה כי הפסק בא להדגיש שהמילה 'בניו'  מתייחסת הן לאלעזר והן  לאיתמר. אשר לצלע ב של פסוקנו, ראינו מחלוקת בין הדפוסים בעניין פיסוק הטעמים בה, מחלוקת שעל פני הדברים קשה לראות  בה  נפקות פרשנית של ממש.שבת שלוםEdit Post Text

                                                              השבת נקרא בתורה את פרשת צו , שהיא הפרשה השניה בספר ויקרא . נעסוק הפעם בשני פסוקים מתוך ההפטרה שנקרא השבת. המכנה המשותף בין הפסוקים הללו הוא, שכל אחד מהם מאיר על היבט שונה בתפקידיו של הטעם טיפחא (מפסיק אחרון לפני אתנחתא ולפני סוף פסוק) במערכת פיסוק הטעמים.פרשת צו , כפרשת ויקרא שקדמה לה, מפרטת סוגים שונים של קורבנות. נראה כי ההבדל בין שתי הפרשות הוא בנמענים . בעוד שפרשת ויקרא מיועדת להיאמר לכלל ישראל (ראו ויקרא א, ב), הרי שפתיחת פרשת צו מלמדת כי היא מיועדת להימסר לאהרון ולבניו (ו, ב וראו דברי הרמב"ן על הפסוק). הדבר בא לידי ביטוי בפרטי הדינים הנאמרים הוא( למשל רלב"ג לויקרא ו. . , ב), אולם עניין זה חורג מנושא עיוננו הפעם (ראו פירושו של הרב מרדכי סבתו "בין פרשת ויקרא לפרשת צו". פורסם באתר (etzion.org.il) .ההפטרה שנבחרה לשבת פרשת צו על ידי מסדרי ההפטרות, היא ההפטרה מתוך ספר ירמיה ז, כא ואילך: "... עלותיכם ספו על זבחיכם ואכלו בשר. כי לא דברתי את אבותיכם ולא צוותים ביום הוציא אותם מארץ מצרים על דברי עולה וזבח ". הפטרה זו בעיקר הינה דברי הנביא נגד התופעה הרלבנטית של בנות עיקר חומרה בעבודת ה', שיש בו כדי לחפות על העברות ומוסריות שהעם מבצע.מלחמה זו של הנביאים נגד התפיסה של הקרבת קורבנות כאמצעי התקרבות אל ה' ללא שדבר מגובה בהתנהגות נאותה היא מלחמה עתיקת יומין. שמואל הנביא אומר: ".. החפץ לה' בעלות וזבחים כ"כ בקול ה'. הנה שמע מזבח טוב להקשיב מחלב אלים "(שמואל א טו, כב). ישעיה הנביא אומר: " למה לי רב זבחיכם יאמר ה' שבעתי לעלות אלים וחלב מריאים... למדו היטב דרשו משפט אשר אשר. שפטו יתום ריבו אלמנה (ישעיה א יא, יז. על נושא זה ראו חיים י. חמיאל, מעייני מקרא , ירושלים תשמ"ג, עמ'475–532. ראו גם שיעורו של הרב משה כהן, "בין עבודת הפולחן למוסר הנביאים" פורסם. באתר hatanakh.com במרשת: הרב י שרלו, "הפטרת צו"(בתוך) אהרון אלדר(עורך) , מפטירין בנביא עיונים בהפטרות ובדברי הנביאים, ירושלים תש"ע, עמ' 255–257: על הנבואה שבספר ישעיה ראו: ש. ורגון, "הרקע ההיסטורי והמשמעות של ישעיה א 10–17 (בתוך) בארצות המקרא מחקרים בנבואה בהיסטוריה ובהיסטוריוגרפיה נבואית, רמת גן תשע"ה, עמ. ' 13–26).ירמיה הנביא נלחם אף הוא אמר בתפיסה הרואה בקורבנות אמצעי בלעדי לעבודת ה' ללא שנלווה אליו תיקון המידות והמעשים. ירמיהו מדגיש בדבריו כי דיני הקורבנות לא היו הציווי הראשון והחשוב שנצטוו ישראל בצאתם ממצרים. הנביא מטעים כי הציווי והחשוב הוא: "... שמעו בקולי והייתי לכם לאלהים ואתם תהיו לי לעם. והלכתם בכל הדרך אשר אצוה אתכם למען ייטב לכם" (ז, כג : וראו שמות יט, ה). אולם הנביא מתאר מציאות לפיה  עם ישראל הקדום לא שמע אל ה', הפר את ה' ולא הקשיב לנביאים אשר הוכיח את בני ישראל על התנהגותם הקלוקלת. בנבואה שבהפטרתנו, ה' מודיע לירמיה הנביא מראש: אתה תאמר את הדברים האלה, אך העם לא ישמע בקולך גם הפעם: " ודברת את כל הדברים האלה ולא ישמעו אליך. וקראת אותם ולא יענוכה "(פסוק כז). בפסקה הבאה של ההפטרה, עובר הנביא לדבר על חילול המקדש על ידי הכנסת אלילם לתוכו, בניית במות בגיא בין הינם. במות אלה נועדו, על פי דברי הנביא, לשריפת הבנים והבנות באש, מעשה שהוא איסור חמור שנזכר כבר בתורה("כי גם את בניהם ובנתיהם ישרפו באש לאלהיהם". דברים יב, לא). והנה בפסקה זו נאמר: " כי עשו בני יהודה הרע בעיני נאם  ה'. שמו שקוציהם בבית אשר נקרא שמי עליו לטמאו "(פסוק ל).פסוק זה נחלק באתנחתא במילה המוקפת נאם–ה (ביטוי שכיח מאוד בספר ירמיה והוא נמצא בו כ – 169 פעמים, ועד נזכירו בהמשך הדברים) החלוקה בין הצלעות נראית ברורה ומובנת. צלע א  היא האשמה כללית: ממלכת יהודה עושה הרע בעיני ה'. בצלע ב באה האשמה פרטיקולרית–שמו שיקוצים בבית המקדש. והנה צלע ב נחלקת חלוקה עיקרית בטעם טיפחא, אשר תחת המילה עליו, שהיא המילה לפני האחרונה בפסוק .משמעות פיסוק הטעמים היא כי המילים 'אשר נקרא שמי עליו', הם לוואי המתאר את "הבית" . זהו גם "מאמר מוסגר". כפי שהזכרנו פעמים מספר, כלל המאמר המוסגר קובע כי המאמר מסתיים במפסיק גדול מן המפסיק הבא לפני תחילתו . כך גם בצלע כאן. לפני המאמר המוסגר באה הטעם תביר תחת המילה בבית . המאמר המוסגר מסתיים במילה אליו , בטעם טיפחא , שכח פיסוקו גדול מכוח פיסוקו של התביר כפי שהזכרנו פעמים רבות.  ברור אפוא כי יש ליתן ביטוי בקריאת פסוקנו, לכח הפיסוק העודף של הטיפחא על פני התביר. יתר על כן, קורא הפסוק אשר ייתן כח פיסוק עודף לתביר במקרה זה, יימצא מחרף ומגדף , שכן ברור כי המילה לטמאו , המילה האחרונה של הפסוק, חוזרת למילה שיקוציהם (שמו שיקוציהם בבית... לטמאו) כמובן שאין היא מתייחסת למילים :"אשר נקרא. שמי עליו(לטמאו)"- זהו לוואי למילה הבית (או מאמר מוסגר) . לכן בפסוק זה יש מקום להדגיש את ההפסקה העודפת שבטיפחא לעומת התביר והדרך הנוחה לעשות הינה באמצעות נשימה מובלטת לאחר המילה עליו המוטעמת בטיפחא(על שיבושים בקריאה הנובעים מנשימה לא נכונה בקריאת הפסוקים לרבות בפסוקים בעלי מבנה דומה לפסוקנו ראו: ש. קוגוט, "פיסוק טעמים המשתבש במנגינה המנוגנת הרווחת: דיסהרמוניה בין הכוונה לביצוע והשלכות פרשניות"( בתוך) רפאל(זר ויוסף  עופר( עורכים) . : מחקרים בלשון לזכרו של ישראל ייבין , ירושלים תשע"ד, עמ' 205–233).נעבור עתה לדיון בפסוק אחר מתוך ההפטרה, הפסוק הראשון בפרק ח, הנושא מסר מזעזע. לאחר דברי הנביא, שבירושלים לא יהיו עוד ' קול ששון וקול שמחה קול חתן וקול כלה, כי לחרבה תהיה הארץ ' (ז, לד) נפתח פרק ח בפסוק: " בעת ההיא נאם ה' ויוציאו(יוציאו קרי) את עצמות מלכי יהודה ואת עצמות. שריו ואת עצמות הכהנים ואת עצמות הנביאים ואת עצמות יושבי ירושלם מקבריהם ". הפסוק הזה(והפסוקים הבאים אחריו) מתארים מציאות קשה  של העדר מקומות קבורה בירושלים. מציאות זו מאלצת את אנשי ירושלים לקבור את האנשים על פני האדמה, חשופים לשמש ולירח ולכל צבא השמים. על איזו תקופה מתנבא הנביא? רד"ק (ר' דוד קמחי. מגדולי המפרשים והמדקדקים בימי הביניים. חי בין השנים 1160–1235) מפרש את הפסוק בהרחבה וכותב: " בעת ההיא יוציאו ויצאו כתוב( בנוסחנו: ויציאו) וקרי יוציאו והעניין קרוב כי פירוש ויצאו- ויוציאום, ולא שיצאו מעצמם. וזה העניין לא ספר הכתוב בחרבן ירושלם בספר מלכים שהוציאו הכשדים עצמות המלכים והשרים והכהנים והנביאים ויושבי ירושלים מקבריהם, אלא הנביא נבא עליהם שיהיה כך והיה, אף על פי שלא ספר הכתוב, וזה יהיה אחר מיתתם עונש... וכן אמר על יהויקים בהתנבא עליו ענשו. . 'לא יהיה לו יושב על כסא דוד ונבלתו תהיה מושלכת לחורב ביום ולקרח בלילה( ירמיה לו, ל ) וכן אמר בפושעי ישראל... ". לפי דברי רד"ק , הנביא מתייחס לבבלים(הכשדים) שיוציאו את יושבי ירושלים מקבריהם. רד"ק מתייחס לעובדה כי ספר מלכים אינו מתאר מציאות כזו, אבל רד"ק סבורדבר שהדבר  גם כן קרה, אף שלא נכתב בספר מלכים(ראו פירושו של מנחם בולה דעת מקרא לפסוקנו שם נכתב:" ומצינו במקורות  על האשורים שנהגו להוציא את מתיהם מקבריהם ומסתבר שהכשדים יורשיהם עשו כמותם ". ראו גם: י. הופמן(עורך) ירמיה (בתוך) עולם התנ"ך . , תל אביב תשנ" ד, עמ. ' 59 בפירוש לפסוק). הפסוק מתאר מציאות קשה וגם פיסוק הטעמים שלו אינו שגרתי  מכמה פנים. ראשית - פסוקנו הוא נטול אתנחתא , ובכך הוא נתון בקבוצת המיעוט של הפסוקים חסרי אתנח(ראו: לאה הימלפרב, "המאפיינים המבניים של פסוקים חסרי אתנח בטעמי כא ספרים"(בתוך) עיוני מקרא ופרשנות ו, מנחת זיכרון ליהודה קומלוש ז"ל ,  אוניברסיטת בר אילן תשע"ב, עמ' 69-47. דר' הימלפרב מציינת  כי בתנ"ך (ללא ספרי תהלים, משלי ואיוב) יש 18737 פסוקים. 93 אחוזים מהם (17350) מתחלקים על ידי אתנח). לא זו בלבד שהפסוק הוא חסר אתנח, הרי שקיים חוסר איזון בולט בין חלקיו . המחלק הגדול שלו, הוא הטיפחא , הנתונה תחת המילה ירושלם (המילה ירושלם מנוקדת בקמץ תחת האות למ"ד. בדרך כלל האות למ"ד במילה זו מנוקדת בפתח . כל המילים הללו הן צורת הפסק . במסורה נכתב אומנם ' כל המקומות הללו מוטעמים באתנחתא ובסוף סוף פסוק חוץ מפסוק אחד בתהלים קלז ו , ואין הדבר כן, שהרי גם בפסוקנו מנוקדת המילה ירושלם כצורת הפסק והיא מוטעמת בטיפחא ולא באתנחתא . ויקס מעיר כי  במקרים כאלה מתנהגת הטיפחא כמו אתנחתא ומאריך את התנועה הקצרה . ראו על כך במאמרה של דר' הימלפרב בהערה 7). כאמור, בפסוק זה יש חוסר איזון בולט בין אורך שני חלקיו. אפשר היה לחלק את הפסוק לשתי צלעות ולהטעים את המילים 'בעת ההיא נאם ה' במרכא טיפחא אתנחתא(הביטוי נאם ה שכיח מאוד בספר ירמיהו הוא מופיע בו 169 פעמים!!!). באופן זה תהא הקריאה קלה יותר. לא זו בלבד אלא שבספר ירמיה עצמו יש פסוקים דומים למבנה של פסוק זה והם מוטעמים באופן דומה ללמוצע כאן. ראו למשל: טז, יד: כג, ז: לא, כו, ל, לז: לג,יד).יתר על כן: פיסוק הטעמים בפסוק זה עומד בניגוד גמור למגמה של בעלי הטעמים, שעליה עמדנו בעבר כמה פעמים(ובכלל זה בטיפ השבועי לפרשת ויקהל משנה זו) לשאוף לחלוקה מאוזנת של הפסוק בין צלעותיו ושלא לחלק את הפסוק חלוקה עיקרית קרוב לתחילתו או לסופו. כך למשל כתב שד"ל (שמואל דוד לוצאטו. חי באיטליה בין השנים 1800–1865) בפירושו לישעיה ב, יב: " אך זה אחד ממשפטי הטעמים כי תהיה הקריאה כבדה על הקורא וגם לא תנעם לאוזן השומעים אם תהיינה כל תיבות הפסוק רהוטות אחר כך. . זו עד התיבה הקודמת האחרונה ורק בסוף הפסוק תהיינה שתי הפסקות גדולות סמוכות זו לזו אחת בסוף הפסוק ואחת בתיבה שלפניה. לפיכך כשאין מקום לטעות בהבנת הענין, חולקין הפסוק לשני חלקים ונותנין האתנח באמצע או קרוב לאמצע. אף על פי שבאמת לא היה מקומו אלא סמוך לסוף הפסוק כמו: 'בעצם היום הזה בא נח...( בראשית ז, יג) וכן: 'את צאנם ואת בקרם ואת חמריהם...( שם לד, כ) וכן: 'וכל. . איש אשר נמצא אתו תכלת וארגמן ותולעת שני ושש ועזים . וערת אלים מאדמים וערות תחשים הביאו (שמות לה, כג)". איך אפשר להסביר אפוא את פשר פיסוק הטעמים החריג בפסוק זה?כדי להציע הסבר אפשרי לפיסוק הטעמים כאן נשוב ונזכיר כי כידוע לטעמי המקרא יש כמה תפקידים: מוזיקלי, הטעמת המילה(מלעיל או מלרע- כך ברוב הטעמים) ותפקיד פיסוקי–פרשני.נחלקו מלומדים בשאלה, מה היה הפקיד המקורי של הטעמים? האם מלכתחילה תפקדו כאמצעי מוזיקלי ורק אחר כך בא התפקיד הפיסוקי, או להיפך?  לאחרונה נעשה ניסיון מעניין להכריע בשאלה זו על סמך שיקול שבעיקרו המעבר מנטייה לחלוקה ימבית(המעמידה חלק קצר לפני חלק ארוך) לחלוקה טרוכאית(המעמידה חלק ארוך לפני חלק קצר). על פי התיזה שפותחה בעניין זה על ידי חוקרת הטעמים רונית שושני(ר. שושני, "תפקידם המקורי של טעמי המקרא"(בתוך), מ. בר אשר וחיים א. כהן (עורכים) משאת אהרן מחקרים בלשון מוגשים לאהרן דותן , ירושלים תש"ע, עמ' 469–486(להלן: שושני), בתחילת היווצרותה, נטתה מערכת הטעמים לחלוקה היוצרת מבנים ימבים והמשך עברה לנטייה למבנים טרוכאים (שושני, עמ' 482). (ייתכן שזה גם הרקע לדבר שד"ל שהבאנו לעיל). לדעת שושני, הקריאה בציבור החלה בדרך של דקלום חגיגי ובאינטונציה מודגשת. בשלב ראשון, לא הייתה מנגינה ועל כן נשמרה נטייה לחלוקה ימבית בבחינת 'כל הקצר קודם'(על כלל זה ראו: ש. פרידמן, "כל הקצר קודם"  לשוננו  ( תשל"א) . ), עמ' 117129, 192–206).  מאוחר יותר באה המנגינה. או אז החלה הנטייה להעדפת מבנים טרוכאיים.זה המצב המשתקף במערכת המאוחרת של ההטעמה הבבלית ובמערכת המים הטברנית(שושני עמ' 483*484). כיצד עשוי מידע זה להועיל להבנת פיסוק הטעמים בפסוקנו ? פיסוק הטעמים בפסוקנו משקף נטייה טרוכאית מובהקת, שכן ההפסקה הבסיסית בו נתונה במילה הלפני אחרונה. נראה כי חלוקה זו של הפסוק מעצימה את הדרמה שבפסוק . בפסוקנו יש שימוש מרובה בטעם המשרת מונח. טעם זה חוזר בפסוק 6 פעמים(רצף אחד של שני מונחים ורצף שני של ארבעה מונחים). ריבוי המונחים בצירוף החלוקה העיקרית המאוחרת של הפסוק (במילה הלפני אחרונה) יש בה כדי להעצים את הדרמה, שבסיסה נעוץ כמובן בתוכנו הטראגי של הפסוק עצמו. נראה אפוא כי מטעם זה העדיפו בעלי הטעמים שלא לחלק את הפסוק לשתי צלעות. החלטה שתוצאתה היא הכבדה על אופן הקריאה של הפסוק.לסיכום : עסקנו הפעם בשני פסוקים מתוך ההפטרה. בכל אחד מהם הדגשנו את מעמדו של הטעם המפסיק טיפחא. בפסוק הראשון הראנו כי קיים בו 'מאמר מוסגר' המסתיים בטיפחא ומשמעות הדבר היא כי בפרט בפסוק כזה יש חשיבות לנשימה נכונה בקריאתו, כדי שלא תשתמע מן הקריאה  חירוף וגיף כלפי ה'. הפסוק השני שעסקנו בו מעורר בעיה אחרת של חוסר איזון בולט מאוד בין אורכי הצלעות בפסוק. לחוסר איזון זה נלווה גם שימוש מרובה בטעם המשרת מונח  בצלע א של הפסוק. הצגנו בקווים כלליים על תהליך שאותו מתארים חוקרי הטעמים של מעבר מחלוקת פסוקים על פי מבנה שבו החלק הקצר קודם לחלק הארוך, לחלוקה שבה החלק הארוך קודם לחלק הקצר.העלנו את ההשערה כי חלוקת הפסוק בדרך זו במקרה שלנו בצירוף השימוש המרובה בטעם המשרת מונח  נועד להעצים את הדרמה בקריאת הפסוק לנוכח תוכנו הקשה ובכך מתאימה לעצמה קריאת הפסוק בציבור, לתוכנו של הפסוק.שבת שלום ושושן פורים שמחערוך טקסט פוסט

                                            טיפ שבועי לפרשת ויקרא תשפ"בוַיִּקְרָ֖א אֶל־מֹשֶׁ֑ה. וַיְדַבֵּ֤ר                                            השבת נקרא בתורה את פרשת ויקרא . הפרשה פותחת בפתיחה לדבר ה' אל משה: "וַיִּקְרָ֖א אֶל־מֹשֶׁ֑ה. וַיְדַבֵּ֤ר יְקֹוָק֙ אֵלָ֔יו מֵאֹ֥הֶל מוֹעֵ֖ד לֵאמֹֽר" (א, א).מה פשר הקריאה שעליה מדבר הפסוק? רש"י בשם המדרש (תורת כהנים ויקרא נדבה פרשתא א פרק א, יב) מפרש כי קריאה זו, לא ללמד על עצמה יצאה אלא על כללי דבריו של ה' עם משה, ואלה דבריו:לכל דברות ולכל אמירות ולכל ציווים קדמה קריאה. .. לשון חיבה, לשון שמלאכי השרת משמשים בו: ... אבל לנביאי האומות – נגלה עליהם בלשון עראי ובלשון טומאה: "ויקר אלהים אל בלעם" (במדבר כג, ד)... דעת רש"י בשם המדרש היא כי בכל פעם שדיבר ה' עם משה, קדמה לדבריו קריאה של ה' אל משה.ואולם גישתו של רש"י איננה מוסכמת על הרבה מפרשים אחרים. הם סבורים כי מדובר כאן בקריאה חד פעמית קשורה למה שנאמר בסוף ספר שמות. כך למשל כותב הרשב"ם, נכדו של רש"י:לפי שכתוב למעלה, בסוף הספר, "ולא יכול משה לבא אל אהל מועד" וגו' (שמות מה לה ), לכך קראהו הקדוש ברוך הוא מתוך אהל מועד, וכן פרוש המקרא: ויקרא אל משה מאהל מועד וידבר אליו לאמר; מאהל –מוסב על ויקרא, .... .לדעת רשב"ם, קריאה זו קשורה לאמור בסוף פרשת פקודי. שם מסופר שמשה לא יכול היה לבוא אל אהל מועד מפני הענן ששכן עליו. לכן, באה קריאת ה' למשה כאן כדי להזמינו לאוהל מועד ולדבר אליו. בדרך דומה מהלך גם ראב"ע בפירושו לפסוק אחר דבריו:וטעם ויקרא אל משה אחר "ולא יכול משה" ( שמות מ, לה ) – שהכבוד קראו מאהל מועד שיבא שם, ושם דבר עמו. והכבוד לפנים מהפרכת, ושם היה משה נכנס, כי כן כתוב (ראה שמות כה, כב);"אהל מועד" הוא אוהל התוועדות של ה' עם משה. לכן, כדי לקיים את ההתוועדות הראשונה באוהל מועד, קרא ה' אל משה אל תוך אוהל מועד, ושם דיבר עִמו.שתי גישות אלה בפירוש קריאת ה' למשה מובאות בפירושו של ר' יוסף בכור שור לפסוקנו בלא הכרעה בין, ואלה דבריו:לפי שנאמר בסוף הספר "וכבוד ה' מלא את המשכן, ולא יכול משה לבא אל אוהל מועד" ( שמות מ, לד–לה), הוצרך לקרותו וליתן לו רשות ליכנס (ראה תנחומא ויקרא א). ... ולפי דקאי אקרא דלעיל, דכתיב "וכבוד ה' מלא את המשכן"( שמות מ, לה) כתב ויקרא אל משה, ולא כתב 'ויקרא ה' למשה'; ... ורבותינו פירשו (ראה תו"כ ויקרא פרשתא א, א), דלכל הדיבורים הייתה קריאה; ... . ר' יוסף בכור שור אינו מכריע בין שתי הגישות. לשתיהן תימוכין  בדברי חז"ל, אבל רומז בעקיפין על יתרונה ועדיפותה של עמדת  רשב"ם  וראב"ע. היתרון הוא בכך שלפיה מובן מדוע נאמר "ויקרא אל משה', ולא 'ויקרא ה' אל משה'. הסיבה היא- הקשר הישיר בין פסוקנו לבין הפסוקים שבסוף פרשת פקודי המסיימים את ספר שמות. הנצי"ב בפתח פירושו העמק דבר לספר ויקרא מביא אף הוא את שתי הגישות  וטוען  כי:"ושני פירושים אלו מוכרחים. פירוש התורת כוהנים מוכרח מדכתיב 'אל משה' ולא 'למשה', שהרי כבר ביארנו... דבכל מקום שבא לקרוא לבוא לכאן, כתיב בל, ובכל מקום שאינו אלא בשביל קריאה של חיבה, כתב אל. ופירוש המדרש מוכרח מדלא כתיב 'ויקרא ה' אל משה וידבר אליו', וכמו דכתיב בסיני 'ויקרא ה' למשה', אלא משום דמשעה שנבנה אהל מועד לא היה קול ה' יוצא מחוץ לאוהל מועד. על כן היה הקריאה הראשונה מן המלאך בשם ה' שיכנס ואחר כך היה קריאה של חיבה ודבור מפי ה".לדעת הנצי"ב אין סתירה בין שני הפירושים ושניהם נכונים. בפעם הראשונה שקרא ה' למשה, היא זו המתוארת כאן בפרשתנו, קרא ה' תחילה באמצעות מלאך למשה להיכנס לאהל מועד, אבל בכל הפעמים האחרות, הקריאה למשה להיכנס נעשתה על ידי ה' עצמו. הנצי"ב גם מצביע על יתרונה של שיטת רש"י על פני שיטת רשב"ם וראב"ע. היתרון הוא בהסבר הביטוי 'ויקרא אל משה' ולא ויקרא למשה.   פירוש הביטוי אל משה הוא קריאה של חיבה, ואילו פירוש קריאה ל היא קריאה לאדם לבוא למקום פלוני. בפסוקנו נאמר ויקרא אל משה, סימן שזו היא קריאה לשון חיבה.ומה דעת בעלי הטעמים? האם ניתן להכריע על פי  פיסוק הטעמים לטובת אחד מהפרשנים שהבאנו? הפסוק נחלק באתנחתא במילה המוקפת אל–משה. על פני הדברים, פשר חלוקת הפסוק הוא מובן וברור. הפסוק נחלק בין שני הפעלים. בין וַיִּקְרָא ( צלע א) לבין וַיְדַבֵּר (צלע ב). והנה נמצא פרשן ה"מגייס" את פיסוק הטעמים בפסוקנו לטובת גישת רש"י ונגד גישת רשב"ם וסיעתו, ואלה דברי שפירא בפירושו רכסים לבקעה לפסוקנו:אם כדברי הרשב"ם שמאהל מועד מחובר אל 'ויקרא אל משה', היה האתנחתא במלת 'אליו', ולא ב'משה'. טענתו של ר' יהודה ליב שפירא כלפי פירוש הרשב"ם היא שלפי שיטתו (וייתר הפרשנים התומכים בדעה זו, אך בעל רכסים לבקעה אינו מזכירם) צריך היה לחלק את הפסוק במילה אליו, כך: 'ויקרא אל משה וידבר אליו – מאהל מועד לאמר', שהרי לפי שיטת רשב"ם גם קריאתו של ה' למשה הייתה מאהל מועד, שהרי קריאה זו נעשתה כי  "לא יכול היה משה לבוא אל אוהל מועד" כנאמר בסוף פרשת פקודי (ועל כן ה' קרא לו). לפיכך, לפי שיטת רשב"ם היה צריך להיות  מקום האתנח  בפסוקנו תחת המילה אליו.ייתכן שבאופן  פורמלי "לפי הספר", כללי פיסוק הטעמים תומכים בהשגתו  של בעל רכסים לבקעה, אולם נראה כי ניתן להסביר את פשר פיסוק הטעמים בפסוקנו באחת משתי הדרכים הבאות.  הדרך האחת – נוחות הקריאה: במקומות רבים אנו מוצאים שבעלי הטעמים לא מצאו מקום לחלק את הפסוק (או הצלע) במקום הראוי  על פי הכללים, אלא  העדיפו לחלק את הפסוק באופן בו למשל תהיה חלוקה סימטרית בין שתי הצלעות. בהקשר לכך נזכיר למשל את הפסוק בבראשית לד, כה "את צאנם ואת בקרם..."  שלגביו  כתב שד"ל, כי לא היה מקום להציב אתנחתא כלל שכן המילה  'לקחו' שהיא המילה האחרונה בפסוק מתייחסת לשתי הצלעות. אבל, כך לפי שד"ל, מטעמים של נוחות הקריאה וכשמשמעות הפסוק ברורה ולא ניתן לטעות בה – העדיפו בעלי הטעמים ליתן אתנחתא באמצע הפסוק (ראו דיון על כך בטיפ לפרשת ויקהל). יתכן שגם בפסוקנו יש מגמה דומה. בעלי הטעמים העדיפו לחלק את הפסוק בין שני הפעלים כי ברור במקרה זה שהמילים 'באהל מועד לאמר' מתייחסות לשני הפעלים, הקריאה והדיבור. עם זאת נציין כי הסבר כזה אינו נקי מחסרונות שכן קשה למצוא  עקביות בחלוקת פסוקים בדרך זו, ומצינו פסוקים לא מעטים המחולקים באופן  שדווקא מקשה מאוד על קריאתם, תוך הצבת האתנחתא או המפסיק העיקרי קרוב מאוד לסוף הפסוק (שמות יד, ד: במדבר כח , יד: ירמיהו ח, א. כל אחד מן הפסוקים האלה נחלק באופן שעל פניו הוא איננו נוח לקריאה).נראה  אפוא כי יש מקום להציע דרך חילופית להסביר את פשר חלוקת בעלי הטעמים את הפסוק הפותח את פרשת ויקרא. ייתכן שמאחורי חלוקת הפסוק על פי הטעמים עומד דווקא  שיקול ענייני-פרשני, שהרי בבמדבר ז, פט אנו קוראים: "וּבְבֹ֨א מֹשֶׁ֜ה אֶל־אֹ֣הֶל מוֹעֵד֘ לְדַבֵּ֣ר אִתּוֹ֒ וַיִּשְׁמַ֨ע אֶת־הַקּ֜וֹל מִדַּבֵּ֣ר אֵלָ֗יו מֵעַ֤ל הַכַּפֹּ֙רֶת֙ אֲשֶׁר֙ עַל־אֲרֹ֣ן הָעֵדֻ֔ת מִבֵּ֖ין שְׁנֵ֣י הַכְּרֻבִ֑ים. וַיְדַבֵּ֖ר אֵלָֽיו". וידועים דברי רש"י על פסוק זה:שני כתובין המכחישין זה את זה, שלישי בא והכריע ביניהם: כתוב אחד אומר: "וידבר ה' אליו מאהל מועד" (ויקרא א, א) – והוא חוץ לפרכת, וכתוב אחד אומר: "ודברתי אתך מעל הכפרת" (שמות כה, כב); בא זה והכריע ביניהם: משה בא אל אהל מועד, ושם שומע את הקול הבא מעל הכפרת מבין שני הכרובים; הקול יוצא מן השמים לבין הכרובים ומשם יוצא לאהל מועד (ראה ספרי על ספר במדבר נח).על פי דרך זו ניתן לומר, שאומנם שתי הפעולות המתוארות בפסוקנו, הקריאה והדיבור, היו "מאהל מועד", כפי שכתב רשב"ם והמפרשים האחרים ההולכים בדרך זו. אולם מאחר ש"הקול יצא מן השמים לבין שני הכרובים ומשם יוצא לאוהל מועד" הפרידו בעלי הטעמים, בין הקריאה לבין הדיבור, כדי לרמוז לאופי המורכב שבו נשמעו דברי ה' על ידי משה. לסיכום: עסקנו הפעם בפסוק הראשון של הפרשה. הטעמנו כי לכאורה פשר חלוקת הפסוק על פי הטעמים נראה ברור. ואולם, עיון מעמיק בפסוק מגלה קושי, לנוכח דברי כמה מפרשים המסבירים כי אף הקריאה של משה נעשתה מאהל מועד. היצגנו שתי אפשרויות להסביר את פשר פיסוק הטעמים. האחת, על פי דרכם של בעלי הטעמים לחלק פסוקים באופן החורג מהכללים, וזאת כדי להקל על הקריאה וכאשר מובנו של הפסוק ברור. השנייה, בהתאם למורכבות התהליך  של קריאת ה' למשה ודיבורו אליו.  

                                     השבת נקרא בתורה את פרשות בהר - בחקתי המחוברות.  בפרשת בהר ישנם חוקים הנוגעים לבעלות על הקרקע ולמגבלות עליה (שמיטת קרקעות(כה א-ז), יובל (ח-יד), איסור הונאה בקרקעות (יד—יז), גאולת קרקעות(כה- כח) ועוד). כמו כן יש בה דינים שונים הנוגעים לעבדות( לט-מו, מז-נה).אחד הדינים המופיעים בפרשתנו(ולא רק בה) הוא איסור לקיחת "נשך ותרבית", וכך נאמר בפרשה: "וכי ימוך אחיך ומטה ידו עמך, והחזקת בו גר ותושב וחי עמך. אל תקח מאתו נשך ותרבית ויראת מאלהיך וחי אחיך עמך" (כה, לה-לו).האיסור בפסוק לו נראה ברור - זהו אחד המקומות בתורה בהם נאסרה לקחת ריבית(בפשטות - האיסור חל על המלווה הגובה את הריבית, שהיא, מבחינה כלכלית טהורה, אינה אלא מחיר השימוש בכסף שהלווה ללווה. ואולם איסור זה פורש כאיסור רחב ביותר החל על מגוון רחב של עסקאות ועל כל הצדדים לעסקה ולא רק על המלווה. סקירה מלאה על הלכות הריבית חורגת כמובן ממסגרת הטיפ השבועי. ראו על כך: ב.צ אליאש, יסודות בדיני ריבית במשפט העברי(עבודת דוקטור, ירושלים תשל"ז ובמאמרים נוספים שכתב על נושא זה: נ. ורגון, דיני ביטוח ימי במשפט העברי (עבודת גמר), תל אביב תשנ"ט, עמ' 71-66).לעומת זאת, קיימת אי בהירות לגבי פשרו של פסוק לה. מהי המצווה המפורטת כאן? על מי היא חלה? מבחינת פיסוק הטעמים, פסוק לה נחלק באתנחתא במילה עמך. נראה כי טעם החלוקה ברור - צלע א היא המקרה. צלע ב הוא הדין החל. מה מהותו של הדין הזה, ועל מי הוא חל? הקושי בהבנת העניין נובע מכך שבצלע א נוקטת התורה במילה "אחיך" ואילו בצלע ב נוקטת התורה במונח "גר ותושב". האם לפנינו שתי מצוות או מצווה אחת? האם התורה מצווה להתנהג באופן אחד כלפי "אחיך" ובאופן שונה כלפי "גר ותושב" בכל הנוגע לאיסור הריבית, או לגבי מצוות "והחזקת בו"?מעניין לראות בפסוק זה את התרגומים העתיקים לארמית. בתרגום  אונקלוס(היה בן אצולה ממשפחת קיסרי רומי שהתגייר. חי במאות ה 2-1 לספירה)    תורגמו המילים: "גר ותושב וחי עמך- ידור ויתותב וייחי עמך"-  אונקלוס אינו מפרש אפוא את המילים גר ותושב כשמות עצם אלא כפעלים(והשוו תרגום אונקלוס לבראשית כג, ד בדברי אברהם אל בני חת שם תורגמו המילים הללו באופן אחר). נמצא כי לפי תרגום אונקלוס, בפסוקנו יש ציווי אחד, המתייחס  לאחיך - ועליו אומרת התורה, שאם הוא מתמוטט כלכלית יש להחיות אותו ולהעמידו על רגליו (כך על כל פנים מפרשו הרמב"ן בפירושו לפסוקנו. ראו על כך לרבות על גרסאות שונות בתרגום אונקלוס לפסוק, בספרו של הרב רפאל בנימין פוזן, פרשגן ויקרא, עמ' 584 ובהערה 90 שם).גם מפירושו של רש"י(ר' שלמה בן יצחק. נחשב לגדול פרשני המקרא היהודים. חי בצרפת בין השנים 1105-1040) לפסוק נראה כי  הוא סבור כי בפסוק זה יש דין אחד המתייחס הן ל"אח" והן ל"גר ותושב"  ואלו דברי רש"י: "והחזקת בו - אל תניחנו שירד ויפול ויהא קשה להקימו.... גר ותושב- אף אם הוא גר או תושב. ואיזהו תושב? כל שיקבל עליו שלא לעבוד עבודה זרה....". נראה אפוא מפירושו של רש"י(שהוא מבססו על מדרש הלכה בתורת כהנים בהר פרשתא ה, א) כי דין אחד בפסוק ל"אחיך" ול"גר ותושב"- כלומר: המצווה להחזיק באדם שמידרדר (מטה ידו) מבחינת כלכלית חלה גם כאשר הוא( המידרדר) אינו ישראלי אלא גר או תושב. עם זאת, הוא איננו מקבל את דעת התרגום לפי  המילים גר ותושב הם פעלים, אלא מפרש את המצווה כבעלת היקף נרחב המשתרע הן על "אחיך" והן על מי שיש לו מעמד של "גר ותושב". בדעה דומה לדעתו של רש"י מבחינת מספר הציוויים שבפסוק מחזיק גם שד"ל(שמואל דוד לוצאטו. חי באיטליה בין השנים 1865-1800) בפירושו לפסוק, ואלו דבריו:" עיין אוהב גר ושם פירשתיו כתרגומו ידור ויתותב, יהיה גר ויהיה תושב ויחיה עמך. וזה פרוש קשה...". מבחינת פירוש המילים 'גר ותושב' שבפסוק, שד"ל הולך בעקבות תרגום אונקלוס לפיו המילים גר ותושב בפסוקנו אינם שמות עצם אלא פעלים- יהיה גר ויהיה תושב ויחיה עימך.לעומת גישה זו לפיה יש בפסוקנו ציווי אחד בלבד, מדברי חז"ל עולה כי בפסוק זה יש שני ציוויים: "גר תושב האמור לענין ריבית מאי היא? דכתיב 'וכי ימוך אחיך... ורמינהי לוין מהן ומלוין אותן בריבית וכן בגר תושב? אמר רב נחמן בר יצחק מי כתיב אל תיקח מאתם - מאתו כתיב, מישראל"(בבלי בבא מציעא עא, א). על פי דרשה זו יש להפריד בין  שתי הוראות- המצווה להחזיק במי שמט ליפול, חלה כלפי מי שהוא " אחיך". ואילו על הגר והתושב חל רק דין של 'וחי עימך'(ראו רמב"ן בפירוש לפסוק). וכך מסביר דעה זו ר' יעקב צבי מקלנבורג( מרבני גרמניה. חי בין השנים 1865-1785) בפירושו הכתב והקבלה: "לפירוש המפרשים, המקרא הזה כולל שני צוויים. אחד - כי ימוך אחיך והחזקת בו, והשני על הגר - גר ותושב וחי עימך(גם הנצי"ב מוולוז'ין בפירוש העמק דבר על פסוקנו מפרש שיש בפסוק שני ציוויים: "המקרא מפרש שני אופני מכות : אם מטה ידו היינו שיש לו נכסים... ועוד תנאי: עמך, הינו שאתה מכיר בו ורגיל עמך. (אז)- והחזקת בו - בהלוואה(אבל) אם ימוך איש שאין תקוה שישלם, כמו גר ותושב שאין לו אחוזה בארץ... אז- וחי עימך אזהרה להחיותו ולא ימות לשחת...").לדעתו של פרופסור שמחה קוגוט, פשט הכתוב הוא שיש להצמיד את המלה וחי למילה עמך(כך הוא גם מבנהו של הפסוק העוקב, פסוק לו). על פי הבנה זו, יש לראות את המילים גר ותושב שבצלע ב, כ- "מחשבת משנה"(הנו"ן בסגול. עסקנו בתופעה זו בטיפ לפרשות מטות מסעי אשתקד). מדובר בתופעה לשונית, שבה הדובר או הכותב מסיים משפט, ובמחשבה שניה הוא מחליט להוסיף איבר למשפט, וכשהוא מוסיף אותו בסוף המשפט - הוא גורר לעיתים עוד חלקים שכבר נזכרו במשפט המקורי.אם ניישם רעיון זה לפסוקנו, ניתן לראות במילים "גר ותושב", כמחשבת משנה, שגררה אליה מן המשפט המקורי  את המילה אחיך- שכבר הובא בצלע א (על תופעה לשונית זו שאינה אופיינית רק לשפה העברית המקראית ראו:      Goshen-Gottstein M                  "Afterthought and the Syntax of Relative Clauses in Biblical Hebrew, jbl 68( 1949) pp 35-47על פי הבנה זו יש לקרוא את צלע ב כך: 'והחזקת בו (באחיך וב) גר ותושב—וחי עמך'.  צלע ב מתייחסת  אפוא הן ל'אחיך' והן ל'גר ותושב'  - שדין אחד להם. ומה דעת בעלי הטעמים?  בעלי הטעמים הטעימו את המילה בו בזקף, ואת המילים גר ותושב בדרגא ובתביר. הווה אומר  שיש לקרוא את צלע ב כך: והחזקת בו - גר ותושב וחי, עימך.בעל הכתב והקבלה מתייחס לעניין זה וכותב: "ולפירוש זה(לפיו הפסוק כולל שני ציוויים נ.ו) היה ראוי שיבוא האתנח תחת 'והחזקת בו', ועוד - אם גר ותושב הוא נושא המאמר ומלת 'וחי עמך' הנשוא- למה באו 'גר ותושב' בדרגא תביר, והיה משפטן במונח וזקף קטון?לדעת פרשן זה- הפירוש המשתמע מן הטעמים הוא שבפסוק יש רק ציווי אחד. את העמדה הזו הוא מבסס על שני נימוקים. האחד - אילו היו שני ציוויים בפסוק, היה צריך הפסוק להיות נחלק במילים והחזקת בו(ואז היה ברור שלגבי אחיך- יש מצווה להחזיקו , ואילו לגבי גר ותושב יש רק מצווה שיחיה עימך, אך אין מצווה להחזיקו). השני- לו היו שני ציוויים בפסוק, הרי שהמילים גר ותושב אמורות היו להיות מוטעמות במונח וזקף(במנותק מהמילים וחי עימך) ולא בדרגא ובתביר(מה שהופך אותן לנגררות אחרי מילה וחי המוטעמת בטיפחא, שהוא מפסיק גדול מן התביר).לדעת בעל הכתב והקבלה, הפירוש על פי הטעמים מוביל למסקנה כי בפסוקנו יש רק ציווי אחד(כך גם מפרש הרב פוזן את דעת בעל הטעמים, וראו לעיל). התייחסות שונה לדעת בעלי הטעמים בפסוקנו מצינו בפירוש של בעל הפירוש רכסים לבקעה (ר' יהודה לייב שפירא. חי באלטונא בין השנים 1836-1743)לפסוקנו ואלה דבריו: "השכילו חכמי הטעמים לחבר 'וחי' ל'גר ותושב', ועמך נצב לבדו להורות שאלה שלש תיבות דבר מוסגר הן, וסדר הכתוב: והחזקת בו עמך - תחזיק בידו שלא ימוט, וההחזקה, הוא מפרש בפסוק הסמוך: להלוותו בלא נשך ומרבית. וגם גר ותושב יחיה- תתן לו כדי חייו, אבל אין אתה מצווה להחזיק בו ולהלוותו".  על פי פירושו של בעל רכסים לבקעה, יש להבחין בין היחס ל" אחיך" לגביו יש חובה להחזיק בו שלא יימוט, לבין גר ותושב- כלפיהם אין חובת החזקה, אבל צריך לדאוג להם שיוכלו להתקיים. נמצא כי לפי דעתו של פרשן זה יש כאן למעשה שתי מצוות, שאינן זהות. מצווה אחת עוסקת ביחס לאחיך ומצווה שניה ביחס לגר ותושב. את האח יש מצוה להחזיק שלא ייפול אבל חובה זו אינה קיימת כלפי הגר והתושב שיש רק לדאוג שיוכלו להתקיים ולחיות אך לא מוטלת חובת ההחזקה.לדעת פרופסור שמחה קוגוט(מתוך התכתבות אישית עימו. הדבר לא נידון בחיבוריו) בעלי הטעמים כוונו בעיקר לקשור את המילה עמך לציווי, 'והחזקת בו'(וזאת למרות שהמילים והחזקת בו מוטעמות במונח ובזקף). כך נוצרת הקבלה בין "ומטה ידו עמך- שבצלע א, לבין , 'והחזקת בו עמך'- שבצלע ב. לדעתו, בעל הרכסים לבקעה הרחיק לכת בכך שייחס לבעלי הטעמים גם כוונה להבחין בין אחיך - שיש מצווה להחזיק בו, לבין גר ותושב שיש רק לדאוג שיוכלו להתקיים ומצוות ההחזקה איננה חלה ביחס אליהם, בעוד שעל פי פשט הפסוק, פסוקנו כולל ציווי אחד בלבד. לסיכום: עסקנו הפעם בפסוק שיש בו דין שאינו ברור כל צורכו. אי הבהירות נובעת מהשוני הלשוני בין תחילתו(אחיך) להמשכו(גר ותושב). ראינו שנחלקו המפרשים בשאלה האם בפסוק זה ציווי אחד או שנים. ראינו גם שהשאלה הזו משתרעת גם על הבנת פרשנותם של בעלי הטעמים לפסוק זה. הבאנו את דעת בעל 'הכתב והקבלה' לפיה  פיסוק הטעמים מורה כי יש בפסוק ציווי אחד, ולעומתו את דעת  בעל 'רכסים לבקעה' המפרש את פיסוק הטעמים שבפסוק כמבחין אף הוא בין המצווה כלפי 'אחיך' לבין המצווה כלפי 'גר ותושב'.שבת שלוםEdit Post Text

                                                                     השבת נקרא בתורה את פרשת אמר. בפרשה זו מוקדש חלק נרחב לתיאור מצוות הנוהגות בשבת ובמועדים (פרק כג). הפרק פותח באזכור השבת ולאחר אזכור זה, בא פירוט של המועדים על פי מעגל השנה, המתחיל כמובן בחודש הקרוי בפינו כיום חודש ניסן, הוא החודש הראשון למניין החודשים שבתורה (שמות יב, א).נעסוק בביטוי אחד המצוי באחד הפסוקים הנוגע למצוות הנוהגות בחג הסוכות ובפיסוק הטעמים. אציין כי הרעיון לטיפ שבועי זה בא מתוך עיון ב"חוג לטעמי המקרא" שפרסם מורי ורבי מיכאל פרלמן ז"ל(מס'  114-113. זמין לקריאה באתר אוצר החכמה במרשתת).התורה מצווה: "ולקחתם לכם ביום הראשון פרי עץ הדר כפת תמרים וענף עץ עבת וערבי נחל. ושמחתם לפני ה אלהיכם שבעת ימים"(כג, מ).אחת המצוות המרכזיות בחג הסוכות היא מצוות נטילת "ארבעת המינים" המפורטים בפסוק זה: פרי עץ הדר, כפת תמרים, ענף עץ עבות , ערבי נחל.הפסוק מתחלק באתנח במילה המוקפת 'וערבי-נחל'. הטעם לחלוקה זו נראה פשוט. צלע א עוסקת במצוות נטילת ארבעת המינים. צלע ב  עוסקת במצוות השמחה(שהיא מצווה המודגשת בחג הסכות הקרוי "זמן שמחתנו", אם כי מצוות השמחה קיימת גם במועדים האחרים. ראו על כך: רמב"ם הלכות סוכה ולולב ח, יב). נעסוק בביטוי פרי עץ הדר- זהו ביטוי בן שלוש מילים. על פי כללי פיסוק הטעמים, יש לחלק את הפסוק לחלקי משנה עד לביטויים שבהם שתי מילים לכל היותר(ראו מ. פרלמן, טעמי המקרא ותפקידיהם, תל אביב תשמ"ג, עמ' כא). כיצד יש לפרק אפוא ביטוי זה? האם יש לקרוא: פרי - עץ הדר, או פרי עץ -  הדר?  האם המילה הדר מתייחסת לפרי או לעץ?(נציין כי כבר עסקנו בשאלה דומה בעבר, בעיוננו בביטוי שמן זית זך. ראו טיפ שבועי לפרשת תצווה. ראו גם: מ. פרלמן, חוג לטעמי המקרא מס' 90-89).השאלה מתחדדת לנוכח העובדה לפיה פיסוק הטעמים מציב בביטוי פרי עץ הדר שני משרתים רצופים- במילה פרי בא המשרת קדמא, ואילו במילה עץ בא המשרת מהפך. אילו מן המשרתים בא במקום הטעם המפסיק? הקדמא או המהפך?המסורת הקדומה מזהה את הביטוי פרי עץ הדר עם הפרי הקרוי בפינו כיום- אתרוג. כך אנו מוצאים בתרגום המכונה יונתן(והוא למעשה תרגום ירושלמי שהוא תרגום ארמי לתורה שמוצאו בארץ ישראל. ראו  בערך: תרגום התורה המיוחס ליונתן בויקיפדיה וכן: א. שנאן, תרגום ואגדה בו, ירושלים תשנ"ג) המתרגם את הביטוי פרי עף הדר - "פירי אילן משבח תרוגין". מדברי התרגום ברור שהוא מצרף את המילה הדר למילה עץ, שהרי המילה פירי היא לשון רבים ואילו המין אילן משובח הוא לשון יחיד. נראה אפוא כי על פי תרגום זה יש לפסק את הביטוי: פרי- עץ הדר(וראו דברי פרלמן המביא דברי מתגרמים לגרמנית המפרשים כך את הביטוי).בתלמוד הבבלי מובאים כמה טעמים לזיהוי פרי עץ הדר עם האתרוג: "תנו רבנן: פרי עץ הדר- עץ שטעם עצו ופריו שוה. הוי אומר זה אתרוג...רבי אומר: אל תקרי הדר אלא הדיר, מה דיר זה יש בו גדולים וקטנים, תמימים ובעלי מומין הכי נמי יש בו גדולים וקטנים תמימים ובעלי מומין... עד שבאים קטנים, עדיין גדולים קיימים. ר אבהו אמר: אל תקרי הדר אלא הדר- דבר שדר באילנו משנה לשנה. בן עזאי אומר : אל תקרי הדר אלא אידור שכן בלשון יווני קורים למים אידור ואיזו היא שגר על כל מים? הוי אומר זה אתרוג" (ראו הסוגייה התלמודית בבלי סוכה לה, א. לסקירת טעמים נוספים לזיהוי זה ראו ערך אתרוג בוויקיפדיה ובמקורות המובאים שם ובפרט במחקריו של פרופ' זהר עמר על נושא זה).נראה  כי הגם שהתנאים מסכימים שפרי עץ הדר- זהו האתרוג, הרי שהם הם נחלקים בפירוש המילה הדר. לדעת תנא קמא מתפרשת המילה הדר מן השורש הד"ר. לעומת זאת, לדעת רבי נראה כי האות ה במילה הדר היא ה הידיעה ולא ה שהיא אות שורשית. כך גם לשיטת רבי אבהו המפרש "שדר באילנו משנה לשנה". שורש המילה הוא אפוא דו"ר, והאות ה היא ה הידיעה. גם  במדרש האגדה מצינו כי פרי עץ הדר מזוהה עם האתרוג, ואלה דברי המדרש: "פרי עץ הדר אלו ישראל. מה אתרוג זה יש בו טעם ויש בו ריח כך ישראל יש בהם בני אדם שיש בהם תורה ויש בהם מעשים טובים"(ויקרא רבה ל, סימן יב).זיהוי האתרוג המוכר לנו עם פרי עץ הדר המקראי מסוכם בספרו של פרופסור יהודה פליקס, כדלקמן: "המסורת העברית הקדומה זיהתה עץ הדר עם האתרוג- השם 'אתרוג' מקורו בפרסית 'תורונג' - יוסיפוס קורא לאתרוג 'תפוח פרסי', וברור שהתכוון לאתרוג ולא לאפרסק(קדמוניות ג, י, 44)- בתקופת המשנה והתלמוד לא היה ספק בדבר זיהויו של עץ הדר עם האתרוג...".לזיהוי זה נמצא גם תימוכין על דרך הגימטריה(שיטת מספור על פי אותיות)     בפירושו לתורה של ר' יעקב בן הרא"ש (המכונה בעל הטורים על שם החיבור ההלכתי שכתב -  ארבעה טורים. חי בין השנים 1343-1269) "פרי עץ הדר בגימטריה אתרוגים"(אומנם פרי עץ הדר= 659 ו ' אתרוגים'= 660, אולם במקרים רבים  אין מתחשבים בהפרש של מספר אחד בענייני גימטריה. ייתכן במקרה מיוחד זה שההשוואה היא למילת תרוג ולא למילה אתרוג- זו צורת כתיבתה של המילה בתרגום המכונה יונתן).מן המקורות שהבאנו נראה  כי את הביטוי פרי עץ הדר יש לקרוא- פרי(של) עץ הדר- ההדר הוא תכונתו של העץ. ואולם כנגד דעה זו, קיימת בדברי כמה מן הפרשנים דעה שונה, לפיה המילה הדר שבפסוקנו מתייחסת  לפרי, ולא לעץ. כך למשל כותב ראב"ע(ר אברהם אבן  עזרא. נולד בספרד. חי במאות ה  12-11) בפירושו לפסוקנו: "ובאמת  כי אין פרי עץ יותר הדר ממנו...". גם מלבי"ם(מאיר ליבוש בין יחיאל מיכל וייזר. חי ברומניה בין השנים 1879-1809)   סבור כי "לפי זה מה שכתבו הדר, מוסב על הפרי...". האם טעמי המקרא יכולים לסייע לנו בהכרעה בין הפרשנויות  השונות במקרה זה? לשאלה זו התייחס ר'  יהודה לייב שפירא(חי באלטונא בין השנים 1836-1743) בפירושו  רכסים לבקעה, ואלו דבריו: "אין להכריע על פי הטעמים אם על פרי או על עץ נאמר, כי גם שניהם בטעם מחבר, והמפרש 'הדר' תואר לעץ... עליו להביא ראיה, ויותר נראה שאם כדבריו היה פרי בפעם פשטא ועץ מחובר להדר".בתחילת  דבריו קובע הפרשן כי לא ניתן להכריע, באמצעות טעמי המקרא האם המילה הדר שבפסוק מתייחסת לפרי או לעץ, שכן כל אחת משתי המילים האלה מוטעמת בטעם מחבר(ואומנם , מורי ורבי מיכאל פרלמן ז"ל מביא  דוגמאות לשני הכיוונים והוא מראה שאומנם בדרך כלל מחובר המהפך לקדמא שלפניו והמהפך(המשרת) מתפקד כמפסיק(למשל: בראשית כב, יז: ישעיה נד, ח), ואולם לעיתים דווקא הקדמא באה במקום טעם מפסיק(למשל: דברים ג, יז: מלכים ב י, ב)ואולם נראה כי  בהמשך דבריו, נוטה בעל רכסים לבקעה לכיוון שונה ומכריע כי המילה הדר מתייחסת לפרי. אנו למדים זאת מכך שהפרשן מעביר את מה שבעולם המשפט ייקרא נטל הראיה, אל מי שטוען שהמילה הדר מתייחסת לעץ- סימן הוא לדעתו שנקודת המוצא היא שמילה הדר מתייחסת לפרי דווקא.מדוע נוטה הפרשן להנחה  שהמילה הדר הינה תואר לפרי ולא לעץ? נימוקו של בעל הרכסים לבקעה הוא שאילו המילה הדר היתה מתייחסת לעץ,  היה צריך להטעים את המילה פרי בטעם פשטא, כך שפיסוק הטעמים יהיה פרי(פשטא) - עץ הדר(הדר- בפשטא גם כן). מאחר שעל פי כלל המפסיקים המתרדפים- כוח הפסקו של המפסיק הראשון גדול מכח הפסקו של השני, הרי שכך לכאורה היה צריך להטעים את הפסוק אילו המילה הדר היתה מתייחסת לעץ. לדעת פרלמן, אין זה מתקבל על הדעת לומר שבעל רכסים לבקעה חשב שניתן להטעים כך את הפסוק, אלא כנראה שכוונתו לומר שאילו היתה המילה הדר תואר לעץ, המילה פרי היתה אמורה להיות מוטעמת במפסיק שהוא קטן מהפשטא שאחריו, כגון גרש או תרי גרשין(דוגמאות להטעמה כזו ראו: בראשית לה, ג: ויקרא ב, א: במדבר יז, כה). בסיכומו של דבר,  נראה כי אין בכוחם של טעמי המקרא להכריע בשאלה הפרשנית שעוררנו( וכן היא גם דעת רד"צ הופמן המובאת על ידי פרלמן שם).לסיכום: עסקנו הפעם בביטוי בן שלוש מילים: "פרי עץ הדר. בהסתמך על הכלל של פיסוק הטעמים לפיו יש לחלק גם ביטוי קצר כזה לשני חלקים, עוררנו את השאלה כיצד יש לפסק ביטוי זה. הבאנו דעות לכאן ולכאן, והבאנו את דעתו של מיכאל פרלמן ז"ל לפיה במקרה זה אין בכוחם של טעמי המקרא להכריע את הספק. אגב דיון זה היצגנו את הפירושים השונים שניתנו לביטוי זה וראינו את הקשר ביניהם לבין פירוש המילה הדר שבפסוק.שבת שלוםEdit Post Text

                                                                      השבת נקרא בתורה את פרשות אחרי-מות וקדשים, המחוברות. בפרשות אלה אנו מוצאים מצוות רבות בתחומים שונים של החיים: בחקלאות, במשפט,  בקורבנות, באיסורי עבודה זרה, באיסורי עריות ועוד.הפעם נתמקד באחד מאיסורי העריות שבפרשת אחרי-מות. נבחן את  הפירוש שניתן לפסוק זה על ידי המפרשים וכן את זיקת הפירוש לפיסוק הטעמים. לאחר מכן  נעסוק בשימוש שנעשה בפסוק זה בפיוט ידוע, שנהוג לזמרו בשבתות. התורה מצווה: "ואשה אל אחתה לא תקח. לצרר לגלות ערותה עליה בחייה"(יח, יח).פסוק זה בא לאחר פירוט איסורי העריות בין קרובי משפחה(פסוקים ו- יז).מבחינת פיסוק הטעמים, הפסוק נחלק באתנחתא במילה תקח. נראה כי צלע א היא  האיסור. בצלע ב  מפורטת הקביעה שגם איסור זה הוא בגדר ערווה, וכן נזכר כי האיסור חל רק בחיי האישה. לשון אחר - צלע ב מגבילה ומבהירה את האיסור שנאמר בכלליות בצלע א. צלע ב נחלקת בטיפחא במילה עליה ומשמעות הדבר היא כי האיסור שבפסוק חל רק 'בחייה'(בחיי מי? ועל איזה איסור מדובר? בשאלות אלו נעסוק בהמשך). מהו האיסור המפורט בפסוק זה? ראשית מן הראוי לציין כי פסוק זה היווה כר למחלוקת גדולה בין הפרשנות המסורתית הקדומה לבין הפרשנות של הפסוק  על ידי חברי כת מדבר יהודה ומאוחר יותר בדברי הקראים, אך לא בעניין זה נעסוק (ראו על נושא זה: א. סמט, "ואשה אל אחותה לא תקח לצרור לגלות ערותה עליה בחייה"(בתוך) עיונים בפרשת השבוע כרך ב סדרה שניה, ירושלים תשס"ד. נמצא גם באתר daat  במרשתת). רש"י(ר' שלמה בן יצחק. נחשב לגדול פרשני המקרא היהודיים. חי בצרפת בין השנים 1105-1040) בפירושו לפסוק מסתמך על דברי חז"ל(בבלי קידושין ה, ב) ומבאר כי האיסור שמדבר בו פסוקנו הוא האיסור החל על הגבר לישא שתי נשים שהן אחיות ובכך הופך הבעל את האחות האחת לצרתה של השניה, וזה הוא מובנה של המילה לצרור שבפסוקנו(המפרשים המסבירים כך נסמכים על הפסוק בשמואל א, א, ו: "וכעסתה צרתה גם כעס...". שורש המילה הוא צרר כמו למשל בפסוק: 'צרור את המדינים' במדבר כה, יז, וכן: 'איש צר ואויב'(אסתר ז, ו). נראה כי מכאן התפתחה הוראת השנאה לשורש זה). ברוח זו מפרשים כמה פרשנים את הפסוק(כך למשל רשב"ם, ראב"ע, רמב"ן ורלב"ג). הביטוי "לגלות ערותה עליה בחייה" מתפרש בזיקה ל"לקיחת אישה על" אישה אחרת, שפירושו -  לקחת אישה בנוסף לאישה אחרת. כך מתבאר  המקרא לגבי עשו: "וילך עשו אל ישמעאל ויקח... על נשיו לו לאשה"(בראשית כח, ט)  ובאופן זה גם ניתן להסביר את דברי לבן ליעקב: 'אם תענה את בנתי ואם תקח נשים על בנתי'(בראשית לא, נ). נראה אפוא כי המילה עליה שבפסוק מתייחסת אל האישה הראשונה והפסוק אוסר אפוא על הבעל , לאחר שנשא את אחת האחיות, לשאת את "אחותה  עליה - בחייה" כלומר, בנוסף לה, בעודה(של האישה הראשונה) בחיים. הרציונל של האיסור הזה וטעמו מבוארים בלשון יפה על ידי ר' יוסף בכור שור(פרשן מקרא ותלמוד, מבעלי התוספות. חי במאה ה- 12 בצרפת. ראו: י. יעקבס, בכור שורו הדר לו – ר' יוסף בכור שור בין המשכיות לחידוש, ירושלים תשע"ז: י. נבו, "ר' יסף בכור שור פרשן הפשט" סיני צה תשד"מ. נמצא גם באתר daat  במרשתת) בפירושו לפסוקנו ואלה דבריו: "דבר קשה הוא ששתי אחיות שהן אהובות זו לזו, ואתה תכניס אותה בביתך - שתהא צרות זו לזו ומתקנא זו בזו ומתקוטטות זו עם זו. ואפילו אם גירש האחת אסור באחותה, שאם תבוא לביתה- תקנא בה, אבל לאחר מיתה - 'גם אהבתם גם שנאתם גם קנאתם כבר אבדה'(על פי קהלת ט, ו).פרשן זה מסביר את הרציונל שבאיסור, ולאורו מסביר גם מדוע מוגבל האיסור למקרה שבו שתי האחיות עודן בחיים(נראה כי הסבר זה מתאים גם לדברי הפרשנים האחרים, אלא שהן לא טרחו לפרטו כפי שעשה ר' יוסף בכור שור בפירושו). כששתי אחיות נשואות לאיש אחד- הדבר יביא באופן טבעי לקנאה בין שתי האחיות ולמריבות ביניהן. לפיכך איסור זה ממשיך לעמוד בתוקפו גם אם התגרש הבעל מן האחות  האחת והוא מבקש עתה לישא את האחות השניה - גם במקרה זה יש עדיין חשש לקנאה. אולם אם אחת  האחיות הולכת לעולמה- מותר הבעל לישא את האחות שנותרה, שכן במקרה כזה אין חשש לקנאה. את הרציונל הזה מנמק הפרשן על בסיס האמור במגילת קהלת.אלא שנראה שחרף ההסבר הזה לרציונל של האיסור המפורט בפסוק, הרי שקושי גדול מרחף מעליו והוא נובע מן העובדה שהתורה מצאה לנכון בפסוק זה לשנות מן הנוסחה שבה נקטה בפסוקים הקודמים המפרטים את איסורי העריות, שכולם נפתחו בנוסחה "ערוות...לא תגלה..." ואילו בפסוקנו ננקט  סגנון שונה. לנוכח קושי זה, מעלה  ר' יעקב צבי מקלנבורג (מרבני גרמניה. חי בין השנים 1865-1785) בפירושו הכתב והקבלה הצעה חריגה לפרש את הפסוק. לדבריו:"...נראה לי שבא להורות שאינו מדבר באחות אשתו דעלמא לבדה, אבל גם באחות אשתו כשהאחות חשובה כאשתו, והיינו כשהייתה האחות נשואה לאחיו ומת בלא בנים והיא נופלת לפניו ליבום... הנה על אשת אחיו המת בלא בנים שהיא כאשת האח החי אמר כאן 'ואשה אל אחותה ... רוצה לומר: לא תיקח אחות אשתך אף שגם היא כאשתך... כלומר אם אשת אחיך ראויה להיות אשתך והיינו באין לו בנים שזקוקה לך ליבום, מכל מקום אם היא אחות אשתך, לא תיקחנה". בעל  הכתב והקבלה מפרש אפוא כי פסוקנו מתייחס גם למקרה שבו שני אחים נשואים לשתי אחיות, והאח הצעיר נפטר בלא בנים – כאן מחדשת התורה, על פי פרשנות זו, כי לא יחולו חוקי הייבום הרגילים(שמקורם בכתוב בדברים כה, ה-י)  -  לאח הבכור אסור יהיה ליבם את אשת אחיו המת. כיצד תתפרש לפי פירוש זה צלע ב של הפסוק? הפרשן פותח בהסבר המילה לצרור, הפותחת את צלע ב. ביאורו אינו שונה מן הביאור שהציעו מפרשים אחרים. גם הוא כמותם, מפרש מילה זו כ"..שם תואר על התקשרות דברים הנפרדים... עד שנעשים כגוף אחד שאין להם אפשרות להיפרד זה מזה... ככה שתי נשים אף שהן נוכריות זו לזו ואין ביניהן שום קרבת משפחה, אם הן נשואות לאיש אחד שבזה הן קשורות יחד ומתאחדות זו עם זו להיות כגוף אחד... בלתי יכולתם להתפרד זו מזו בלתי התרת קשר האישות שעליהן....כלל התקשרות שתיהן יחדיו נקרא צרור וכל אחת משתי נשים אלה להתקשרותה עם חברתה נקראת צרה. מזה 'וכעסתה צרתה...".ואולם בהמשך דבריו חולק בעל הכתב והקבלה על כל המפרשים וכותב: "לגלות ערותה עליה: לדעת המפרשים 'עליה' מוסב על הראשונה שלקח בקדושין גמורים, והנגינה מתנגדת לזה, ולפי הטעם מילת 'עליה' מוסב על השניה שרוצה ליקח".בעל הכתב והקבלה מפרש כי המילה עליה בצלע ב איננה מתייחסת לאישה הראשונה אלא לשניה. הוא גם מפרש את המילה עליה בצורה שונה מן הפירושים האחרים. לא "בנוסף לראשונה", אלא: "התחייבות המוטלת על האדם, כלומר שמוטל עליה החוב להינשא אליו כגון שהיא הייתה אשת אחיו המת, שמת בלא בנים והנה היא זקוקה להתייבם אליו, מכול מקום לא ישאנה לפי שהיא אחות אשתו"(את הפירוש הייחודי הזה מבסס בעל הכתב והקבלה על דברי התלמוד הבבלי במסכת יבמות ג, ב: "עליה מה תלמוד לומר... נאמר כאן עליה ונאמר להלן עליה מה להן במקום מצוה ואמר רחמנא לא תקח...").לענייננו במסגרת הטיפ השבועי חשוב לציין, כי בעל הכתב והקבלה טוען כי פירושו הוא הנכון גם על פי פיסוק הטעמים, ובלשונו "הנגינה' או 'הנגינות".  הוא איננו מסביר ומפרט את דבריו. ייתכן שכיוון לכך שאילו המילה עליה מתייחסת לאישה הראשונה, היה צריך להטעים את המילים 'לגלות ערוותה' במונח ובזקף  בהתאמה(ואת המילה לצרור- בפשטא), ולא בדרגא ובתביר. כך נוצרת חלוקה חדשה של צלע ב: " לצרור, לגלות ערוותה (של הראשונה) - עליה בחייה".בסיכומו של דבר מפרש בעל הכתב והקבלה כי פסוקנו מתייחס לשלושה מקרים שונים: האחד- אחות אשתו הפנויה(וזה מוסכם על המפרשים אחרים). השני- אחות אשתו הזקוקה לייבום. השלישי- צרת אחות אשתו הזקוקה ולדבריו: "ועל שלשתן אמר כאן 'בחייה' והכוונה מתחלפת בזה..." כלומר לדעת פרשן זה, המילה עליה  בפסוקנו מתפרשת באופן שונה בכל אחד משלושת המקרים. ובסיכום עניין זה כותב בעל הכתב והקבלה: "זה הנראה לדעתי ביאור לשון המקרא לדעת רבותינו... והוא יסוד גדול להם שעליו בנוי כל מסכת יבמות. ומן התימה על המפרשים את המקרא רק באחות אשתו דעלמא, כי מלבד דלפירושם יחסר לנו בתורה הכלל הגדול דצרת ערוה אינה מתייבמת, גם הנגינה במלת 'עליה' מתנגדת לפירושם...". הפרשן מודיע בפסקה זו שאין לקבל את הפירוש המקובל על המפרשים האחרים לפיו הפסוק מתייחס רק למקרה של גבר שחפץ לישא שתי אחיות בו זמנית, וזאת משני נימוקים: האחד-  התוצאה של הפירוש המקובל הוא שאין מקור בתורה עצמה לכלל הגדול הקבוע ש'צרת הערווה אינה מתייבמת'. יש להעיר על כך ולומר כי סוג נימוק שכזה הולם את דרכו הפרשנית של בעל הכתב והקבלה שהיא להראות ולהוכיח שקבלת חז"ל נלמדת כולה מן הכתוב בתורה, שהרי כך כתב  בשער הספר: לפרש את המקראות על דרך הפשט לאחדם עם התורה שבעל פה" ובסוף הפירוש לאחר ספר דברים כתב המחבר כי "התורה הכתובה והתורה המקובלת תאומות הנה ושתיהם צדקו יחדיו... כי שתי תורת אלה תתלכדנה זו עם זו לא תפרדנה ושתיהם אמת אחת הנה גם יחד". השני- פיסוק הטעמים- גם הנגינות במלת 'עליה' מתנגדת לפירושם. כאמור ייתכן כי  כוונתו שהיה מן הראוי, לפי הפירוש המקובל, להטעים את המילים 'לגלות ערוותה' במונח ובזקף, ולא בדרגא ובתביר. ואולם הפרשן בחר שלא לפרט את טענתו בעניין זה ואין לנו אלא לשער מה היה במחשבתו.מעניין לציין כי הפסוק בו עסקנו "השתחל" לפיוט 'שמרו שבתותי' שנהוג לזמרו בשבת בבוקר. ראשי התיבות של בתי פיוט זה הן שלמה חז"ק (אשר לזהות מחברו של הפיוט. יש הסבורים כי זוהי חתימתו של ר' שלמה אבן גבירול שהיה פילוסוף ומשורר יהודי שחי בספרד בתקופת תור הזהב של יהדות ספרד בין השנים1058-1021). והנה בפיוט זה מצאנו את השורות הבאות: "לעמל קראו דרור ונתתי את ברכתי - אשה אל אחותה לצרור, לגלות על יום שמחתי". השורה השניה של הציטוט לקוחה מן הפסוק בו עסקנו, אולם הפיסוק משתנה. בעוד שבפסוקנו הניחו בעלי הטעמים את האתנחתא במילה תקח, בפיוט חיבר הפייטן את המלה לצרור דווקא  עם החלק הראשון של הפסוק, ופירוש השורה: "אשה אל אחותה לצרור- שתלכנה הנשים זו אל זו מלובשות בבגדים נאים ותשמח בחברתן"(ראו סדר עבודת ישראל של זליגמן בער, מהדורה חדשה מתוקנת על פי צילום הדפוס הראשון, ירושלים, עמ' 256). בניגוד לפסוק שבו יש איסור להפוך את הנשים האחיות להיות צרורות-צרות זו לזו- הרי שיום השבת, הוא היום המתאים לחיבור בין בני האדם וכך מתאפשר  המצב שבו הנשים תלכנה זו אל זו מלובשות  בבגדים נאים ותשמחנה בחברתן, כיאה וכראוי ליום שבת קודש.לסיכום: עסקנו הפעם בפסוק מפרשתנו שיש אי בהירות לגבי המקרה המתואר בו. ראינו כי גישת רוב המפרשים היא לבאר את הפסוק כמתייחס למקרה שבו גבר רוצה לשאת שתי אחיות. ואולם בעל הכתב והקבלה מתנגד לפירוש זה מנימוקים שונים שביניהם גם לכאורה, פיסוק הטעמים, אך אין הוא מפרש את טיעונו זה. כמו כן ראינו כי הפייטן בפיוט 'שמרו שבתותי' משתמש בפסוק באופן שאינו עולה בקנה אחד עם פיסוק הטעמים.שבת שלוםEdit Post Text

                                                              השבת נקרא בתורה את פרשות תזריע - מצרע המחוברות. נעסוק הפעם בקבוצת הפסוקים העוסקת בדינו של הזב (טו א-טו) במבנה הפסקה ובפיסוק הטעמים.כרקע  המסייע להבנת הפסוקים, נפתח בהקדמה קצרה.טומאת הזיבה היא שם כולל לטומאה, בשל הפרשה שיוצאת מגופם של זב וזבה, נידה ויולדת (רמב"ם, הלכות מטמאי משכב ומושב א, א).גבר נטמא בטומאת זב רק אם יוצאת מגופו הפרשה הנגרמת על ידי מחלה הפוגעת בכלי הזרע וההפרשה איננה נוזל הזרע עצמו(בבלי נדה לה, ב). אישה היא זבה כאשר יוצא ממנה דם מצוואר הרחם. כאשר הפרשה כזו מתרחשת בתחילת המחזור החודשי ועד שבעה ימים לאחר מכן , הדם נחשב לדם נידה, ואולם לאחר זמן זה, הדם נחשב לדם זיבה, ואם האישה רואה דם בימים אלה היא נחשבת כזבה(להרחבה ראו: רמב"ם הלכות מחוסרי כפרה ב, א: רמב"ם פירוש המשניות זבים ב, ב. כנגדו ראו פירוש ראב"ע לויקרא טו ח, ופירוש הרמב"ן לפסוק יא. ראו גם ספר החינוך מצווה קעח וראו שם דעתו בעניין שורשי המצוות הנוגעות לטומאת הזב).   התורה מפרטת  את דיני הזב, את מה הוא מטמא: הזב מטמא את המשכב ואת הכלי שהוא יושב עליו (טו, ד). בלשון חז"ל נהוג לכנות טומאות אלה בשם טומאת מדרס(וראו דברי הרמב"ם: "כבר ביארנו שהזב וחבריו מטמאין משכב ומושב ומרכבו  ומושב אחד...". הלכות מטמאי משכב ומושב ו, א).כיצד נטהר מי שנטמא בטומאה זו? התורה מפרטת זאת בפסוקים ה-ח, יא-יב. פסוקים אלה מתייחסים למקרים הבאים: מגע במשכב הזב, יושב על הכלי שישב עליו הזב, נוגע בבשר הזב, טומאת רוקו של הזב, נושא את מה שנמצא תחת הזה, מגע הזב. כל המקרים האלה - דין אחד להם. הנטמא טעון כיבוס בגדים וטבילה והוא נטהר ב'הערב שמש'. שישה פסוקים בפסקה זו עוסקים בעניין זה (ה-ח, י-יא).  נתבונן עתה במבנה הפסוקים הללו מבחינת פיסוק הטעמיםלפסוקים ה-ח מבנה אחיד. צלע א מתארת את המקרה. צלע ב מתארת את הדין. הדין זהה בכל המקרים: תהליך הטהרה כולל כיבוס הבגדים, רחצה במים, וכשיגיע הערב- הזב נטהר ללא צורך בכל פעולה נוספת מצידו.בפסוק י באים שני מקרים נוספים. צלע ב של הפסוק עוסקת במי שנושא את שהיה מתחת לזב - במקרה זה הדין הוא, שוב, כבמקרים קודמים "יכבס בגדיו ורחץ במים וטמא עד הערב". פסוק יא עוסק במי שהזב נגע בו ולא שטף את ידו במים. גם במקרה זה הדין זהה למקרים הקודמים.שונה היא, דרך ההיטהרות של הזב עצמו, והיא מפורטת בפסוק יג.:"וכי יטהר הזב מזובו וספר לו שבעת ימים לטהרתו וכבס בגדיו. ורחץ בשרו במים חיים וטהר".מכיוון שדרגת טומאתו של הזב עצמו חמורה מדרגת טומאתו של מי שנטמא ממנו, גם הליך טהרתו יהיה מורכב יותר. אכן אנו רואים בפסוק, כי  התהליך הזה כולל: ספירת שבעת ימים, כיבוס בגדים, רחיצה(ואחר כך  גם הבאת קורבן, כמפורט בפסוקים יד-טו)נמצא אפוא כי יש לפנינו מבנה של שישה מקרים דומים בצורת ההיטהרות, לעומת המקרה השביעי שהוא שונה מהם וחמור מהם והליך ההיטהרות בו מורכב יותר. בעבר עסקנו כמה פעמים במבנים של שלושה וארבעה(ראו טיפ שבועי לפרשת שופטים) שזהו אפיונו המרכזי:  יחידה ספרותית או קטע ממנה המעוצבים בדפוסי הדגם הספרותי מספרי שלשה ארבעה... עשויים ארבעה נדבכים: שלשת הנדבכים (או האיברים) הראשונים חוזרים זה על זה או מונים שלשה אלמנטים שווי ערך ואין בהם בדרך כלל שינוי או התקדמות של ממש מאבר לאבר. באבר הרביעי חל המפנה החריף, השינוי שהוא עיקרה ושיאה של היחידה (י. זקוביץ, "הדגם הספרותי שלשה ארבעה במקרא", (עבודת דוקטור), ירושלים תשל"ח, עמ' 3). כאן לפניו מבנה שונה, מבנה של שישה ושבעה, מבנה שאף הוא שכיח למדי, וגם בו, ברכיב האחרון, במקרה זה הרכיב השביעי, יש שינוי מששת היחידות הראשונות. כך למשל: בריאת העולם -  ששת ימי המעשה ושבת (ראו בראשית פרק א). חג הפסח -  "ששת ימים תאכל מצות וביום השביעי..."(דברים טז, ח). כך גם מצוות השמיטה: "ושש שנים תזרע...והשביעית תשמטנה ונטשתה..."(שמות כג, י-יא). כך גם לגבי דין העבד העברי (שמות כא, ב). אף על דגם מודרג זה העמידנו חתן פרס ישראל פרופ' יאיר זקוביץ (שם, עמ' 39-38 וראו ההפניות לדוגמאות המובאות שם). ומה לגבי פיסוק הטעמים? נראה כי פיסוק הטעמים  בפסקה זו, המפרטת את דיני הזב, מתאים לדגם המתואר. אנו מוצאים כי הסיומת "יכבס בגדיו ורחץ במים וטמא עד הערב", מופיעה בכל ששת המקרים הראשונים. פיסוק הטעמים זהה בכל המקרים. לעומת זאת, לגבי טהרת הזב עצמו אנו מזהים מבנה שונה. כיבוס הבגדים- בצלע א רחיצה- בצלע ב. המבנה נובע מן הדין השונה. בשונה מכל הנטמאים האחרים, שטומאת גופם ובגדיהם שווה, הרי שלזב עצמו נקבע דין מיוחד שהוא טעון טבילה במים חיים, אך לעומת זאת אין צורך בטבילה במים חיים במקרים האחרים. שוני זה משתקף בפיסוק הטעמים.נמצא אפוא כי פרשת טומאת הזב היא דוגמה נוספת למקרה שבו הולם המבנה של הפרשה ופיסוק הטעמים את ההלכה.לסיכום: עמדנו הפעם על מבנה מיוחד, בפרשה המתארת את דיני הזב. ראינו כי קיים הבדל בין הליך ההיטהרות בששת המקרים הראשונים לבין הליך טהרתו של הזב עצמו. ראינו  כי הבדל זה משתקף גם  בטעמי המקרא.שבת שלום Edit Post Text

                                                                     השבת נקרא בתורה את פרשת שמיני, הפרשה השלישית בספר ויקרא.הפרשה פותחת בפסוק: "ויהי ביום השמיני קרא משה לאהרן ולבניו. ולזקני ישראל"(ט, א) בהמשך מתארת התורה את מה שציווה משה את אהרן ובניו לעשות "ביום השמיני". הפסוק נחלק בטעם אתנחתא במילה ולבניו. נראה כי צלע א מפרטת נושא (משה), נשוא(קרא), תיאור זמן(ביום השמיני) ומושא( אהרן ובניו). צלע ב מתארת מושא נוסף - זקני ישראל. נשאלת השאלה: מה טעם לחלוקה זו? האם לא הגיוני היה יותר להטעים את המילה השמיני באתנחתא, ולהפריד בין תיאור הזמן(צלע א) לבין הנושא  הנשוא והמושא(כמו למשל ויקרא יב,  ג)?כדי לענות על שאלה זו יש לעמוד על הרקע לאמור בפסוק זה.קריאה זו של משה, הינה המשכו הישיר של ציווי משה לאהרון ולבניו שמפורט בסוף הפרשה הקודמת, פרשת צו, וכך נאמר שם: "ויאמר משה אל אהרן ואל בניו בשלו את הבשר פתח אהל מועד ושם תאכלו אתו... והנותר בבשר ובלחם באש תשרפו. ומפתח אהל מועד לא תצאו שבעת ימים עד יום מלאת ימי מלואיכם כי שבעת ימים ימלא את ידכם... ופתח אהל מועד תשבו יומם ולילה שבעת ימים ושמרתם את משמרת ה' ולא תמותן כי כן צויתי"(ח, לא-לה). אנו עוסקים כאן בקורבנות שהוקרבו בימי המילואים- אלו הימים שנועדו, כדברי הרמב"ן(ר' משה בן נחמן. חי בין השנים 1270-1194) "...שתהיה להם יד שלמה לעבוד את עבודת ה' ויאמר כן במזבח עצמו והעובדים"(ח, כב דיבור המתחיל  ויקרב את האיל השני איל המלואים).   התורה מספרת בפסוק ל, שמשה מקדש את אהרן ואת בגדיו, את בניו(של אהרן) ואת בגדי בניו.על רקע מעשים אלה, מגיע הציווי בפסוק לא - אהרן ובניו מצווים לבשל את הבשר פתח אהל מועד ושם לאכל אותו, כמו גם את הלחם(ומה שנותר- יש לשרוף).בנוסף לכך מצווים אהרן ובניו שלא לצאת מפתח אוהל מועד במשך שבעה ימים, שכן ימים אלה הם ימי מילואים, ("שמלואים לשון שלמים שממלאין ומשלימין את הכהנים בכהונתם". ראו רש"י לפרק ח פסוק כב) ולפיכך אהרן ובניו מחויבים, בימים אלה שלא לעזוב את משמרתם בפתח אוהל מועד, שאם יעשו כן- ימותו(ח, לה וראו פירוש  הרמב"ן לפסוק).התורה מספרת שאהרן ובניו מקיימים את ציווי משה (פסוק לו) ובתיאור זה מסתיימת פרשת צו (ראו דברי רש"י בפירוש לפסוק).פרשתנו פותחת במילים "ויהי ביום השמיני קרא משה...". נחלקו  פרשנים בשאלה: שמיני למה? רש"י (ר' שלמה בן יצחק. נחשב לגדול פרשני המקרא היהודיים. חי בצרפת בין השנים 1105-1040) בפירושו לפסוק מבאר: "למילואים... הוא ראש חדש ניסן שהוקם המשכן בו ביום..."(וכן היא גם דעת רשב"ם, נכדו של רש"י) לעומתו כתב ראב"ע (ר אברהם בן עזרא. נולדת בטודלה שבספרד. חי במאות ה 12-11) בפירושו לפסוק: "היה נראה לנו כי ביום השמיני, שמיני לניסן כי המשכן הוקם באחד לחדש... רק המעתיקים אמרו שהיה ראש חודש ניסן ובשבעת ימי המלואים היה משה מקים  המשכן בכל יום וסותרו כדי להרגיל  וללמד"נבאר בקצרה מחלוקת זו. מקרא מלא הוא שהמשכן הוקם באחד בניסן(שמות מ, יז). לדעת רש"י בעקבות חז"ל - היום השמיני שעליו מדובר בפסוקנו הוא אותו יום, אחד בניסן. לעומתו סבור ראב"ע כי מיום זה מתחילים לספור את שבעת הימים והיום השמיני הוא אפוא ח בניסן, ונראה  שראב"ע איננו מתאמץ במקרה זה להראות כי דווקא פירושו הוא הנכון(לשאלת יחסו של ראב"ע לפרשנות חז"ל למקרא ראו למשל: י. מאורי, "על משמעות המונח' דברי יחיד' בפירוש ראב"ע למקרא: יחסו של ראב"ע למדרשי חז"ל, שנתון לחקר המקרא והמזרח הקדום יג(תשס"ב) עמ' 246-201).עם זאת נראה כי לכאורה אין מחלוקת על כך שהקריאה עצמה היתה ביום השמיני עצמו, רק שנחלקו בשאלה  מהיכן מונים את הימים. על הנחת מוצא זו חולק ר' יעקב צבי מקלנבורג (מרבני גרמניה. חי בין השנים 1865-1785), ואלו דבריו בפירושו לפסוקנו: ".... לדעת כל המפרשים הקריאה...היתה ביום השמיני, ואין כן משמעות לשון הכתוב לעיקר מדקדק לשון עברי, שאילו כדבריהם היה לו לכתוב 'ויהי ביום השמיני ויקרא משה' בהוספת וי"ו יו"ד בראש פעל הקריאה, כי כן הלוך המליצה העברית בסיפורי העניינים אשר נפלו על הסדר,...אבל 'קרא משה' משמע קרא כבר קודם יום השמיני. לכן נאמנו דברי רבותינו שהיה שמיני למילואים, והכתוב מחובר עם 'ופתח אהל מועד תשבו שבעת ימים' האמור מקודם, ושיעור הכתוב: ויהי ביום השמיני, הוא היום אשר כבר קרא וייעד משה לאהרן ולבניו להיות נועדים ליום הזה, במה שאמר להם 'ופתח אהל מועד תשבו שבעת ימים' ויהיו נכונים ליום הזה...".הרב מקלנבורג  חולק על ההנחה לפיה הקריאה של משה היתה ביום השמיני, שאם היה כך היה צריך להיכתב "ויקרא משה ביום השמיני(פועל בלשון עתיד עם וא"ו ההיפוך. ראו למשל ויקרא א, א). מכיוון שהתורה משתמשת כאן בלשון 'קרא'- עבר בבניין קל, המשמעות היא כי ה'קריאה' היתה כבר לפני היום השמיני(ראו דוגמאות לשימוש  בלשון זו: בראשית יח, ז: שם כז, ו ועוד).על רקע  הבנה לשונית זו מסביר בעל 'הכתב והקבלה' את עמדת חז"ל לפיה פירוש  הכתוב "ביום השמיני" הוא- שמיני לימי המילואים(כלומר א  בניסן) שכן יום זה כבר נועד מראש לפעילות מיוחדת שתתבצע במשכן ולהבאת הקורבנות המיוחדים כפי שמפרט הכתוב והולך בהמשך פרק ט.ומסיק רש"ר הירש ומעלה מסקנה נוספת מלשון הכתוב ומטעמי המקרא, ואלו דבריו "ולמדנו עוד מזה הכתוב, שגם לזקני ישראל כבר  קרא להיות עתידים ליום השמיני הזה, אלא שקריאת אהרון ובניו לא היתה ממין קריאת הזקנים, כי לאהרן ולבניו היתה באמצעות הציווי 'ופתח אהל מעוד תשבו'. ולזקנים היתה בהזמנה. לכן הועמד אתנח במלת 'ולבניו', להפרידו מן 'ולזקני ישראל' ולהורות ששתי מיני הקריאות נבדלות באיכותיהם".בפסוק נאמר שמשה קורא לאהרון ולבניו וגם לזקני ישראל, ואולם, לדעת ר' יעקב צבי מקלנבורג  יש להבדיל בין שתי הקריאות. הקריאה לאהרון ולבניו (להיות מוכנים ליום השמיני) היתה באמצעות הציווי: "ופתח אוהל מועד תשבו..."(ח, לה) ואולם הקריאה לזקנים היתה בנפרד, באמצעות הזמנה(ואכן התורה איננה מפרטת  לצורך מה היתה הקריאה לזקנים. ראו דברי רש"י בפירושו לפסוקנו וכן פירושו של ר' יוסף בכור שור. דיון על תמיהה זו ראו אצל: נ. ליבוביץ, עיונים חדשים בספר ויקרא בעקבות פרשנינו הראשונים והאחרונים, ירושלים תשמ"ד, עמ' 82-79 ).הפרשן מוסיף ומסביר שהפרדה זו, בין אהרן ובניו מחד לבין הזקנים מאידך, היא הסיבה לפיה העמידו בעלי הטעמים את האתנחתא בפסוקנו במילה ולבניו, ולא במילה השמיני. פיסוק הטעמים נועד להבהיר לדעתו, כי היתה הבחנה והפרדה בין שתי הקריאות. הקריאה לאהרון ולבניו היתה באמצעות הציווי שהופיע בסוף פרשת צו, ואילו הקריאה לזקנים נעשתה בנפרד.לסיכום:  עסקנו הפעם בפיסוק הטעמים של הפסוק הראשון של הפרשה. שאלנו מדוע נקבע מקום האתנחתא בפסוק תחת המילה 'ולבניו', ולא תחת המילה 'השמיני', תוך הפרדה בין המועד, לבין מה שנעשה באותו מועד. כדי להסביר את הדבר פירטנו את השתלשלות העניינים שקדמה לאותו 'יום שמיני' ואת הרקע למחלוקת בקשר עם מועדו של אותו יום. על רקע זה הבאנו את דברי ר' יעקב צבי מקלנבורג העומד על ההפרדה בין הקריאה של משה לאהרון ולבניו לבין הקריאה לזקנים, הפרדה זו שבגינה גם בעלי הטעמים  קבעו את מקום האתנחתא באופן המבדיל בין שתי הקריאות. שבת שלוםEdit Post Text

                                                                      השבת נקרא בתורה את פרשת צו, שהיא  הפרשה השניה בספר ויקרא.  השבת שלפני הפסח נקראת שבת הגדול (שם זה נזכר כבר במחזור ויטרי, שהוא ספר הלכה ומחזור תפילות  שערך ר' שמחה בן שמואל מוויטרי (היה תלמידו של רש"י. ראו ריכוז טעמים לשמה המיוחד של השבת הזו, בערך שבת הגדול בויקיפדיה, ושם הפניה למקורות).נעסוק בהפטרה שנקרא השבת, תחילה באופן כללי ולאחר מכן באחד מן הפסוקים שבהפטרה, שבו נדגיש היבט מסוים הקשור לפיסוק הטעמים. בשבת הגדול, נוהגים לקרוא כהפטרה את הפרק האחרון בספר מלאכי: "וערבה לה' מנחת יהודה וירושלם..."(מלאכי ג, ד עד סוף הספר). בדרך כלל, ההפטרה הנבחרת לפרשה מסוימת, קשורה בצורה כזו או אחרת לפרשה, בתכני ההפטרה או אפילו  בדמיון צורני כל שהוא(ראו בבלי מגילה כט, ב). בימים שבהם קוראים בשני ספרי תורה או יותר, קשורה ההפטרה בדרך כלל לקריאה של הספר האחרון (יוצא מכלל זה הוא חג שמחת תורה. ראו על כך בספרו של אברהם יערי, תולדות חג שמחת תורה, ירושלים תשכ"ד). שבת הגדול מבחינה זו היא שבת חריגה, שכן מדובר בשבת רגילה לכול דבר. אין בה שום קריאה מיוחדת בתורה. אנו קוראים בה את פרשת השבוע(בשנים שאינן מעוברות זו פרשת צו, בשנים מעוברות - פרשת מצורע). אף על פי כן, ההפטרה שאנו קוראים בשבת זו אינה קשורה לפרשת השבוע (אכן, יש המנמקים את שמה של השבת 'שבת הגדול' בפסוק מתוף ההפטרה:"הנה אנכי שלח לכם... לפני בוא יום ה' הגדול והנורא". טעם זה מובא בשם המהרש"ל - רבי שלמה לוריא, שחי בין השנים 1573-1510 ונחשב לאחד מגדולי מנהיגי אשכנז בדורו. אולם הדבר נראה מאולץ למדי).נשאלת השאלה: כיצד נוצר מצב זה? בשאלה זו דן פרופ' יוסף עופר(י. עופר, "הפטרת שבת הגדול", המעין, ניסן תשנ"ו, עמ' 20-16), והא מציע פתרון מעניין.לדעת פרופסור עפר: "שורשיה של הפטרה זו בארץ ישראל, במנהג הקריאה התלת שנתי. כידוע נהגו בארץ ישראל לקרוא בתורה 'סדר' בכל שבת, ומחזור קריאת התורה נמשך כשלוש שנים וחצי. לכל סדר היתה הפטרה מיוחדת, שפסוקה הראשון קשור לפסוק הראשון של הסדר... ההפטרה 'וערבה לה' מנחת יהודה וירושלים(מלאכי ג, ד ואילך) היא הפטרתו של הסדר שתחילתו 'זה קרבן אהרן ובנו... מנחה תמיד"(ויקרא ו, יב)"(עמ' 16 שם).כיצד הפכה הפטרה זו להיות הפטרת שבת הגדול, הנקראת מדי שנה בשנה? פרופסור עופר במאמרו הנ"ל מסביר כי התשובה לכך נעוצה בעובדה שהגם שרוב הקהילות אימצו גם את ההפטרות שנהגו במנהג החד שנתי שנהג בבבל, היו מקצת קהילות שאמצו דווקא את ההפטרות הארץ ישראליות הקדומות והפטירו בכל שבת בהפטרת הסדר הראשון שבפרשת השבוע. ההפטרה, "וערבה" שאנו עוסקים בה התקבלה ברומניה כהפטרת פרשת צו.במצב דברים זה נמצא כי לפרשת צו יש שתי הפטרות אפשריות. האחת- הפטרה חד שנתית מקורית(ירמיהו ז, כא ואילך). השניה- ההפטרה מספר מלאכי שמוצאה במנהג התלת שנתי(ראו על כך בחיבור אור זרוע שנכתב על ידי ר'  יצחק מווינה שחי בין השנים 1250-1180 חלק ב הלכות קריאת מועדים והפטרות , סימן שצג).לנוכח מצב דברים זה הוצעה "פשרה", בקריאת ההפטרות(פרופ' עופר מציין כי תוכן הפשרה עמום. לא ברור האם ההפטרה מספר מלאכי נקראת, לפי הפשרה,  בכל פעם שחלה פרשת צו לפני פסח או רק כאשר ערב פסח חל להיות בשבת, כבשנה זו, שנת תשפא). השלב הבא, האחרון בהשתלשלות, הוא השלב שאנו מכירים כיום: ההפטרה "וערבה", התנתקה לחלוטין מפרשת צו והפכה להפטרה הקבועה של שבת הגדול, גם כשהוא חל בפרשת אחרת כבשנים מעוברות (ראו במאמרו הנ"ל של פרופ' עופר בעמ' 19. על ההפטרות במחזור התלת שנתי בכלל ראו: י. עופר, "ההפטרות על פי המנהג התלת שנתי תרביץ נח (תשמט)  עמ' 185-173: ראו גם : ח. מאק (עורך) קובץ ליקוטי תרביץ ו, מקראה בחקר התפילה, ירושלים תשס"ג  עמ' 373-361).  בהפטרה כפי שאנו קוראים אותה היום, אנו  קוראים פעמיים את הפסוק הלפני האחרון של ספר מלאכי:  "הנה אנכי שלח לכם את אליה הנביא. לפני בוא יום ה' הגדול והנורא"(טעם הדבר הוא- להימנע מלסיים את קריאת ההפטרה בדבר רע, שהרי הפסוק האחרון בספר מלאכי מסתיים במילים:"פן אבוא והכיתי את הארץ חרם". על מנהג זה, ראו דברי הרמ"א אורח חיים קלח, א ויסודו של המנהג מוזכר בתלמוד הירושלמי מגילה  ג, ז).    בעניין פסוק זה נציין שני דברים: האחד- נאמר בפסוק: "הנה ... את אליה הנביא" הנביא נזכר כאן בשם אליה(הוא מוזכר בשם זה גם במלכים ב א, ד) ולא בשם הנפוץ יותר – אליהו(נראה כי עובדה זו לא היתה נוחה למי ממלחיני הפסוק הזה, אשר בלחנו אנו שומעים את השם אליהו, שלא נכתב בפסוק. כך למשל בביצוע הנפוץ ללחנו של שאול ידידיה אלעזר טאוב וכן בביצועים הנפוצים ללחנו של ר' חיים בנט לפסוק זה). השני - מבחינת פיסוק הטעמים: הפסוק נחלק במילה הנביא בטעם אתנחתא. נראה כי טעם החלוקה הוא: האבחנה בין שני השלבים עליהם מדבר הנביא בפסוק זה. השלב הראשון - שליחת אליה. השלב השני- בוא יום ה' הגדול והנורא(על תפקידו של אליהו בתהליך הגאולה ראו: י. רוזנברג, שיחות בספר מלאכי- מלאכי ג "הנה אני שולח לכם את אליה הנביא". ניתך לקריאה באתר  דעת במרשתת: א. סמט, "הנה אנכי שלח לכם את אליה הנביא". פורסם באתר בית המדרש הווירטואלי שלי ישיבת הר עציון במרשתת).נתמקד עתה בצלע ב של הפסוק "לפני בוא יום ה הגדול והנורא". הצלע נחלקת בטעם זקף במילה ה'. המילה לפני מוטעמת ברביע שהוא טעם מפסיק (וגם בעניין זה הלחנים הנפוצים אינם הולמים את פיסוק הטעמים, שכן על פי לחנים אלה מושר הפסוק: לפני בא- יום ה', ואילו על פי פיסוק הטעמים יש לקרוא: לפני - בוא יום ה'). נשאלת השאלה: למי מתייחסות המילים "הגדול והנרא"? האם לה' או ל'יום ה"?על פי פיסוק הטעמים, נראה  כי המילים הגדול והנורא מתייחסות ליום ה', ולא לה' עצמו(המלה ה' מוטעמת בזקף ונראה כי המילים הגדול והנורא תתפרשנה כמאמר מוסגר(לוואי), וכפי שכבר הזכרנו פעמים רבות, המאמר המוסגר מסתיים במפסיק גדול מן המפסיק הבא לפני תחילתו. ראו פירוש מענה לשון על פסוק זה, בתוך תיקון קוראים סימנים, ירושלים תשס"ד. על "יום ה" ראו: הרב בני לאו: מהו יום ה?" נמצא באתר מכללת הרצוג במרשתת: ל. לוי: "יום ה' הגדול בנבואות יואל", מכלול יט(כסלו תשס) ניתן לצפיה באתר דעת במרשתת).מאידך, מצאנו כי ה' עצמו נקרא "האל הגדל הגבור והנורא"(דברים י, יז: ראו דברי התלמוד הבבלי ברכות  לג, ב:"ההוא דנחית קמיה דר' חנינא, אמר 'האל הגדול הגבור והנורא והאדיר והעזוז... המתין לו עד דסיים. כי סיים אמר ליה: סיימתינהו לכולהו שבחי דמרך? למה לי כולי האי? אנן הני תלת דאמרינן, אי לאו דאמרינהו משה רבינו באורייתא ואתו אנשי כנסת הגדולה ותקנינהו בתפלה לא הוינן יכולין למימר להו ואת אמרת כולי האי...". ראו גם בבלי יומא סט, ב).ואכן, ניתן אולי להבין את הפסוק בצורה שונה, לנוכח פירושו של רד"ק(ר' דוד קמחי. מגדולי  פרשני המקרא והמדקדקים בימי הבינים חי בין השנים1235-1160), ואלה דבריו: "הנה אנכי- אע"פ שאני מזהירכם על תורת משה בכל דור ודור... לטובתכם אשלח לכם את אליה הנביא והטעם שישיב נשמתו שעלתה השמים אל גוף נברא... ואחר שיחיה אותו הגוף, ישלחנו לישראל לפני יום המשפט, והוא יום ה הגדול והנורא: והוא יזהיר האבות והבנים..."רד"ק כותב כי יום המשפט הוא "יום ה' הגדול והנורא" אך דבריו אינם חד משמעיים בנקודה זו ולא ניתן להכריע מלשונו כאן, האם כיוון בפירושו  שה' עצמו הוא הגדול והנורא או שיום ה'-  הוא הגדול והנורא.על כל פנים, מבחינת פיסוק הטעמים, מאחר  שהמילה ה' בפסוק מוטעמת בזקף,  שהוא המחלק הראשי של צלע ב, ודאי שנכון וראוי לבטא בקריאה את היותו של מפסיק זה, המפסיק העיקרי של הצלע.לסיכום: עסקנו  הפעם בשני נושאים הנוגעים להפטרת שבת הגדול. הבאנו את דעתו של פרופסור יוסף עופר לפיה שורש המנהג לפיו קוראים את ההפטרה מספר מלאכי בשבת שלפני פסח נעוץ במחזור התלת שנתי של הקריאה בתורה, מחזור שהיה נפוץ בארץ ישראל. עמדנו על השלבים המשוערים של הפיכת  הפטרה זו להפטרת השבת שלפני פסח. אשר להפטרה עצמה, ניתחנו את הפסוק האחרון שלה והדגשנו את  המיוחדות בהזכרת שמו של הנביא אליה ואי הזכרת שמו הרגיל - אליהו. כמו כן הבאנו דעות שונות לגבי משמעו של הביטוי "הגדול והנורא" שבפסוק. שבת שלום וחג כשר ושמחEdit Post Text

                                                                           השבת נתחיל לקרוא את ספר ויקרא. נשוב לעסוק הפעם באחת הפרשיות  העוסקות בקורבן אשם: המסד העובדתי לקורבן אשם שבו נעסוק, מפורט בפרק ה, פסוקים כא-כב: "נפש כי תחטא ומעלה מעל בה'. וכחש בעמיתו בפקדון או בתשומת יד או בגזל, או עשק את עמיתו. או מצא אבדה וכחש בה ונשבע על שקר. על אחת מכל אשר יעשה האדם לחטא בהנה". הכתוב מפרט בפסוקים אלה את רשימת  המקרים בהם על אדם להביא קורבן אשם (פסוק כה) וזאת לאחר שישיב את הגזלה(פסוק כג).פסוק כא מתייחס לכמה מקרים: פיקדון, תשומת יד, גזל, עושק. בפסוק כב בא מקרה נוסף 'או מצא אבדה וכחש בה'. נראה כי המילים ונשבע על שקר שבפסוק מתייחסות לכל המקרים שפורטו לעיל ולא רק למציאת אבדה. על פי הבנה זו, שבועת השקר, שהיא בשם ה', היא זו אשר הופכת את העבירה שביסודה היא קשורה למישור היחסים שבין אדם לחברו, לעבירה המהווה מעל בה', אשר מחייבת את העבריין להביא קורבן אשם(כך עולה מדברי רש"י בפירושו לפסוק כב וכן מפירושו של דון יצחק אברבנאל וראו פירוש שד"ל לפסוק כא). נראה כי לראב"ע גישה שונה. לכל אחת מהגישות יש בסיס במדרשים שונים (לדיון בגישות אלו ראו: הרב אורי סמט, "אשם גזלות- פשט והלכה". אורות עציון לב (תשס"א). ניתן לקריאה במרשתת). הדין שמפורט בפרשה זו (פסוקים  כג-כו) קובע כי על החוטא להביא קורבן אשם כחלק מתהליך כפרתו. אשם זה מכונה בלשון חכמים "אשם גזלות"(ראו משנה זבחים ה, ה: רשב"ם בפירושו לפסוק כא. ראו פירוט הסוגים השונים של קורבן אשם ודיון בהם ובפרט באשם גזלות שאנו דנים בו כאן אצל: נ. ליבוביץ, עיונים חדשים בספר ויקרא בעקבות פרשנינו הראשונים והאחרונים, ירושלים תשמ"ד, עמ' 57-52).מבחינת פיסוק הטעמים, פסוק כא נחלק באתנחתא במילה בה'. נראה כי חלוקת הפסוק היא בין הכלל - שבצלע א, לבין הפרטים, הבאים בצלע ב, כלומר: מהו המעל שעליו מדובר בצלע א? כיחש בפיקדון, בתשומת יד וכו'. אולם פרוט המקרים אינו מסתיים בפסוק כא, שכן בפסוק כב בא מקרה נוסף: "או מצא אבדה וכחש בה ונשבע על שקר". נראה כאמור כי המילים ונשבע על שקר מתייחסות לכל הדוגמאות הקודמות ולאוו דווקא ל'מצא אבדה וכחש בה'. על כל פנים, הפסוק נחלק במילה המוקפת על-שקר. נראה כי צלע א של הפסוק היא פרט, ואילו צלע ב היא, כלל - "על אחת מכל אשר יעשה'(ראו ב'ברייתא דרבי ישמעאל': "כלל ופרט וכלל, אי אתה דן אלא כעין הפרט").נתבונן עתה בהמשך הפרשה - כיצד מתכפר העוון הזה לחוטא? כפרתו של החוטא מתפרשת בפסוקים כג- כד: "והיה כי יחטא ואשם והשיב את הגזלה אשר גזל או את העשק אשר עשק או את הפקדון אשר הפקד אתו. או את האבדה אשר מצא. או מכל אשר ישבע עליו לשקר ושלם אותו בראשו...".הדין קובע כי שלב ראשון בכפרת העוון הוא השבת החפץ הנגזל לבעליו.פסוק כג נחלק במילה אתו המוטעמת באתנחתא. גם בפסוק זה באות הדוגמאות שהובאו בפסוקים כא-כב(למעט תשומת יד). החלוקה הפנימית של הפסוק היא בין גזלה, עושק ופיקדון- בצלע א, לבין אבדה בצלע ב. בפסוק כד  שוב מפורט כלל "או מכל אשר ישבע עליו לשקר". גם בתיאור הכפרה יש לפנינו אפוא  מבנה של כלל,  פרטים ואחר כך כלל.והנה גם כאן אנו מוצאים, בפרטי חיוב ההשבה לנגזל, שהשבת האבדה נפרדת משאר ההשבות. צלע א של פסוק כד מתארת את ההשבות של הגזל, העושק והפיקדון, ואילו צלע  ב מתארת את השבת האבדה.אנו רואים אפוא, כי בהתאמה לתיאור החטא, שבו מופרד המקרה של מציאת אבדה מן המקרים האחרים(מופיעה בפסוק נפרד), גם בהליך הכפרה מופרדת השבת האבדה לבעליה כתנאי מוקדם לכפרה, מכל המקרים האחרים.מה עומד מאחורי הפרדה זו?בתלמוד בבלי (בבא קמא קה, ב) מצאנו לימוד מעניין של חכמים מן המילים "וכחש בה", המתייחסות בפסוק כב להשבת אבדה, וכך נאמר שם:"איתיביה רב עמרם לרבא: וכחש בה -  פרט למודה בעיקר. כיצד? שורי גנבת, והוא אומר לא גנבתי. מה טיבו אצלך? אתה מכרתו לי, אתה נתתו לי במתנה, אביך מכרו לי, אביך נתנו לי במתנה, אחר פרתי רץ, מאליו בא אצלי, תועה בדרך מצאתיו, שומר חינם אני עליו, שומר שכר אני עליו, שואל אני עליו, ונשבע והודה. יכול יהא חייב? תלמוד לומר וכחש בה-  פרט למודה בעיקר".מן המילים וכחש בה שבפסוק כב לומד התנא (שדבריו מצוטטים על ידי האמורא רב עמרם) שכאשר הנתבע נדרש להחזיר את החפץ המצוי אצלו והוא מוסר גרסה עובדתית האמורה להסביר מדוע החפץ השייך לתובע נמצא אצלו והוא נשבע עליה - במקרה כזה לא יהיה חיוב על הנתבע להביא קורבן שבועה(נראה כי הוראה זו משתלבת בכללים של דיני השבועות לפיהם כל הנשבעים נשבעים ונפטרין. השבועה היא אמצעי לפטור את  הנתבע מתשלום). נראה אפוא כי מן המילים וכיחש בה המיוחסות למוצא אבדה נלמדת הלכה ספציפית בהלכות השבועות. האם ייתכן לראות באבחנה של בעלי הטעמים בין אבדה לבין שאר המקרים  הנוגעים לשבועת הפיקדון כרמז להלכה זו המובאת בתלמוד? נראה כי הליכה בדרך פרשנית זו איננה נקיה מקשיים, שכן הדוגמאות שמביא החכם בברייתא נוגעות לאוו דווקא למקרה של אבדה אלא לכל המקרים האחרים המפורטים בפרשתנו, כגון 'שומר חנם אני עליו, שומר שכר אני עליו' – דוגמאות אלה מתאימות ל 'כיחש בעמיתו בפקדון' דווקא, ולא למציאת אבדה. אומנם בברייתא מובא גם מקרה 'תועה בדרך מצאתי...'- דוגמה של השבת אבדה, אולם זו רק דוגמה אחת משלל הדוגמאות.ונראה כי ניתן להציע פתרון בכיוון אחר לטעם ההפרדה בין מציאת אבדה לשאר הדוגמאות. הדוגמאות המופיעות בפסוק כא חוסות ברובן תחת הכותרת: 'וכיחש בעמיתו'. לאחר מכן באות הדוגמאות; פיקדון, תשומת יד, גזל- המילה גזל מוטעמת בזקף, וזהו מקום החלוקה העיקרי בתוך צלע ב. לאחר הזקף באות המילים 'או עשק את עמיתו'. צלע ב נחלקת אפוא בין הכחש לבין העושק. לעומת זאת, פסוק כב פותח ב 'או מצא אבדה וכחש בה'. הסיטואציה מתחילה כניטראלית. הכחש, שבעקבותיו גם העוון של שבועת שקר(וגם בלעדיה, בהתאמה לגישות השונות שהזכרנו) בא רק לאחר תיאור הפעולה הניטראלית של מציאת האבדה.על פי ניתוח זה, ניתן להבין את ההפרדה בין מציאת אבדה לבין שאר המקרים המובאים לפניה. כל המקרים המוזכרים בפסוק כא- ריח של כחש וגזל דבק בהם. לעומת זאת, מציאת אבדה שמוזכרת בפסוק כב, היא פעולה ניטראלית שרק הכחש המאוחר הופך אותה לפעולה עבריינית - לכן היא נפרדת מן הדוגמאות האחרות.האם רעיון זה מתאים גם לפירוט הדוגמאות שבפסוק כג? בפסוק כג סדר המקרים אינו זהה לסדר שבפסוקים כא- כב. עם זאת, כאמור, גם כאן נפרדת האבדה משאר המקרים, מכח פיסוק הטעמים. היא לבדה מצויה בצלע ב של הפסוק.מה ההיגיון בסדר הזה? נראה כי תחילה מוזכרות הפעולות העברייניות: הגזלה והעושק. אחר כך  מוזכרות הפעולות הניטראליות – הפקדת פיקדון ומציאת אבדה. יהיה מי שיטען בוודאי כי לפי היגיון זה, היה נכון אולי לחלק את פסוק כג במילה עשק ולא במילה אתו- חלוקה בין הפעולות העברייניות: גזלה ועושק, לבין הפעולות הניטראליות: הפקדת פיקדון ומציאת אבדה. אלא שעל קושי זה ניתן להשיב שהיות שכבר נחלקו הפעולות בפסוקים כא- כב בין אבדה לבין שאר הפעולות(וזאת מתוקף החלוקה לפסוקים), לא חרגו בעלי הטעמים מחלוקה זו בפסוק כג, והשאירו את  מציאת האבדה כפעולה בודדת בצלע ב, בעוד ששאר פעולות ההשבה מתוארות בצלע א.נראה כי ביאור זה אינו מושלם, אך הוא בהחלט מסביר לדעתנו את ההיגיון שבפסוקים כא-כב ובמידה מסוימת גם את ההיגיון שבחלוקת הטעמים בפסוק כג.     לסיכום: עסקנו הפעם באחד מסוגי קורבן האשם המפורטים בפרשתנו.  התמקדנו באופן החלוקה של בעלי הטעמים בין המקרים השונים שבהם מחוייב אדם בקורבן המכונה 'אשם גזלות'. ראינו כי הן בשלב תיאור החטא וכן בשלב הכפרה יש הפרדה ברורה, בין מציאת אבדה לבין שאר המקרים. הצענו לתלות הפרדה זו באחת משתי הסיבות: האחת- ההלכה המיוחדת שנלמדה בברייתא מן  המילים, 'וכיחש בה', המתייחסים להשבת אבדה. השנייה- אופייה הניטראלי של המציאה לעומת האופי העברייני של שאר המקרים, שריח של כחש וגזל דבק בהם מתחילתם.שבת שלום 

                                                                       השבת נקרא את פרשות בהר ובחקתי המחוברות, המסיימות את ספר ויקרא. בפרשת בהר ישנן מצוות רבות (על פי המניין שבספר החינוך יש בפרשת בהר שבע מצוות עשה ושבע עשרה מצוות לא תעשה). נראה כי הרציונל העומד מאחורי החלק הארי של המצוות והאיסורים המפורטים בפרשה הוא הבעלות הנצחית של ה' על הארץ, לעומת ארעיות ושפלות האדם ביחס לאל. משילובם של שתי אידאות אלה נובע כי כל בני ישראל שווים הם לפני ה'(ויקרא כה, פסוקים: כג,  לח, נה). אחד מן החוקים המפורטים בפרשה עוסק במכר מקרקעין המצויים בעיר חומה(כה, כט-לד). הדין מאפשר למוכר הנכס "לגאול אותו", כלומר, לרכוש אותו בחזרה מן הקונה. זכות זו עומדת בתוקפה עד תום שנה ממועד המכירה. על פי האמור בפסוק ל, אם המוכר לא רכש בחזרה את הנכס הנמכר תוף שנה ממועד המכירה- הקונה רוכש בעלות בנכס לצמיתות. דין זה שונה מן הדין החל על נכסי מקרקעין המכונים בפרשתנו בתי חצרים- על פי הדין המפורט בפסוק לא, נכסים אלה, חוזרים לבעליהם ביובל(דיני היובל עצמם מפורטים בתחילת פרשת בהר, בפסוקים  ח-יג. סקירה על דיני היובל ראו אצל: מ. קוכמן, "שנת היובל" עולם התנ"ך - ויקרא, רמת גן תשנ"ג, עמ' 186-184).נעסוק בפסוק אחד בפרשתנו שעניינו האפשרות הניתנת למוכר הקרקע לגאול אותה תוך השנה הראשונה למכירה, ואשר בו קיימת תופעה שכיחה בפסוקי התנ"ך, ה"קרי" וה"כתיב":"ואם לא יגאל עד מלאת לו שנה תמימה, וקם הבית אשר בעיר אשר לא (לו קרי) חמה לצמיתת  לקנה אתו לדרתיו. לא יצא ביבל".הפסוק מתחלק באתנחתא במילה לדרתיו. בצלע א מצויין  היסוד העובדתי של הדין והדין הפוזיטיבי, ואילו בצלע ב נכתב הצד השלילי של הדין המפורט בצלע א (מפירוט הדין באופן הזה, נלמדה הלכה ספיציפית לדיני גאולה בשנת היובל. ראו בבלי ערכין לא, ב. ראו פירושו של רש"י לפסוקנו, בדיבור המתחיל 'לא יצא ביובל'.נעסוק הפעם בביטוי אשר לא חמה שבפסוקנו- המילה לא כתובה ב- א'(כתיב)  אך נקראת כאילו היא כתובה ב- ו לו(קרי). לקורא בתורה אין דרך מעשית לבטא את ההבדל הזה בקריאה, אלא רק בכוונה ובמחשבה לבדם (ועל כך בהמשך).תופעה זו של מילים הכתובות בדרך אחת ונקראות בדרך אחרת מצויה בתורה 32 פעמים ובספר ויקרא עצמו 3 פעמים בלבד(ראו רשימת המקרים בתנ"ך כולו תחת הערך, קרי וכתיב באתרdaat  במרשתת).בהסבר התופעה הזו, הוצעו במהלך הדורות הסברים רבים. פרשנים וחוקרים, נתנו דעתם לסוגיה מעניינת זו. נביא כאן בקצרה שתי דעות: דעת רד"ק(ר' דוד קמחי  מגדולי פרשני המקרא בימי הביניים. חי בצרפת בין השנים 1235-1160) בהקדמתו לפירושו על הנביאים: "ונראה כי מלות האלה נמצאו כן, לפי שבגלות ראשונה אבדו הספרים ונטלטלו והחכמים יודעי התורה מתו, ואנשי כנסת הגדולה שהחזירו עטרה ליושנה מצאו מחלוקת בספרים והלכו בהם אחר הרוב לפי דעתם. ובמקום שלא השיגה דעתם על הבירור,  כתבו האחד ולא נקדו או כתבו מבחוץ ולא כתבו מבפנים, וכן כתבו בדרך אחד מבפנים ובדרך אחר מבחוץ..." (ראו גם דברי רד"ק בפירושו לשמואל ב, טו, כא. ראו גם פירושו למלכים א יז, יד). רד"ק תולה אפוא תופעה זו  בנתק במסורת העברת נוסח המקרא מדור לדור במהלך גלות הראשונה, קרי גלות בבל(בין השנים 516-586 לפני הספירה).לעומתו סבר דון יצחק אברבנאל(ר' יצחק בן יהודה אברבנאל מדינאי יהודי, פילוסוף ופרשן מקרא שחי בפורטוגל, ולאחר מכן בספרד וגורש לאיטליה בזמן גירוש ספרד. חי בין השנים 1508-1434) כי עמדתו של רד"ק הינה בלתי מתקבלת על הדעת, ואלו דבריו בהקדמה לספר ירמיה: "ועצתם רחקה ממני, כי איך אוכל בנפשי להאמין ואיך אעלה על שפתי שמצא עזרא הסופר ספר תורת האלוקים וספרי נביאיו ושאר המדברים... מסופקים בהפסק ובלבול... הענין אצלי הוא שעזרא ואנשי כנסת הגדולה מצאו ספרי התורה בשלמותם ותמותם כמו שנכתבו... עזרא עיין במקרא והדברים נראו אליו זרים כפי טבע הלשון וכוונת הסיפור וחשב שהיה זה לאחד מב' סיבות: אם שכיוון הכותב בדברים הזרים ההם סוד מן הסודות מסתרי התורה כפי מעלת נבואתו... ולכן לא מלאו ידו לגשת ידיו למחוק דבר מספרי האלוקים... ולכן הניחם בכתב מבפנים כמו שנכתב, האמנם  שם מבחוץ הקרי שהוא פירוש הכתוב הזר ההוא כפי טבעו הלשון ופשיטות העניין". אברבנאל סובר אפוא, כי עזרא הסופר בחר להשאיר את המילה שנראתה לו 'זרה'  בתוך הנוסח הכתוב, וכתב  בצידו של הנוסח את פירוש אותה המילה הזרה בשפה ברורה ומובנת יותר -  לדעתו, אין מדובר בחילופי נוסח אלא בתיקון ופירוש בלבד(גישה שונה לחלוטין היא גישתו של המהר"ל" מפראג שחי במאה ה - 16. ראו תפארת ישראל פרק סו. ראו גם: י. עפר, "כתיב וקרי: פשר התופעה, דרכי הסימון שלה ודעות הקדמונים עליה", לשוננו ע (תשס"ח), עמ'73-55).נעבור מכאן לעסוק בפסוקנו גופו. כאמור, המילה שבה יש קרי וכתיב בפסוקנו היא המילה לו- כתיב ו לא- קרי, ואולם, נראה כי כי במקרה שלנו, עצם צורת הכתיב וצורת הקרי שנויה במחלוקת.שנינו במסכת ערכין: "עיר שגגותיה חומתה ושאינה מקפת חומה מימות יהושע בן נון אינה כבתי ערי חומה..."(ט, ו). דין המשנה בא למעט ערים מסויימות מדין "בתי ערי חומה" המפורט בפרשתנו. ואולם, עיר שהיתה מוקפת חומה מימות יהושע בן נון, אף על פי שעכשיו אין לה חומה, דינה כבתי ערי חומה. דין זה נלמד אף הוא מפסוקנו, ואלה דברי הברייתא: "תניא: רבי אלעזר בר יוסי אומר: אשר לוא חומה-  אף על פי שאין לו עכשיו והיה לו קודם לכן..."(בבלי מגילה ג, ב).בדפוסים המצויים של התלמוד, נכתבה המילה לו שהדרשן מצטט אותה מפסוקנו, בשלוש אותיות: לוא!!! נוסח זה איננו מתאים לכתיב וגם לא לקרי בספרי התורה שלנו.לא זו אף זו,  נראה כי נוסח זה של הציטוט מן הפסוק היה גם לפני רש"י המפרש: "לוא חומה- לוא כתיב. משמע לא ומשמע לו, כלומר אין לו עכשיו והיה לו חומה קודם..."(ערכין לב, ב). כלומר, רש"י מפרש את הדרשה שבברייתא, כאילו היא מתבססת על אופן הכתיב החריג של המילה לוא בשלוש אותיות, ואין זה הכתיב שבספרי התורה שלנו (ומעניין לציין כי בפירוש רש"י לתורה המודפס, בין היתר גם במהדורת רש"י של הרב חיים דוד שעוועל שיצאה בהוצאת מוסד הרב קוק, מובאים דברי רש"י לפסוקנו(בתוך סוגריים) כך: "לו קרינן. אמרו רבותינו ז"ל. אע"פ שאין לו עכשיו... ועיר נקבה היא והוצרך לכתוב 'לה', אלא מתוך שצריך לכתוב 'לא' בפנים, תקנו  'לו' במסורת זה נופל על זה".  בקטע זה אין נזכרת האפשרות לכתיבת המילה לו בשלוש אותיות. ראו גם בפירושו של שד"ל לפסוקנו).ואכן כבר בעלי התוספות העירו על כך: "פירש רש"י לוא כתיב... ואינו כן בחומשין מדוייקות...(תוספות למסכת ערכין לב, א דיבור המתחיל אשר). כך גם עולה מהערת המסורה לפסוקנו: "לא - לו קרי". לא זו אף זו:  קיימת הערת מסורה בפרשת שמיני על הפסוק: "אשר לא כרעיים ממעל לרגליו..." (ויקרא יא, כא): "טו כתיב לא וקרי לו". הערות בעלי המסורה אינן מתיישבות עם פירושו של רש"י ממנו עולה לכאורה צורה שלישית של כתיבה: "לוא"(ראו דברי בעל החיבור מנחת ש"י לפסוקנו).מכל האמור לעיל עולה מבוכה גדולה בשאלת נוסח הכתוב, מהו הכתיב ומה הקרי. לא יפלא אפוא כי פסוקנו נמנה ברשימת המקרים שמביא ר' עקיבא אייגר(רב, ראש ישיבה ופוסק שחי בין השנים 1837-1761 במזרח אירופה) ב"גליון הש"ס" על מסכת שבת, נה , ב שבהם יש מחלוקת בין נוסח המסורה לבין ציטוטי הפסוקים המובאים בתלמוד.הצעה מעניינת שיש בה כדי ליישב חלקית את המבוכה מציע הרב ברוך אפשטיין(רב, בנקאי וחוקר. חי בין השנים 1942-1860) בפירושו תורה תמימה לפסוקנו, ואלה דבריו: "ומדייק זה(כוונתו להלכה המובאת בברייתא משמו של ר' אליעזר בר' יוסי נ.ו)  מדכתב לא באל"ף, והקורא צריך לכוין כמו דכתיב לו בוא"ו כמבואר במסורה, ולכן סביר ליה דעיקר אזלינן בתר הכתיב באל"ף... ובתוספות כתבו דכתיב  לו בוא"ו וקרינן לא באל"ף, ואין זה מתאים עם המסורה שלנו שהיא בהיפך. ורש"י כתב: 'לא כתיב ומשמע לא ומשמע לו'... ולכאורה אין לדבריו ביאור. ונראה שכיון למה שאמר סוטה לא א דלא באל"ף משמע לא ומשמע לו...  ובגמרא כאן ובמגילה ג, ב מועתק הלשון לוא בוא"ו ובאל"ף, ואחרי שלא כתיב כזה, צריך לומר שכוונת הגמרא להפירוש שכתבנו, דדריש הקרי וכתיב. וכללם ביחד בקיצור בהעתק התיבה בשתי האותיות". הרב אפשטיין מציג את הסתירה לכאורה בין הקרי והכתיב כפי שהם נראים מדברי התוספות, מול הקרי והכתיב על פי המסורה. את הסתירה הזו הוא מניח כפי שהיא. הרב אפשטיין מתקשה גם בהבנת פירושו של רש"י- מהיכן נלקח הכתיב הזה הכולל שלוש אותיות? על כך משיב הרב אפשטיין  ואומר כי  אין הכוונה במילה לוא לומר כי אכן ישנה צורת כתיבה כזו, שהרי המסורה אינה מכירה צורת כתיבה זו ואינה מציינת זאת, אלא כוונת הכתיבה בצורה המיוחדת הזו היא לרמוז לצירוף של שתי האפשרויות, הקרי והכתיב, לו ו- לא. המילה לוא היא אפוא קיצור של שתי הצורות. האפשרות לרשום קיצור כזה נסמכת על כך שההלכה  דרשה במקרה זה, את שתי הצורות, אך אין הכוונה כמובן שיש לכתוב מילה זו בשלוש אותיות.לסיכום: הפעם עסקנו במילים בהם יש צורת  כתיבה וצורת קריאה. הבאנו כמה דעות המסבירות את התופעה. התמקדנו במקרה כזה הלקוח מתוך פסוק' בפרשתנו. ראינו שיש חילוקי דעות לגבי צורת הכתיב וצורת הקרי וגם ראינו אפשרות כתיבה שלישית שבקשר אליה הבאנו את הסברו של הרב ברוך אפשטיין, המבאר שאין כאן למעשה אפשרות שלישית של כתיבה, אלא צירוף של צורת הכתיב וצורת הקרי, צירוף הנסמך על כך שחכמי התלמוד למדו הלכה משתי הצורות.שבת שלוםEdit Post Text

                                    השבת נקרא בתורה את פרשת אמר. את הטיפ שלהלן נקדיש לשני טעמים הדומים זה לזה בצורתם, אך שונים זה מזה בתפקידיהם, הטיפחא והמאיילא. נעשה זאת באמצעות דיון בפסוק מפרשת השבוע ובהערת מסורה שעליו.כרקע לדברים נזכיר, כי טעמי המקרא עצמם מיוחסים בדברי חז"ל לזמן קדום(תקופת עזרא הסופר ואולי אף קודם לכך. ראו: בבלי מגילה ג, א: נדרים לז, ב: עירובין כא, ב: ירושלמי מגילה ד, א), אך צורתם הגרפית של סימני טעמי המקרא המוכרים לנו היא מאוחרת יחסית(תקופת הגאונים, סמוך למאה ה-  10 לספירה. ראו על כך בערך 'טעמי המקרא', בויקיפדיה וכן בערך הנושא שם זה באתר daat  במרשתת). כידוע, וכבר הערנו על כך בעבר, בתלמודים אין התייחסות רבה לטעמי המקרא, וככל שיש התייחסות הרי שהיא  כללית ביותר(כגון, המונח פיסוק טעמים המוזכר בתלמוד הבבלי חגיגה ו, ב), ואין התייחסות לטעמים ספציפיים ובוודאי לא לסימניהם הגרפיים.כידוע, טעמי המקרא מתחלקים לשני סוגים. הסוג האחד הוא הטעמים המפסיקים לדרגותיהם השונות- לטעמים אלה יש תפקיד כסימני הפיסוק של ימינו, אלא שבניגוד למערכת סימני הפיסוק המוכרת לנו, קיימת הררכייה בין המפסיקים השונים, הררכיה שאנו מרבים להזכיר אותה במסגרת הטיפים השבועיים (ראו: מ. פרלמן, "טעמי המקרא ותפקידיהם", תדפיס מתוך ספר הפטרות מפוסק על פי טעמי המקרא, תל אביב תשמ"ג(להלן: פרלמן), עמ' יט) הסוג השני הוא הטעמים המשרתים- לכל טעם מפסיק יש  טעם משרת אחד או יותר הצמוד אליו (כגון: דרגא ומרכא הם משרתי התביר, מהפך ומרכא הם משרתי הפשטא וכו').תופעה מעניינת בטעמי המקרא היא שסימנים מסיימים משמשים לשני טעמים שונים, אחד מהם מפסיק ואחד מהם הוא משרת. למשל- סימן זהה משמש לפשטא(שהוא טעם מפסיק) ולקדמא(שהוא טעם משרת). זהות מעין זו עלולה להטעות את בעל הקריאה הלא מיומן. בעל קריאה מיומן יידע מן הסתם להבחין בין הסימנים הזהים למראה,  ברוב המקרים, באמצעות מיקום הסימן (מקומו של הפשטא הוא קבוע, מעל האות האחרונה שבמילה, ואילו מקומו של הטעם קדמא הוא מעל ההברה המוטעמת, ועדיין אין המיקום כשלעצמו פותר את כל הבעיות). אפשרות אחרת להכריע בין שני טעמים שסימנם זהה הוא באמצעות הטעמים הסמוכים להם (למשל, אחר  מילה המוטעמת במהפך יבוא הטעם פשטא ולעולם לא יבוא הטעם קדמא במקום כזה, וכיו"ב).אחד הטעמים השכיחים הינו הטעם טיפחא, שהוא  המפסיק האחרון לפני אתנחתא ולפני סוף פסוק(ראו פרלמן שם עמ' כא). סימנו- קו מלוכסן שמאלה מתחת להבהרה המוטעמת במילה. והנה סימן זה עצמו משמש גם לטעם משרת ששמו מאיילא (והוא פחות מוכר). שני הטעמים האלה, הטיפחא והמאיילא, יכולים לבוא רק לפני אתנחתא או סוף פסוק, ולאחר הטעם המפסיק זקף, או בראש הצלע כאשר אין לפניהם מפסיק אחר כל שהוא.כיצד ניתן אפוא להבחין בין שני הטעמים הללו? המבחין העיקרי הוא שלאחר המאיילא נמצא באותה מילה טעם מפסיק (אתנחתא או סוף פסוק). אם המילה שיש בה מאיילא היא מילה מוקפת- הטעם המפסיק יבוא במילה שלאחריה (ראו: א.ב הלבני, "טיפחא או מאיילא- עיון בשני פסוקים", מגדים מז(תשרי תשס"ח) עמ' 107-103. ראו ההגדרות בעמ' 103 למאמר).והנה בפרשתנו נאמר: "לא יטמא בעל בעמיו להחלו"(כא, ד). פסוק זה  נמצא בתוך פיסקה העוסקת באיסורי טומאה החלים על כהנים, והפרשנים נתקשו בפירושו. מקריאה ראשונה של הפסוק נראה כי הכתוב אוסר על הכהן להיטמא לאשתו במותה, שכן היטמאות הכהן מחללת אותו מן הכהונה(ראו פירוש רשב"ם לפסוק). על הרציונל שבאיסור זה עמד רמב"ן (ר' משה בן נחמן. מגדולי מפרשי המקרא והתלמוד בימי הביניים. חי בין השנים 1270-1194) בפירושו לפסוק, ואלה דבריו: "וטעם 'בעל בעמיו כמו 'מבעלי יהודה'(שמואל ב ו, ב) 'בעלי גוים'(ישעיה טז, ח)...כי הנכבדים יקראו 'אדנים'. יאמר לא יטמא נכבד בעמיו להחל את כבודו, יפרש הכתוב כי למעלת הכהן, בעבור שהוא ראוי להיות הנכבד והגדול בעמיו, יזהירנו שלא יחלל מעלתו לעולם בטומאת המתים"(וראו דברי שד"ל שפירש פסוק זה כמתייחס לכהן הגדול בלבד, ולטענתו אף אונקלוס (המתרגם את המילים בעל בעמיו- רבא בעמיה) פירש כך את הפסוק. לדיון נרחב בתרגום אונקלוס לפסוקנו ראו : הרב רפאל בנימין פוזן, פרשגן, ירושלים תשע"ו, עמ' 461-459).חז"ל פירשו פסוק זה  כעוסק בכהן שנשא אישה האסורה לו, ועל מקרה זה נאמר שאסור לו להיטמא לה במותה, בגלל שמדובר בנישואי איסור(אלא אם אין מי שיתעסק בקבורתה, שאז היא מוגדרת כ"מת מצווה". ראו דברי רש"י לפסוק זה המביא מדברי המדרש. ראו גם דברי חז"ל: "יש בעל שמטמא ויש בעל שאין מטמא.  הא כיצד? מטמא הוא לאשתו כשרה, ואין  מטמא לאשתו פסולה"(בבלי יבמות כב, ב).מבחינת פיסוק הטעמים, הפסוק מתחלק באתנחתא במילה בעמיו. צלע ב היא אפוא בת מילה אחת בלבד: להחלו, המוטעמת כמובן בטעם סוף פסוק- סילוק (קו אנכי מתחת להברה המוטעמת, במקרה שלנו, תחת האות ל), אך גם בטעם הנראה כטיפחא(תחת האות ה), אך במקרה זה, אין זו טיפחא, אלא מאיילא, שהוא כאמור טעם משרת.בספר "משפטי הטעמים" שחובר על ידי הרוו"ה (ר' בנימין זאב וולף הינדנהיים- חוקר מסורה ובלשן יהודי גרמני. חי בין השנים 1832-1757) כותב המחבר: "סוף פסוק הוא הסילוק לא ישרתוהו לעולם רק מרכא לבד, חוץ מן חמש מקומות שתשרתיהו המאיילא בתיבתו"(דף ל, עמ' ב). הרוו"ה מתייחס בדבריו להערת המסורה על פסוקנו:" ה'  בטעמא"(וראו הערות המהדיר, פרופ מנחם כהן, בפירוש עין המסורה בתוך מקראות גדולות הכתר לפסוקנו המבאר: "ה סופי פסוקים בטעמא(מאילא)").כדי לבאר הערה זו של בעלי המסורה יש להבהיר: בדרך כלל, המשרת הבא לפני סוף פסוק הוא מרכא. ואולם בחמישה מקומות הטעם המשרת של הסילוק הוא הטעם מאיילא, ולא מרכא. בעל הפרוש  מענה לשון (בתוך תיקון קוראים סימנים, ירושלים תשע"ג) מעיר על כך: " סוף פסוק לא ישרתוהו לעולם כי אם מרכות, ובה' מקומות ישרתוהו 'מאיילא' בתיבתו, וצורתו כצורת הטפחא אך איננו מפסיק אלא הוא משרת לאתנחתא או לסוף פסוק בי"א מקומות". כיצד ניתן להבחין בטעם זה שהוא טעם משרת, שצורתו כצורת טפחא המפסיק? הסימן הוא שהטעם מאיילא תמיד יהיה באותה המילה המוטעמת באתנחתא או בסילוק.יצויין, כי מלבד פסוקנו יש ארבעה מקומות נוספים בהם מופיע המאיילא עם הטעם סילוק(במדבר טו, כא- במילה לדרתיכם. ישעיה ח, יז, במילה וקויתי-לו. הושע יא ו -  במילה  ממעצותיהם. דברי הימים א ב, נג -  במילה והאשתאלי).יצויין כי הטעם מאיילא מופיע גם במקומות נוספים, אך המיוחד בחמשת המקומות האלה, הוא שהמאיילא מופיע יחד עם הסילוק. בכל שאר המקומות המאיילא מופיע סמוך לאתנחתא (למשל: בראשית ח, יח 'ויצא נח'. ראו פירוש מענה לשון שם. ראו גם במדבר כח, כו במילה בשבעתיכם. לדיון מפורט יותר בהיקרויות השונות של הטעם מאיילא ראו מאמרו של הלבני שהוזכר לעיל).לסיכום:  הפעם עסקנו  בשאלת הצורה הגרפית של טעמי המקרא. העלנו את בעיית הדמיון הצורני בין  טעמים שונים במהותם זה מזה, והצגנו לדוגמה את הדמיון בין המרכא למאיילא. את זאת עשינו, אגב דיון בהערת מסורה לפסוק מפרשתנו, דרכה למדנו על המאפיינים של טעם מיוחד זה.  שבת שלוםEdit Post Text