הטיפ השבועי / חומש שמות

                                                                           נעסוק הפעם ביחס שבין טעמי המקרא, לבין הניקוד ובמקרה אחד מתוך פרשת השבוע שבו נראה כי קיימת סתירה ביניהם.הניקוד והטעמים הם שניים משלושת היסודות שעליהם מושתת נוסח המקרא המצוי בידינו (היסוד השלישי הוא הכתיב.  סקירה כללית על התהוות מערכת הניקוד והטעמים ראו בספרו של אמו"ר: ש. ורגון, שמואל דוד לוצאטו, ביקורתיות מתונה בפירוש המקרא, רמת גן תשע"ג,   עמ' 182-176 . על הקשר שבין הניקוד והטעמים ראו: י. ברויאר, "מחלוקת ניקוד וטעמים בחלוקת פסוקים"  (בתוך) ספר היובל לרב מרדכי ברויאר, אסופת מאמרים במדעי היהדות, כרך א, ירושלים תשנ"ב, עמ' 241-191  . מאמר זה הינו הבסיס לטיפ שבועי זה).  פרופ' ברויאר במאמרו המוזכר לעיל מציין כי שני היסודות הללו, הניקוד והטעמים, תלויים זה בזה. הטעמים תלויים בניקוד, שכן קביעת חלק מן הטעמים המשרתים נעשית בהתאם לאורך התיבה, ואורך התיבה נקבע על פי ניקודה המדוייק. כמו כן, הניקוד תלוי בטעמים, שכן הכללים בדבר קיומו או העדרו של דגש קל בראש מילה באותיות בג"ד כפ"ת תלויים בין הייתר בשאלה האם המילה הקודמת למילה שבה האות מועמדת להידגש, מוטעמת בטעם מפסיק או בטעם משרת (ראו שם, עמ' 200 ושם דוגמאות נוספות לקשר בין הניקוד לטעמים) . על רקע זה נבחן ביטוי אחד בפרשת השבוע, שיש בו לכאורה סתירה  או מחלוקת בין הניקוד לבין הטעמים.פרשת השבוע, פרשת 'תצוה', פותחת בציוויים הנוגעים ללקיחת השמן למאור(כז, כ-כא) ולבגדי הכהונה (כח, א- מג).  פסוקים ו-יב  בפרק כח מוקדשים לאפוד, שהוא אחד מבגדי הכהן הגדול. התורה מצווה  לקחת שתי אבני שהם ולשים את האבנים על כתפות האפוד "אבני זכרן לבני ישראל" (פסוק יב).  התורה מפרטת לגבי ציווי עשיית האבנים, וכך נאמר: "מעשה חרש אבן פתוחי חתם תפתח  את שתי האבנים על שמת בני ישראל. מסבת משבצות זהב תעשה אתם"(כח, יא).ענייננו הפעם בביטוי" מעשה חרש אבן", ובמשמעותו. המילה חרש מנוקדת בקמץ תחת האות חי"ת  ובפתח תחת האות רי"ש. זו צורת סמיכות. על פי הניקוד יש לקרוא  את הביטוי כך: מעשה – חרש אבן (חרש אבן הוא בעל מקצוע לפי פירוש זה).ואולם, לא כך הדבר על פי פיסוק הטעמים. בעלי הטעמים הטעימו את המילה חרש בטעם  זרקא שהוא מפסיק לפני סגול. לפי טעמי המקרא יש לקרוא אפוא: מעשה חרש- אבן(מעשהו של בעל המקצוע,  החרש- עשוי מאבן).בהקשר זה מן הראוי ליתן את הדעת להערת מסורה לפסוק בספר ישעיה מד, יב, וזו לשון הפסוק שם:  "חרש ברזל מעצד ופעל בפחם..." ובפסוק  הבא אחריו נאמר:"חרש עצים נטה קו...". והערת המסורה קובעת: ג פתחין- כלומר- בשלושה מקומות  (ששניים מהם הם בפרק הנ"ל בספר ישעיה והשלישי- בפרשתנו)  מופיעה המילה חרש ובה  האות רי"ש מנוקדת בפתח, שזוהי לשון סמיכות (ראו דיון בהערת מסורה זו בפירוש "מענה לשון" לפסוקנו, בתוך: תקון קוראים סימנים, ירושלים תשע"ג, וכן בפירוש מענה  לשון לפסוק הנ"ל בספר ישעיהו המצוי בתוך ההפטרה שנהוג לקרוא בבתי הכנסת בשבת פרשת ויקרא. אכן, בשני הפסוקים הנ"ל שבספר ישעיה מופיעה המילה חרש בטעם משרת: בפסוק יב  בטעם מהפך ובפסוק יג במונח. לעומת זאת, בפסוקנו, המילה  חרש  מסומנת  בטעם מפסיק- זרקא).במחלוקת שבין הפיסוק המשתמע מן הניקוד לבין הפיסוק המשתמע מן הטעמים בפסוק זה הכריע רש"י וכן נכדו רשב"ם, לטובת הניקוד ונגד הטעמים.רש"י מצהיר על הכרעתו לטובת הניקוד (אם כי הוא אינו מתייחס לטעמים) ואלה דברי רש"י:" מעשה אומן של אבנים. חרש זה דבוק הוא לתיבה שלאחריו ולפיכך הוא נקוד פתח בסופו...". רש"י מביא ראיות לסוג כזה של ניקוד מפסוק בישעיה ומפסוק באיכה.גם רשב"ם, נכדו של רש"י, מכריע כאן לטובת הניקוד ונגד הטעמים, ואלה דבריו: "מעשה חרש אבן- דבוק הוא. לכך הרי"ש פתח, חרש של אבן... ומשקל  דגש הוא, כמו גנב. לכן, החי"ת קמוצה ולא חטופה".שד"ל (שמואל דוד לוצאטו. חי באיטליה בין השנים 1865-1800) הולך צעד אחד נוסף מעבר לקודמיו ומציע לשנות את הטעמים בפסוקנו, תוך שהוא מביע דביקות בשיטת רש"י, ואילו דברי שד"ל: "כך היו ראוים להיות טעמי התיבות הללו. עיין רש"י". המעיין בפירוש שד"ל מוצא כי בפירושו מוטעמת המילה מעשה בזרקא (שהוא טעם מפסיק). הטעמה כזו הולמת את הניקוד( וראו לעניין זה הערה 7 במאמרו של פרופסור ברויאר).והנה, פרופ' ברויאר מתלבט במאמרו הנזכר, אילו משני הפירושים מתאים לפשוטו של מקרא, האם הפירוש המצרף את המילה החרש למעשה( כטעמים) או הפירוש המצרף את החרש לאבן(כפי שעולה מן הניקוד) והוא מסכם את הדיון כך:  "הפועל עשה נפוץ מאוד בפסוקי מלאכת המשכן... ושני מנהגים מצאנו ביחס שבין עשה ובין החומר: לעיתים הם מוסבים זה לזה, לעיתים לא. חילוקי מנהגים אלו פעמים הם באים לידי ביטוי בנוסח המקרא עצמו, פעמים הם משתמעים מן הניקוד ומן הטעמים... נמצא שאין להכריע בוודאות מהו פשוטו של פסוק זה...ששתי השיטות מופיעות במסגרת המסורה באותו פסוק: הניקוד מחד, הטעמים מאידך"(ראו עמ' 197 למאמר) .לסיכום: עסקנו הפעם בפסוק מן הפרשה שקיים בו מתח  בין הניקוד לבין הטעמים. ראינו כי כמה מן המפרשים פירושו את פסוקנו כשיטת הניקוד ולמעשה בניגוד לטעמים,  ואף  ראינו הצעה לשנות את הטעמים כדי שיתאימו לניקוד. עם זאת על הקורא בתורה, לקרוא, כמובן, על פי הטעמים.שבת שלוםEdit Post Text

                                                        הפעם נשוב ונתחבט בשאלה, האם ניתן להביא ראיה מ"דעת בעלי הטעמים" לטובת עמדה מסוימת בפרשנות פסוק. נעשה זאת באמצעות עיון בפסוק מפרשת השבוע, פרשת תרומה.פרשת תרומה עוסקת בציווי שנצטווה משה על הקמת המשכן. בפרק כה מצטווה משה על עשיית כלי המשכן, ורק לאחר מכן, בפרק כו, מצווה משה על עשיית המשכן עצמו.והנה, בפרק כו פסוק יד אנו קוראים את הציווי על עשיית המכסה לאהל: "ועשית מכסה לאהל ערת אילם מאדמים. ומכסה ערת תחשים מלמעלה". הפסוק מתחלק באתנח במילה 'מאדמים', ולכאורה משתמע מן החלוקה הזו שמשה נצטווה  לעשות שני מכסים: מכסה אחד עשוי מעורות אלים מאדמים, ואילו  המכסה  השני עשוי מעורות תחשים( על התחש ראו עיוננו בטיפ השבועי לפרשת נשא ובמקורות שהבאנו שם). בין התנאים, חכמי המשנה, יש מחלוקת בפירושו של הציווי שבפסוק זה, ומחלוקתם מובאת בתלמוד הבבלי במסכת שבת (כח, א): "רבי יהודה אומר שני מכסאות היו, אחד של עורות אילים מאדמים ואחד של עורות תחשים. רבי נחמיה אומר, מכסה אחד היה ודומה כמין תלא אלין"(שהיא חיה  מנומרת. כך מסביר רש"י בפירושו לסוגיה בתלמוד). שתי הדעות הללו מובאות על ידי רש"י בפירושו לפסוקנו: "לאותו גג של יריעות עזים עשה עוד מכסה אחד של עורות אילים מאדמים ועוד למעלה ממנו מכסה עורות תחשים ואותן מכסאות לא היו מכסין אלא את הגג... אלו דברי רבי נחמיה ולדברי רבי יהודה מכסה אחד היה. חציו של עורות אילים מאדמים וחציו של עורות תחשים". רשב"ם, נכדו של רש"י, מפרש בקצרה, כדרכו: "ומכסה ערת תחשים מלמעלה- מלמעלה של עורות אילים, וכן פשוטו משמע. ויש מפרשים כך במסכת שבת". הרשב"ם, בניגוד לרש"י, מביא  למעשה רק דעה אחת, קובע  שעמדה זו היא המשתמעת מן הפסוק ומיידע אותנו שזו אחת הדעות שנאמרו בעניין (דעתו של ר נחמיה). על ההיגיון שבעשיית שני מכסים עומד ראב"ע (ר' אברהם בן עזרא. פרשן מקרא, בלשן ומשורר. חי במאה ה – 11  בספרד) בפירושו  לפסוק, ואלו דבריו:  "ועשית- מכסה על מכסה. בעבור הגשם"- מאחר שמכסה העור הוא מכסה דק, הרי שכדי למנוע ממי הגשמים לחדור אל תוך המשכן, נצטווה משה, כך לפי פירוש ראב"ע, לכסות את המשכן בכיסוי כפול. גם פירוש זה נראה מתאים לדעתו של ר' נחמיה בסוגיה התלמודית במסכת שבת. באיזו  מן הדעות תומך פיסוק הטעמים לפסוקנו? כאמור, הפסוק מתחלק באתנחתא במילה מאדמים. צלע א עוסקת במכסה העשוי מעורות אלים מאדמים ואילו צלע ב, לכאורה, עוסקת במכסה אחר, העשוי מעורת תחשים. לכאורה אפוא תומך פיסוק הטעמים בעמדת  ר' נחמיה, לפיה היו שני מכסים לאוהל.והנה שד"ל (שמואל דוד לוצאטו. חי באיטליה בין השנים 1865-1800) בפירושו לפסוקנו אכן קובע (אם כי  במשתמע) כי פיסוק הטעמים לפסוק תומך בדעתו של רבי נחמיה, ואלו דברי שד"ל: "לדברי ר' יהודה..שמכסה אחד היה( עיין רש"י) כך היה ראוי להטעים הפסוק הזה....". ההטעמה ששד"ל מציע, לשיטת ר' יהודה בתלמוד היא כך: ועשית מכסה- קדמא ואזלא. לאהל – רביע. עורות – קדמא. אלים מאדמים- דרגא תביר. ומכסה עורת תחשים- מרכא טיפחא. על פי  פיסוק הטעמים המוצע על ידי שד"ל , לשיטת ר' יהודה, הפסוק איננו מתחלק באתנח (על פסוקים חסרי אתנח ראו בטיפ שלנו לפרשת  וארא של שנה זו  וכן אצל:   לאה הימלפרב, "המאפיינים המבניים של פסוקים חסרי אתנח בטעמי כא ספרים" (בתוך) עיוני מקרא ופרשנות ו, מנחת זיכרון ליהודה קומלוש ז"ל, רמת גן תשע"ב, עמ' 69-47), ולמעשה המפסיק העיקרי בו הוא הטיפחא. לפי  הטעמה חלופית זו, יש לקרוא את הפסוק כך: "ועשית מכסה לאהל ערת אילם מאדמים ומכסה ערת תחשים – מלמעלה". כלומר- משה מצטווה לעשות למעשה רק מכסה אחד, שחלקו עשוי מעורות אלים מאודמים וחלקו עשוי  עורות תחשים, והמכסה יהיה 'מלמעלה'.האם צודק שד"ל בטענתו המשתמעת? האם טעמי המקרא לפסוק בהכרח מורים כשיטת ר' נחמיה בתלמוד? כאמור לעיל, חלוקת הפסוק לשתי צלעות תומכת  לכאורה בעמדת התנא ר' נחמיה. ואולם יתכן לדעתנו להציע כי לחלוקת פסוקנו לשתי צלעות, יש פשר אחר.כידוע, לטעמי המקרא, יש מספר תפקידים. הראשון - הם משמשים כתווי נגינה (כל עדה ונגינתה). השני - הם מציינים, על פי רוב, את מקום ההטעמה של המילה, מלעיל או מלרע. השלישי -  הם משמשים כמערכת מסועפת של סימני פיסוק (ראו: מ. פרלמן, "טעמי המקרא ותפקידיהם", תדפיס מתוך ספר ההפטרות מפוסק על פי טעמי המקרא, תל אביב תשמ"ג, עמ' י- כה).אשר  לתפקיד השלישי של הטעמים, קרי, היותם משמשים כמערכת סימני פיסוק, הדגישו מלומדים עיקר חשוב בעניין זה והוא: מאחר שלטעמים תפקיד  גם בתחום הנגינה ולא רק בתחום חלוקת הפסוק, הרי שלפעמים סוטים בעלי הטעמים מן החלוקה ההגיונית של הפסוק, כדי להתאים את הפסוק לנגינה(ראו: י. ברויאר, "מחלוקת ניקוד וטעמים בחלוקת פסוקים" (בתוך) ספר היובל לרב מרדכי ברויאר אסופות מאמרים במדעי היהדות כרך א, ירושלים תשנ"ב, עמ' 241-191     בעמ' 222 למאמר וראו הערה 86 שם).לאור עיקרון חשוב זה, למשל, אין להיתפס בהכרח למסקנה לפיה, בעלי הטעמים ביקשו לחלוק על ההלכה כאשר אנו מוצאים שהם מחלקים פסוק בצורה מסויימת, שהפרשנות העולה ממנה נחזית להיות בניגוד להלכה(ראו דוגמאות במאמרו הנ"ל של י. ברויאר).  לכן, ובמידת הזהירות הנדרשת בעניין זה, ובהיות הטעמים סימנים גרפיים שאנו מנסים לדובב אותם ולהפיק מהם פירוש לפסוק, הרי שלדעתנו ייתכן לומר כי אף בפסוקנו, לא היתה כוונת בעלי הטעמים באופן חלוקתם את הפסוק, לשלול את עמדתו של  ר' יהודה. ייתכן שחלוקת הפסוק לשתי צלעות, נעשתה מטעמים של נוחות הקריאה והנגינה של הפסוק, ותו לא ולכן אין לראות בה בהכרח הכרעה בין עמדות התנאים החולקים.זאת ועוד: חלוקת הפסוק כפי ששד"ל מציע, מעקרת את המבנה הרגיל של הפסוק כמשפט בעל שתי צלעות והופכת אותו לפסוק בעל צלע אחת, שהוא מבנה פחות שכיח במקרא (וראו הנתונים הסטטיסטיים בעניין זה במאמרה הנ"ל של דר' לאה הימלפרב).עם זאת מן הראוי להזכיר כי מצינו מקרים בהם בעלי הטעמים לא הלכו בדרך הנוחה לקריאה דווקא, וחילקו פסוקים או צלעות בדרך שהיא לא בהכרח נוחה לקריאה (ראו  למשל במדבר כח, יד. כמו כן  ראו במדבר א, א וכנגדו  את הפסוק בפרק ט, א). לכן , שאלת "כוונת בעלי הטעמים" בפסוקנו נשארת פתוחה.לסיכום: בחנו הפעם פסוק בפרשת השבוע, והיצגנו את המחלוקת בדבר פירושו. ראינו שפרשנות שד"ל לפסוק, "מגייסת" לכאורה את טעמי המקרא לצד אחד במחלוקת. אנו סבורים כאמור, כי  גם אם רואים אנו כי חלוקת הפסוק תומכת בעמדה מסויימת במחלוקת, הרי שייתכן שחלוקה זו  נעשתה  מטעמים של נוחות קריאה גרידא, ועל כן לא ניתן להסיק ממנה מסקנה פרשנית חד משמעית לגבי עמדת  בעלי הטעמים במחלוקת זו.שבת שלום​

                                                                          הפעם נעסוק בשאלת ההגייה הנכונה של שם 'אלהים', כאשר המילה באה לאחר אחת מאותיות השימוש, וזאת מתוך עיון בפסוק אחד מתוך פרשת השבוע, פרשת משפטים. התורה מצווה בפרשתנו:  "זבח  לאלהים יחרם. בלתי לה' לבדו"(כב, יט).הפסוק מתחלק  באתנח במילה 'יחרם'.  ענייננו הפעם,  כאמור, הוא בניקוד המילה 'לאלהים' שבפסוק (האות ל-  בקמץ, והאות א – בחטף סגול). והנה בפסוקנו הערת מסורה (על המסורה ראו בערך: מסורה בויקיפדיה וכן באתר דעת במרשתת), המצביעה על חריגות הניקוד. חכמי המסורה ציינו : ל' (כלומר: ליתא- אין) דהיינו: אין עוד מקום בתנ"ך בו מופיעה מילה זו בניקוד זה. ננסה להלן להבהיר הערה זו. המילה אלהים  מוזכרת בתורה בשתי משמעויות. האחת – לשון קודש, אחד משמותיו של הקדוש ברוך הוא(כינוי זה נחשב  בדברי חז"ל ל'מידת הדין' בניגוד לשם ה' הנקרא 'מידת הרחמים'. ראו למשל דברי המדרש ויקרא רבה פרשה כט, אות ג:"...בשעה שהקדוש ברוך הוא יושב ועולה על כסא דין, בדין הוא עולה. מאי טעם? 'עלה אלהים בתרועה'(תהלים מז, ו) . ובשעה שישראל נוטלין את שופריהן ותוקעין לפני הקדוש ברוך הוא, עומד מכסא הדין ויושב בכסא רחמים, דכתיב: 'ה בקול שופר...). המשמעות השניה היא לשון חול – כינוי לשופטים או לדיינים (לדוגמא: "...ונקרב בעל הבית אל האלהים... עד האלהים יבוא דבר שניהם" (כב, ז-ח)  ראו רש"י בדיבור המתחיל 'ונקרב' וכן בדברי רשב"ם בפירושו לפסוק ח). והנה, עיון בתוכן הפסוק שלנו מראה לכאורה כי המילה אלהים בפסוק היא לשון חול.  כך עולה בבירור מדברי הברייתא(הלכה ששנו תנאים, אך לא הוכנסה לסדר המשניות) המובאת בתלמוד הבבלי סנהדרין ס, ב: "דתנו רבנן: "אילו נאמר זבח יחרם- הייתי אומר... תלמוד לומר: 'לאלהים'- בזובח לעבודה זרה הכתוב מדבר".התנא ששנה את הברייתא למד מייתור המילה לאלהים בפסוקנו, על כך שהכתוב מדבר על מי שזובח לעבודה זרה. מכאן שהשימוש בלשון אלהים בפסוקנו הוא שימוש של חול (ההיגיון שבעמדה זו  עולה גם מתוך קריאת צלע ב של הפסוק: 'בלתי לה' לבדו',  צלע המהווה ניגוד  למה שנאמר בצלע א).רש"י בפירושו לפסוקנו מבאר את  דברי הברייתא: "לאלהים - לע"א (לעבודת אלילים נ.ו). אילו היה נקוד לאלהים (הלמד בצירי) היה צריך לפרש ולכתוב אחריו, עכשיו שאמר 'לאלהים' אין צריך לפרש 'אחרים' שכל למ"ד ובי"ת המשמשת בראש התיבה, אם נקודה בחטף, כגון למלך...  צריך לפרש לאיזה מלך, לאיזה מדבר, לאיזו עיר... וכן לאלהים -  כל אלהים במשמע, אפילו קדש, אבל כשהיא נקודה פתח כמו למלך למדבר... נודע באיזה מלך מדבר.. וכן 'לאלהים'-  לאותן שהוזהרתם עליהם במקום אחר . כיוצא בו: 'אין כמוך באלהים'(תהלים פו, ח)   לפי שלא פירש, הוצרך לינקד פתח". רש"י מבאר כי הניקוד החריג של המילה 'לאלהים' בפסוקנו (שעליו מצביעה הערת המסורה שהבאנו) מלמד אותנו כי משמעות המילה 'אלהים' בפסוקנו היא עבודה זרה, שכן, הניקוד(האות למ"ד קמוצה)  אומר לנו כי ברור לנו על אילו "אלהים' מדובר כאן (שכן יש במילה זו ה הידיעה, המובלעת בניקוד של האות ל).בדרך דומה אך בקיצור, כדרכו, מפרש את פסוקנו גם נכדו של רש"י, הרשב"ם: "זבח לאלהים - פתח, אבל 'לאלהים' משמע- לשמו של הקב"ה. לאלהים- לאותו  שאמרתי לך 'לא יהיה לך אלהים אחרים'(שמות כ, ג. ראו גם דברי שד"ל המפרש כך).על עמדה זו בדבר  זהות ה'אלהים' שבפסוק  חולק הרמב"ן בפירושו לפסוק. לדבריו: "והנכון  במלת 'לאלהים' בפתחות הלמד, שהם מלאכי מעלה, ונקראו 'אלהים' בהרבה מקומות ככתוב:  'אין כמוך באלהים ה'(תהלים פו, ח)... ואמר:'בלתי לה' לבדו',  בעבור שהזובחים למלאכיו יחשבו לעשות חפצו שיהיו הם אמצעיים  להפיק להם רצון מאתו... על כן אמר 'בלתי לה' לבדו'...". לדעת הרמב"ן, אין לפרש את המילה 'לאלהים' שבפסוקנו כמתייחס אל האלהים האחרים, שכן עליהם כבר הוזהר עם ישראל בעשרת הדברות, אלא יש לפרש מונח זה כרומז למלאכים ובא הכתוב, לפי עמדת הרמב"ן, לאסור לא רק על זביחה לעבודה זרה ממש (איסור שנכתב כבר בעשרת הדברות בפרק כ) אלא גם למלאכים. הפסוק מלמדנו, לדעת הרמב"ן, שזביחה למלאכים אינה יכולה להוות אמצעי לזביחה לשם ה', ויש  לזבוח לשם ה' לבדו.להשלמת התמונה  הלשונית יצויין כי, כפי שמציין הרשב"ם שהבאנו מדבריו לעיל,   כאשר כתובה המילה לאלהים, והאות א איננה מנוקדת- ברי כי מדובר בשם קודש (ראו למשל: במדבר טו, מא: ".... להיות לכם לאלהים").לסיכום: עסקנו הפעם בניקוד המיוחד של המילה 'לאלהים' שבפרשתנו. אגב דיון בניקוד זה הבחנו בין המקרים בהם המילה 'אלהים', משמשת כלשון קודש לבין מקרים בהם היא משמשת כלשון חול וראינו דעות שונות בשאלת משמעות המילה 'לאלהים' בפסוקנו. לבעלי הקריאה, כמובן שנודעת לאבחנה זו חשיבות עצומה, שכן אי דיוק  בקריאת המילה עלול להביא את הקורא למעשה לשינוי משמעות המילה, כמו גם להזכרת שם אלקים שלא במקום הנכון.שבת שלום​

                                                                        השבת נקרא בתורה, את פרשת יתרו שבמרכזה מעמד הר סיני ועשרת הדברות. בטיפים השבועיים בשנים הקודמות עסקנו בעשרת הדברות ובמנהגי הקריאה שסביבן. הפעם נעסוק בפסוק מתוך הפרשה הבא לאחר מעמד הר סיני וננתח באמצעותו את המגבלות שיש לפירוש הפסוק על פי טעמי המקרא, לעומת  הפרשנות הכתובה במילים. התורה מספרת  בשלהי הפרשה על דברי ה' למשה לאחר מעמד הר סיני (כ, יט-כג) ובין יתר הדברים מצווה התורה: " לא תעשון אתי. אלהי כסף ואלהי זהב לא תעשו לכם"(כ, כ). הפסוק מתחלק באתנח במילה 'אתי'- נראה כי צלע א היא הכלל, וצלע ב מפרטת את מה שנאמר בצלע א (או לחילופין: צלע ב היא המושא של צלע א).מבנה הפסוק נראה לכאורה מסורבל ותמוה. על שום מה חוזרת התורה על המילים "לא תעשון אתי" בצלע א גם באופן דומה בצלע ב: "לא תעשו לכם"? על קושי זה העיר ראב"ע(רבי אברהם אבן עזרא. פרשן מקרא, בלשן ומשורר. חי במאה ה – 11  בספרד) בפירושו לפסוק: "ואל תתמה בעבור שכתוב 'לא תעשו' פעמים. כי כן דרך צחות לשון הקודש כמו 'לא תחמוד'(שמות כ, יד) כי הטעם אחד הוא וכן הוא: 'לא תעשו לכם אתי אלהי כסף ואלהי זהב, כמו: 'לא תעשה לך פסל וכל תמונה...'. לפי פירושו זה, המילה 'לכם'- "נמשכת" מצלע ב, אל צלע א.אפשרות אחרת, ואולי משלימה את האפשרות הראשונה היא לפרש כי  המילה 'אתי' שבצלע  א "נמשכת" גם לצלע ב, משל היה כתוב : "אלהי כסף ואלהי זהב לא תעשו לכם אתי"(ראו ש: קוגוט, המקרא בין טעמים לפרשנות, ירושלים תשנ"ד, עמ' 73-70). אפשרות כזו עולה לכאורה  מפירוש הרמב"ן  (ר' משה בן נחמן. מגדולי חכמי ספרד, פוסק פרשן מקרא ותלמוד. חי בין השנים 1270-1194)  לפסוק: "ושיעור הכתוב: לא תעשון אתי אלהי כסף ולא תעשו לכם אלהי זהב. ולדעתי פירושו: 'לא תעשון אלהי כסף ואלהי זהב להיות לכם לאלהים אתי: ולא תעשו לכם כלל: הזהיר מן האמונה וחזר והזהיר מן העשיה לבדה".בניגוד לפרשן המדבר או הכותב, שיכול להרחיב את הדיבור, במקום שהכתוב צמצם דבריו (ולהיפך) הרי שפרשנותם של טעמי המקרא היא פרשנות אילמת, בעזרת סימנים בלבד. טעמי המקרא אינם יכולים 'למשוך' מילה מצלע לצלע, וכל שהם יכולים לעשות הוא להצביע על חלוקת הפסוק, ואת הפרשנות של משיכת מילה מצלע לצלע יעשה הקורא.לאור מגבלה זו של טעמי המקרא, עמדו בפני בעלי הטעמים שתי אפשרויות בבואם לפסק פסוק זה. הם היו יכולים  לפסק כך: 'לא תעשון איתי אלהי כסף ואלהי זהב. לא תעשו לכם (הטעם אתנח תחת המילה 'זהב') או  להטעים את הפסוק כפי שהוא בפנינו, ובאפשרות זו הם בחרו, מתוך הנחה שהקורא יבין וישייך את  המילים מצלע לצלע, בין אם לשיטת ראב"ע ובין אם לשיטת הרמב"ן(ראו קוגוט שם עמ' 71 המתייחס לשיטת הרמב"ן בלבד). מגבלה זו של שיטת הפיסוק של בעלי הטעמים ניכרת גם באופן הטעמתם את הפסוקים הבנויים על דרך התקבולת. בעבר כבר עמדנו כמה פעמים על דרכם של בעלי הטעמים בהטעמת תקבולת(ראו טיפ שבועי לפרשת בלק ובמקומות נוספים). ראינו שבעלי הטעמים לא תמיד קיבלו את צורת התקבולת, כפי שהיא.  בפסוק שלפנינו כמובן שאין אנו רואים תקבולת שלימה, שכן כדי להבין את משמעות  הפסוק אנו נאלצים " למשוך" מילים מצלע לצלע כאמור.יחד עם זאת,  בפסוקים בהם ניתן 'להצמיד' את המלה המסיימת את צלע א אל המילה הפותחת את צלע ב, נצמדו בעלי הטעמים לתקבולת.  פרופ' קוגוט מציין עוד כי ייתכן שבעלי הטעמים בחרו לשקף בדרך פיסוקם את הפסוק הזה את  המדרש האומר: "ר ישמעאל אומר לא תעשון דמות שמשי. המשמשין לפני במרום. לא דמות מלאכים ולא דמות אופנים ולא דמות כרובים"(ונראה כי גם רש"י בפירושו לפסוקנו הולך בעקבות מדרש זה).צלע א כפי שהיא לפנינו, חסירה מושא, וממילא האיסור שנאמר בה- חסר אף הוא. מאחר שהמילים 'אלהי כסף ואלהי זהב' הופרדו לצלע ב, הרי שהמילה 'אתי' משמשת, על פי המדרש, גם כמושא במשמעות של (מה אשר) איתי (כגון הדוגמא שמביא בעל המדרש: "דמות שמשי המשמשין לפני במרום". לסיכום: הפעם עמדנו על מגבלה החלה על שיטת הפיסוק 'האילמת' של טעמי המקרא לעומת הפרשנות המדוברת או הכתובה של הפסוק, באשר שיטת טעמי המקרא אינה יכולה להעביר מילים מחלק לחלק בתוך הפסוק. הדגמנו תופעה זו בפסוק מפרשתנו וכן מדרכם של בעלי הטעמים בהטעמת פסוקי תקבולת, והבאנו מדברי המפרשים המתייחסים למורכבות הפסוק שבפרשתנו ולדרך פירושו.שבת שלוםEdit Post Text

בליבה של פרשת השבוע, פרשת בשלח, ניצבת " שירת הים" שנאמרה על ידי משה ובני ישראל (ראו דברי רש"י לפרק טו, א בדיבור המתחיל: "אז ישיר משה"). בעבר כבר עסקנו  במבנה הצורני של שירת הים והשוונו אותו למבנה הצורני של שירה אחרת שבתורה, הלא היא שירת האזינו. הפעם נתמקד באחד מפסוקי השירה: "תבאמו ותטעמו בהר נחלתך  מכון לשבתך פעלת ה'. מקדש ה' כוננו ידיך" (טו, יז).  נתמקד בצלע ב של הפסוק: "מקדש ה' כוננו ידיך". בעלי הטעמים הטעימו את המילה מקדש בזקף גדול, שהוא המפסיק הגדול בצלע זו. והנה, בפסוק זה מצאנו התייחסות ישירה של רש"י לטעמי המקרא, ואלו דבריו: "מקדש- הטעם עליו זקף גדול להפרידו מתיבת השם של אחריו-  המקדש אשר כוננו ידיך ה'. חביב בית המקדש, שהעולם נברא ביד אחת... ומקדש בשתי ידיים ואימתי יבנה בשתי ידים  בזמן שה' ימלוך לעולם ועד, לעתיד לבוא שכל המלוכה שלו"(דיון ביחסו של רש"י לטעמי המקרא ראו אצל: ש. קוגוט, המקרא בין טעמים לפרשנות, ירושלים תשנ"ב, עמ'54-42). מדברי רש"י אנו מבינים  כי תיתכנה שתי אפשרויות לפרש את הפסוק. על פי הדרך האחת,  הפסוק ייקרא: "מקדש ה'- כוננו ידך". ואילו בהתאם לדרך השניה( כפי שפיסקו בעלי הטעמים) ייקרא הפסוק: "מקדש- ה' כוננו ידך", כלומר: המקדש אשר כוננו ידך, ה'. לפי הפירוש השני, המילה ה' היא לשון קריאה, (כמו בצלע א של פסוקנו:  "מכון לשבתך פעלת- ה". הביטוי מתחלק במילה 'פעלת' המוטעם בטיפחא).פרופ' שמחה קוגוט בספרו המוזכר לעיל, מפנה את תשומת הלב לכך שפרשנות זו של רש"י נתמכת גם בניקוד של המילה מקדש בפסוקנו, שעל פיה, האות ד מנוקדת בקמץ, ומכאן שאין כאן צורת סמיכות, ולכן אין לקרוא את הפסוק כאומר:  מקדש ה'- כוננו ידיך, אלא, מקדש- ה' כוננו ידיך, קריאה העולה כאמור גם מפיסוק הטעמים. עם זאת, רש"י לא נשען בפירושו במקרה זה על הניקוד אלא על הטעמים בלבד( קוגוט שם, עמ' 44).יצויין כי לא תמיד מסכימים הטעמים עם הניקוד(דוגמאות רבות למקרים כאלה מובאות במאמר של י. ברויאר: "מחלוקת ניקוד וטעמים בחלוקת פסוקים" (בתוך)  ספר היובל לרב מרדכי ברויאר, אסופת מאמרים במדעי היהדות, כרך א, ירושלים   תשנ"ב,  עמ' 241-191).     *   לעומת גישתו של רש"י,  הנתמכת כאמור בטעמי המקרא,  ניצבת פרשנותו של ר' עובדיה ספורנו (חי  במאה ה- 16 באיטליה) ואלה דבריו בפירושו לפסוק:  "כאמרו 'ועשו לי מקדש', 'ככל אשר אני מראה אותך', וכן דוד אמר 'הכל בכתב מיד ה (דברי הימים א כח, יט)...". מדבריו משתמע שהוא קורא את הפסוק:  מקדש ה'- כלומר המקדש המיועד לה'- אתה( ה') כוננת ( תכננת) אותו בידיך, גם אם בפועל נבנה המקדש בידי אדם.חיזוק להכרעתם של בעלי הטעמים מצינו  לכאורה בפירוש שד"ל(שמואל דוד לוצאטו, חי באיטליה בין השנים 1865-1800) לפסוק זה: "דעת בעל הטעמים נכונה מאד בכתוב הזה, והמפרשים לא הבינוה כלל, וזה שיעור הכתוב : תביאמו..אל מכון לשבתך  פעלת ה' , אשר הוא המקדש אשר כוננו ידך...הכוונה  שהאל ישמור מקדשו שלא ייחרב". ואולם, נראה כי דברי שד"ל לגבי דעת בעלי הטעמים מתייחסים להטעמת צלע א ולאוו דווקא לצלע ב, נשוא עיוננו. ניתן לכאורה, לקשור מחלוקת זו בפירוש הפסוק למחלוקת הגדולה הקיימת בין חכמים ופרשנים  בשאלה:  כיצד ייבנה בית המקדש העתידי? האם בידי אדם או בידי שמים? או אולי בשילוב ובשיתוף? (ריכוז של מקורות לשיטות השונות ראו אצל : הרב דוד כוכב, חידושים וביאורים,"מקדש ה כוננו ידך , כתובות ה' עמוד א, באתרdaf-yomi.com). בעלי הטעמים, אשר היו חייבים לכאורה להכריע כאחת מן הדעות במחלוקת  זו הכריעו, כך נראה, לטובת הדעה כי  המקדש ייבנה על ידי ה'. ואולם נראה כי לפי דברי שד"ל  שהבאנו לעיל, אין הכרח לקשור בין הדברים, שכן לדבריו פירוש הפסוק אינו מתייחס לבניית המקדש דווקא, אלא  לתחזוקתו ולשמירתו.לסיכום: עמדנו הפעם על שאלת פירושו של פסוק בשירת הים שבפרשת השבוע. ראינו התייחסות מפורשת של רש"י לטעמי המקרא ואת פירושו את הפסוק בהתאם לטעמים. כנגד זה ראינו את דעת ר' עובדיה ספורנו שפירש, כנגד פירושם של בעלי הטעמים. כמו כן ראינו כי ישנם הרואים בדיון בפיסוקם של בעלי הטעמים את הפסוק, כחלק מדיון נרחב אודות מקומו של ה' ומקומו של האדם בבניין בית המקדש העתידי.שבת שלוםEdit Post Text

                                                                       השבת נקרא בתורה בפרשת בא, הפרשה השלישית בספר שמות. בטיפ השבועי לפרשת בא לפני שנתיים עסקנו בחלוקת פסוקים שיש בהם פתיחה (וידבר____אל____) ונאום(תוכן הדברים). ראינו כי רוב הפסוקים הללו מתחלקים כך: פתיחה וחלק מן הנאום בצלע א, ושארית הנאום בצלע ב. מיעוטם מתחלק בדרך הבאה:  פתיחה- צלע א ונאום בצלע ב.על רקע זה בחנו את הפסוק בפרשתנו: "דברו אל כל עדת בני ישראל לאמר בעשר לחדש הזה. ויקחו להם איש שה לבית אבת שה לבית"(יב, ג). בהקשר לכך  הבאנו את  דברי המדרש במכילתא דרבי ישמעאל לפרשת בא, ג:  "הדיבר הזה בר"ח (בראש חודש נ.ו) ולקיחה בעשור, ושחיטה בי"ד"הבענו את דעתנו כי מדרש זה עומד בניגוד לטעמים, מהם עולה לכאורה כי אהרן ומשה נצטוו שבעשור לחודש ידברו  אל בני ישראל, ולא במועד בו ה' ציווה אותם (לפי חז"ל יום הציווי היה יום א בניסן. ראו גם ברש"י בפירושו לפסוק ב). הפעם נרחיב את הדיון בנקודה זו ונסקור כמה מדברי המפרשים על פסוק זה ונראה האם פירושם הולם את המדרש או את  פיסוק הטעמים.נפתח בדברי רס"ג(ר' סעדיה גאון - מגאוני בבל, שחי בין השנים 942-882. עמד בראש ישיבת סורא. ראו עליו: ח. בן שמאי,  מפעלו של מנהיג- עיונים במשנתו ההלכתית והפרשנית של רב סעדיה גאון, מוסד ביאליק תשע"ה) בפירושו לפסוק הכותב: "דברו אל כל עדת בני ישראל ואמרו להם בעשור לחודש שיקחו"- כלומר- משה ואהרן מצטווים שבעשור לחודש יאמרו לבני ישראל לקחת את השה. פרשנות זו תואמת את פיסוק הטעמים ונוגדת את המדרש.לעומתו, רש"י בפירושו לפסוק, מפרש בעקבות מדרש חז"ל במכילתא ואלו דבריו: "דברו היום בראש חודש שיקחוהו  בעשור לחודש". מדוע בחר רש"י לפרש במקרה זה נגד טעמי המקרא? פרופ שמחה קוגוט מסביר בספרו, שבחירה פרשנית זו נעשתה עקב בעיה תחבירית בפסוק, והיא: בדרך כלל- אחרי המילה 'לאמר' צריך לבוא דיבור ישיר כגון: 'קחו לכם'... ואילו בפסוקנו באה צורת דיבור עקיף  'ויקחו להם..'. המדרש בחר אפוא להתמקד בתיבת לאמר שבפסוק והותיר את מעמדה כפתיחה של פסוקית תוכן הבאה מיד אחריה. לפיכך - לשיטת בעל המדרש, המילים בעשור לחודש הזה- הוא תאריך הלקיחה.לעומת זאת, בעלי הטעמים התמקדו בוא"ו החיבור שבמילה 'ויקחו', ולדידם יש כאן דיבור עקיף. אומנם לפי פשוטו של הפסוק היה צריך היה להיכתב "בעשור לחודש הזה קחו לכם איש שה לבית אבות..." אבל  הפסוק עובר מהדיבור הישיר אל הדיבור העקיף (ש. קוגוט, המקרא בין טעמים לפרשנות, ירושלים תשנ"ד, עמ' 124-123). אשר לעמדת רש"י במחלוקת זו מסביר פרופ קוגוט  כי רש"י השתדל להשתית את פירושו במידת האפשר על פיסוק הטעמים (בין אם במפורש ובין אם במשתמע) אולם מאחר שרש"י היה מחוייב בפרשנותו אף לדברי חז"ל ולדברי התרגומים, נאלץ לעיתם לסטות בפירושו מן הפירוש העולה מן הטעמים. לפיכך במקרה זה, בחר רש"י להכריע לטובת המדרש ולא לטובת הפירוש העולה מפיסוק הטעמים. מקרה זה איננו יחיד, וכדברי פרופ' קוגוט "הסטיות מפיסוק הטעמים בפרשנות העולה מספרות חז"ל היו ידועות לרש"י. בבואו לפרש פסוקים שטעמי המקרא וספרות חז"ל  חלוקים לגביהם היה עליו להכריע בין שתי השיטות ולא תמיד היתה הכרעתו לצד הטעמים (קוגוט, שם עמ' 148. דיון נרחב בפיסוק הטעמים בפסוקי ציווי ראו: ש. קוגוט, "לדרכי ההבעה של ציוויים ושליחויות בלשון המקרא: עיון במבנים התחביריים ובפיסוק הטעמים" (בתוך) עיוני מקרא ופרשנות ז מנחת ידידות והוקרה למנחם כהן, רמת גן תשס"ה, עמ' 230-211). מסתבר שדילמה זו בעניין ניסוחו של הפסוק בין הדיבור הישיר לדיבור העקיף עלתה עוד בבית מדרשו של שד"ל (שמואל דוד לוצאטו. חי באיטליה בין השנים 1865-800) ואלה דבריו בפירושו לפסוקנו: "הקשה תלמידי יוסף ירא כי מלת 'לאמר' מיותרת כי 'ויקחו אליך'  הוא שלא לנוכח, ונ"ל (ונראה לי נ.ו) כי לכך נכתב 'לאמר' כדי שלא יובן שיהיה הדיבור בעשירי לחדש... ובעלי הטעמים ראו כי אין 'לאמר' מתיישב עם 'ויקחו', לפיכך נתנו האתנח במלת 'הזה' ויהיה פירוש הכתוב 'דברו אל כל עדת ישראל ואמרו להם המלות האלה בעשור לחודש הזה', ואח"כ הפסיק הדבור, ולא אמר המלות שיאמרו להם דוקא אבל אמר להם הענין, והוא שיקחו להם וגו', וכל הפרשה הזאת היא מעורבת, קצתה לנכח  וקצתה שלא לנכח"(בפירוש שד"ל בהוצאת דביר משנת תשכ"ו הושמטה המילה 'שלא' לפני המילה " לנוכח'. לעומת זאת במהדורה שנערכה על ידי יונתן בשיא, על פי כתב היד של תלמידיו, ירושלים תשע"ו -  המילה נמצאת.  על פני הדברים  נפלה טעות במהדורה של הוצאת דביר).נבאר את דברי שד"ל- הקושי שמעלה תלמידו של שד"ל  (תלמיד זה נולד במנטובה בשנת 1840 ולמד בבית המדרש בפדובה והוסמך לרבנות. שימש כרב של פרארה  משנת 1881 ועד פטירתו בשנת 1915. המידע הזה מצוי בנספח א עמ' ד למהדורת פירוש שד"ל לתורה שערך יונתן בשיא) הוא הקושי אליו מתייחס פרופ' קוגוט בספרו -  המעבר בין הדיבור הישיר (המתבקש לאחר המילה לאמר) אל הדיבור העקיף (ויקחו). שד"ל משיב לתלמידו כי בפסוקנו נכתבה המילה 'לאמר' כדי שיובן שהדיבור לבני ישראל צריך להיות כעת, מיד לאחר הדיבור אל משה ואהרן ולא בעשור לחודש (עמדה זו הולמת את תפיסת התנא במכילתא).            אשר לדעת בעלי הטעמים, שד"ל מבאר כי הם חשו באי ההתאמה שבין המילה 'לאמר' לבין המילים 'ויקחו להם'. לכן הניחו את הטעם אתנח במילה 'הזה' ולא במילה 'לאמר'(כמו שעשו למשל בשמות ל, לא)  ופירוש החלוקה הוא אפוא: דברו אל כל עדת בני ישראלך ואמרו להם: בעשור לחודש הזה (תעשו כך וכך...) והמשך הפסוק, כך לדברי שד"ל, אינו ציטוט מדוייק של מה שאמורים משה ואהרן לומר לבני ישראל,  אלא באופן כללי.לסיכום: הרחבנו הפעם את הדיבור במחלוקת בין בעלי הטעמים לבין בעלי המדרש באופן פירושם את הפסוק: "דברו אל כל עדת בני ישראל..."שבפרשתנו. הבהרנו את הבעיה הלשונית - תחבירית שבפסוק אשר היא זו אשר ככל הנראה גרמה לבעלי הטעמים לפסק ולפרש את הפסוק כנגד דעת בעלי המדרש במכילתא.שבת שלום​

                                                                          פרשת השבוע, פרשת וארא, פותחת בדברי ה' אל משה ובהבטחה לגאולה(ו, ב- ט). לאחר מכן עוברת התורה לעסוק בייחוסם השבטי של משה ואהרן (ו, יד- כה) ולאחר מכן שבה התורה לעסוק בשליחותו של משה אל פרעה מלך מצרים (ו, כו ואילך. לשאלת שילוב פרשת ייחוסם של משה ואהרן בתוך ציווי השליחות ראו: לאה הימלפרב, "מדוע שולבה פרשת היוחסין בתוך סיפור השליחות", דף שבועי מאת המרכז ללימודי יסוד ביהדות, פרשת וארא תשע"ד מס' 1049. נמצא גם באתר של אוניברסיטת בר אילן במרשתת).פרשת  היוחסין מסתיימת בפסוק: "ויהי ביום דבר ה' אל משה בארץ מצרים"(ו, כח). זהו לכאורה פסוק של סיום ואנו למדים על כך, הן מן העובדה לפיה אחרי פסוק זה יש פרשה סתומה, דהיינו הפסק של 8 אותיות לפני תחילת הפסקה הבאה המתחילה באותה שורה (על פרשה סתומה ופרשה פתוחה ראו שולחן ערוך יורה דעה רעה, ב  וסקירה כללית ראו  בערך המתאים באתר daat   במרשתת) והן לאור העובדה לפיה מסדרי קריאת התורה בציבור בחרו לקבוע לאחר פסוק זה הפסקה בקריאת התורה בשבת, על פי המנהג הבבלי הנוהג כיום (על חלוקת פרשיות השבוע לעליות ראו : י"ש שפיגל,  "הפסקות בקריאת התורה" (בתוך), פתחי תפילה ומועד, רחובות תש"ע, עמ' 163-137). מבחינת פיסוק הטעמים, פסוק כח הוא פסוק מיוחד מזן נדיר. זהו פסוק חסר אתנח. אנו רגילים לומר, ואף  הזכרנו זאת כמה פעמים במסגרת הטיפ השבועי, כי כל פסוק מתחלק לשני חלקים ובדרך כלל יש בו שתי צלעות, כאשר צלע  א  מסתיימת באתנח וצלע ב מסתיימת בסוף פסוק. ואולם פסוקנו שייך לקבוצת הפסוקים שאין בהם אתנח (על פסוקים חסרי אתנח ראו: לאה הימלפרב, "המאפיינים המבניים של פסוקים חסרי אתנח בטעמי כא ספרים"(בתוך) עיוני מקרא ופרשנות ו, מנחת  זיכרון  ליהודה קומלוש ז"ל , הוצאת אוניברסיטת בר אילן  תשע"ב, עמ' 69-47).             דר' הימלפרב מציינת במאמרה כי בתנ"ך(ללא ספרי תהלים, משלי ואיוב) ישנם 18737 פסוקים. 93 אחוזים מהם (17350) מתחלקים על ידי אתנח. מבנה פסוקנו שייך אפוא לקבוצת המיעוט.             בנוסף, פסוקנו מעורר קושי פרשני,שכן יש בו  לכאורה תאור זמן, אך אין בו נושא ונשוא. הפסוק  אינו מספר מה ארע "ביום דבר ה אל משה בארץ מצרים".             נראה כי מבנה נדיר זה של הפסוק  וכן העדר הנושא והנשוא עוררו מחלוקת בין הפרשנים בשאלה להיכן יש לשייך את הפסוק, האם לפסוקים שלפניו או לפסוקים שאחריו (ראו מבנה דומה של פסוק בדברים  ב, טז. כפי שנראה להלן, כבר ראב"ע  בפירושו לפסוקנו, מזכיר את הפסוק בדברים  כדומה לפסוקנו, מבחינת מבנהו). רש"י (ר' שלמה  יצחקי(בן יצחק). חי בצרפת בין השנים 1105-1040) בפירושו לפסוק כח כותב: "ויהי ביום דבר- וגו', מחובר למקרא של אחריו... ". ובפירוש לפסוק כט כותב רש"י: "וידבר ה' - הוא הדבור עצמו האמור למעלה 'בא דבר אל פרעה מלך מצרים'(פסוק יא) אלא מתוך שהפסיק הענין כדי ליחסם, חזר הענין עליו להתחיל בו"(מקום נוסף בו משתמש רש"י בדרך פרשנית זו היא בפירושו לבראשית לט , א).גם שד"ל (שמואל דוד לוצאטו. חי באיטליה בין השנים 1865-1800) בפירושו לפסוק סובר כרש"י, אך טרח ומבאר גם את ההקשר הכללי, וכך, בפירושו לפסוק כט כותב שד"ל: "אלא מתוך שהפסיק הענין בסיפור היחס, חזר וכפל הענין (רש"י) אך לא נכפלו הפסוקים כהוויתם, אלא בשינוי לשון קצת, וזה אות כי לא במקרה נכפלו, אלא המחבר בכוונה כפל אותם".ראב"ע בפירושו לפסוק פותח דבריו  בקושיה: "יש לתמוה על המסדר הפרשיות, למה דבק זה הפסוק עם הבאים אחריו והוא סמוך אליהם ואם לא ידענו בו טעם...וכמוהו' ויהי כאשר תמו כל אנשי המלחמה(דברים ב, טז) אולי בעל ההפסקות ידע לו טעם למה עשה כן כי דעתו רחבה מדעתנו". דברי ראב"ע תמוהים לכאורה, עד שיש מי שהוסיף בהם את המילה 'לא' (ראו  פירוש על אבן עזרא של שלמה זלמן נעטטר  במהדורת מקראות גדולות הוצאת אשכול). לפי תוספת זו, פירוש שאלתו של ראב"ע  הוא- מדוע מי שקבע את ההפסקות בקריאת התורה בשבת, לא קבע את ההפסקה  בסוף הפרשה הפתוחה שלאחר פסוק ל (עניין ההפסקה בפרשיות סתומות ופתוחות וכן בפסוקים הסמוכים לפרשיות כאלה נידון בהרחבה במאמרו של פרופסור שפיגל  המוזכר לעיל). והנה הרמב"ן  (ר' משה בן נחמן. נולד בספרד בשנת 1194. באחרית ימיו עלה לארץ ונפטר בשנת 1270) בפירושו לפסוק, אולי  בשל הקושי שהעלה ראב"ע, חולק על דברי רש"י (מבלי להזכירו במפורש) וסובר כי פסוקנו, פסוק כח, מוסב על מה שלפניו ולא על מה שכתוב לאחריו: "יתכן לפרש שהכתוב מוסב למעלה. אמר ויהי זה שהיו הם המדברים אל פרעה מלך מצרים בעת אשר דיבר ה' אל משה בארץ מצרים. כי בעבור שאמר 'הוא אהרן ומשה אשר אמר ה להם הוציאו את בני ישראל מארץ מצרים'(ו, כו)  היה נראה שהדבור לשניהם בשוה. ועתה פירש שהיה הדבור למשה והמצוה לשניהם שיוציאום. וזה טעם הפסק כל הפרשה".נבאר את דבריו: בפסוקים כו ו- כז, מתייחסת התורה לאהרן ולמשה כאחד: " הוא אהרן ומשה.. אמר ה' להם. הם המדברים.."- מפסוקים אלה נראה לכאורה כי דיבורו של ה' למשה ולאהרן היה יחדיו- כנגד מחשבה זו, לדברי הרמב"ן, בא פסוק כח ואומר- אומנם המצוה היתה על משה ועל אהרן בשווה- אולם הדיבור- הדיאלוג הישיר עם ה'- היה למשה בלבד. גם ר' עובדיה ספורנו (חי באיטליה במאה ה – 16) הולך בדרך דומה לדרכו של הרמב"ן ומפרש:"באר שלא היה המכוון בהם שוה, אבל היה שיהיה משה אלהים לפרעה ואהרן יהיה לו למתרגם ומליץ".לסיכום-  הפעם עסקנו בפסוק מן הפרשה שהוא נדיר מבחינת  פיסוק הטעמים שלו. עוררנו גם את הבעיה הפרשנית שיש בו, בעיה שאינה קשורה לפיסוק הטעמים דווקא, אך מתקשרת להפסקות שיש בקריאת התורה, בין בקביעת הפרשיות הסתומות והפתוחות והן בהפסקות על פי המנהגים השונים הנוגעים לקריאת התורה בציבור בבית הכנסת בשבת. ראינו שנחלקו הפרשנים בשאלה האם יש לשייך את פסוקנו לפסוקים שלפניו (רמב"ן, ספורנו) או לפסוקים הבאים אחריו( רש"י, שד"ל).שבת שלוםEdit Post Text

                                                                         הפעם נעסוק במילה אחת שמצויה בפרשת השבוע, פרשת שמות, ובניקודה המיוחד. מתוך עיון בניקוד המיוחד, נבוא לדיון על הקשר לטעמי המקרא.בפרשת השבוע אנו קוראים על הולדת משה. התורה מספרת שאיש מבית לוי לקח (לאישה) את בת לוי (ב, א). האישה הרתה וילדה בן, ומספרת התורה: "ותרא אתו כי טוב הוא ותצפנהו שלשה ירחים"(ב, ב). נשים לב למילה, 'ותצפנהו' שבפסוק זה, האות צ מנוקדת בשווא. האות פ שלאחריה מנוקדת אף היא בשווא. האות פ היא גם דגושה. בהתאם לכלל בדבר שני שוואים רצופים באמצע מילה, הרי שהשווא שתחת האות צ הוא שוא נח, בעוד שהשווא שתחת האות פ במילה זו הוא שווא נע (ראו סיכום של כללי השוואים ובכללם הכלל בדבר שני שוואים רצופים באתר הספריה הווירטואלית של המרכז לטכנולוגיה חינוכית).האות פ במילה 'ותצפנהו'  דגושה בדגש קל, שכן דגש קל יבוא באותיות בג"ד כפ"ת בראש מילה, או  באותיות אלה, לאחר אות המנוקדת בשווא נח. במילה זו, 'ותצפנהו', באה האות פ לאחר האות צ שהיא מנוקדת בשווא נח, ועל כן היא דגושה בדגש קל. אחרי שראינו זאת, נראה את הפסוק הבא: "ולא יכלה עוד הצפינו ותקח לו תבת גמא..."(ב, ג). במילה 'הצפינו', האות צ דגושה. ברור שאין המדובר בדגש קל, שכן האות צ איננה אות מאותיות בג"ד כפ"ת. מדובר  אפוא בדגש חזק (וראו פירוש ראב"ע לפסוק). דגש חזק, המכונה גם מכפל או כפלן מורה להכפיל את האות בה הוא נמצא (ראו ערך דגש חזק בויקיפדיה). אולם, לא כל דגש חזק מכפיל את האות. ישנן אותיות הדגושות בדגש חזק שאינו אלא "לתפארת הקריאה", כלומר שהאות הדגושה איננה אמורה להיות דגושה בדגש חזק על פי הכללים הרגילים של דגש חזק, אלא הדגש הושם שם מנימוקים של קריאה. מונח זה נזכר כבר אצל רד"ק (ר' דוד קמחי, מגדולי פרשני המקרא והמדקדקים בימי הביניים. חי בצרפת בין השנים 1235-1160) בכמה מקומות (ראו בפירושו לירמיהו ט, ד, וכן בפירושו לתהלים קמא, ג. כמו כן ראו: צ. הר זהב, דקדוק הלשון העברית, כרך שני חלק ראשון בפרק החמישי, וכן: נ. אררט, ""דגש" למשמרת ההטעמה הראויה במקרא". המאמר ניתן לקריאה באתר מכללת שאנן במרשתת). מה פירוש המונח "לתפארת הקריאה"? שד"ל (שמואל דוד לוצאטו. חי באיטליה בין השנים 1800 – 1865) בפירושו לפסוקנו מבאר עניין זה: " הצפינו- דגש הצד"י לתפארת הקריאה, ועשו זה כדי שיהיה השווא נע, ואורך המילה ירבה, וזה כדי שיוכלו לנגן יפה הסגול שעליו, שאין לפניו מילה בטעם משרת שתסייע בנגונו...".נבאר את הדברים- שד"ל מסביר כי משמעות הביטוי תפארת הקריאה היא למעשה הארכת המילה, כדי שתישמע טוב יותר או יפה יותר. במקרה שלנו, אילו לא היה דגש באות צ, הרי שהשווא שתחתיו היה שווא נח, ולאחריו האות פ היתה אמורה להיות דגושה בדגש קל. אך חכמי הניקוד שינו מן הניקוד הרגיל ושמו דגש  באות צ (שהוא בוודאי אינו דגש קל) וכך הפכו למעשה את השווא שתחת האות  צ לשווא נע, שהיא תנועה, בניגוד לשווא נח שאיננו תנועה. שד"ל מצדיק שינוי זה בנימוק מן הטעמים- לדבריו, מאחר שבפסוק זה בא המפסיק סגול במילה 'הצפינו'  מיד לאחר הזרקא שבמילה 'עוד' (הזרקא הוא מפסיק קטן הבא לפני סגול) אך ללא משרת(מונח, הוא המשרת הבא בדרך כלל בין הזרקא לבין הסגול), נוצר קושי בהגיית הסגול. לכן, כדי לסייע בהגיית הסגול, שינו את הניקוד כך שהמילה תתארך (נראה כי בפירוש זה מובלעת ההנחה שהטעמים קדמו לניקוד, וזו היא שאלה נכבדה שאין כאן המקום להרחיב בה. ראו על כך בספרו של אמו"ר:ש. ורגון, שמואל דוד לוצאטו - ביקורתיות מתונה בפירוש המקרא, רמת גן תשע"ג, עמ' 178-176 ובהערות שוליים 108-107).שד"ל מביא דוגמא נוספת ליישום עיקרון זה, מן הפסוק: "תבאמו ותטעמו.... מקדש ה' כוננו ידיך"(שמות טו, יז. יוער כי טעמי המקרא בפסוק זה דורשים עיון נפרד שאין כאן מקומו). וכך, בפירושו לפסוק זה כותב שד"ל: "דגש הקו"ף לתפארת הקריאה ונ"ל (ונראה לי נ.ו) ששמוהו כדי שיהיה השוא נע, וזה כדי להרבות הברות התיבה, וזה כדי שיהיה נשמע יותר ניגון הזקף הגדול...."  גם במקרה זה, הולך שד"ל באותו נתיב. הטעם שעל המילה 'מקדש' הוא זקף גדול, אך במילה בת שלוש הברות, נשמע הזקף הגדול טוב יותר, ולכן ניקדו את האות ק בדגש (חזק) ובכך הפכו את השווא שתחתיו לשווא נע והוסיפו למעשה תנועה, שכן כאמור לעיל, לו היתה  האות מנוקדת  בשווא נח - הרי שאין שם כל תנועה (ראו דוגמאות נוספות ליישום עיקרון זה בהמשך פירושו של שד"ל לפסוקנו).לסיכום: הפעם עסקנו במיני דגשים, הקל והחזק. התמקדנו בדגש החזק הבא 'לתפארת הקריאה', והבאנו את דברי שד"ל המובאים בכמה מקומות בפירושו לתורה, ביחס לשאלה מה 'תפארת' יש בקריאת ההברה שנוסף לה הדגש החזק. ראינו ששד"ל מקשר זאת לטעמים.שבת שלום​

                                                                   השבת נקרא בתורה בשני ספרים. בספר הראשון נקרא את פרשות ויקהל ופקודי המחוברות, ובספר השני נקרא את "פרשת פרה"(במדבר יט) שהיא הפרשה השלישית מ"ארבע פרשיות". פרשות ויקהל ופקודי בעיקרן הינן תאור הביצוע של מלאכת הקמת המשכן ועשיית כליו, שהציוויי עליה נמסר בפרשות תרומה ותצווה. תיאור הביצוע של כל כלי נפתח בדרך כלל בפועל, כגון:  'ויעשו'(לו,  ח) 'ויעש' (לו,  יד: לד, כ ועוד).והנה פרק לו נפתח בפסוק שונה בניסוחו מן הפתיחות האחרות: "ועשה בצלאל ואהליאב וכל איש חכם לב אשר נתן ה' חכמה ותבונה בהמה לדעת לעשת את כל מלאכת עבדת הקדש. לכל אשר צוה ה'". הפסוק מתחלק  באתנחתא במילה 'הקדש'. צלע א מתארת את הביצוע. צלע ב, הקצרה, מציינת שהמלאכה נעשתה בהתאם לציווי ה'.נעסוק הפעם  במילה הפותחת 'ועשה' ובצירוף הטעמים המעניין שבתחילת הפסוק. המילה 'ועשה' מוטעמת בתלישא קטנה (שהוא טעם משרת). המילים 'בצלאל ואהליאב'  מוטעמות לכאורה ב'קדמא ואזלא'. זהו צירוף טעמים די שכיח.אלא שקריאת הפסוק בדרך הרגילה מעוררת קושי, שהרי המילה 'ועשה' (נשוא המשפט) היא לשון יחיד ואילו  לאחר המילה הזו נמנים שמותם של בצלאל ואהליאב וכל איש חכם לב (נושא המשפט)  - לשון רבים (ראו: מ. מורשת, "הנושא הקודם לשני נושאים בלשון המקרא", לשוננו לא(תשכ"ז) עמ' 260-251). יוער כי קיימות לא מעט דוגמאות לאי התאמה מעין זו שבפסוקנו (ראו בראשית  ט, כג, ובהסברו של רש"י  על אתר בשם חז"ל לשימוש בלשון יחיד: ראו גם: אסתר ב, כא). גם לגבי פסוקנו, היו מפרשים שהציעו פתרונות לשאלת אי ההלימה בין הפועל בלשון יחיד לבין נושאי הפסוק שהם רבים. כך למשל אומר רש"י בפירושו לפרק לה, פסוק לד: "ואהליאב משבט דן מן הירודין שבשבטים מבני השפחות והשוהו המקום לבצלאל למלאכת המשכן והוא מגדולי השבטים לקיים מה שנאמר 'ולא נכר שוע לפני דל '(איוב לד, יט)". נראה שניתן להשתמש ברעיון זה גם לפסוקנו ולומר שהתורה משתמשת בלשון יחיד בדברה על בצלאל ואהליאב כדי להדגיש את השוויון ביניהם, למרות ההבדל בייחוסם(ראו פתרון בכיוון אחר  בפירוש ראב"ע לפרק לו, א).בכל הנוגע לפיסוק הטעמים בפסוקנו נזכיר, כי בטיפ השבועי לפרשת ויצא הצענו לחבר בקריאה במקרה דומה, בין המילה המוטעמת בתלישא קטנה (במקרה שלנו 'ועשה') לבין המילה המוטעמת בקדמא (במקרה שלנו 'בצלאל')ולהפסיק קלות ביניהן לבין המילה המוטעמת בגרש (במקרה שלנו: 'ואהליאב') והקריאה תהא אפוא :"ועשה בצלאל- ואהליאב". כך תהיה הלימה בקריאת הפסוק, בין השימוש בפועל בלשון יחיד לבין הנושא של הפסוק. במקרה כזה, המילה 'ואהליאב' מוטעמת בגרש שהוא טעם מפסיק. לשון אחר- אין כאן "קדמא ואזלא" אלא "תלישא קטנה, קדמא -  גרש"(ראו הרחבה על עניין זה עם דוגמאות נוספות לצירוף טעמים זה אצל ש, קוגוט, "פיסוק טעמים המשתבש בקריאה המנוגנת הרווחת: דיסהרמוניה בין הכוונה לבין הביצוע והשלכות פרשניות" (בתוך) ישראל - מחקרים בלשון לזכרו של ישראל ייבין, ירושלים תשע"א, עמ' 234-205. ראו בפרט עמודים 228-226). תמיהה נוספת עולה מקריאת פסוקנו והיא נובעת מכך שבפסוקנו משתמשת התורה בלשון 'ועשה בצלאל' בעוד שבפסוקים אחרים משתמשת התורה בלשון 'ויעש'( לו, יא: לו, יג: לו, כ, ועוד). הטייה דומה של פועל נמצאת בפסוק: "ורצח גאל הדם..."(במדבר לה,כז). בברייתא המובאת בתלמוד הבבלי (מכות יב, א)  נחלקו תנאים בשאלה האם   מצווה על גואל הדם להרוג את הרוצח בשוגג, או שהוא רק מורשה לעשות זאת. והנה רש"י בפירושו לסוגיה זו (דיבור המתחיל:'ורצח') מבאר: "איכא לפרושי לשון ציווי כמו 'ועשה בצלאל ואהליאב' ואיכא לפרושי לשון רשות כמו 'ועשה ה' להם'(דברים לא,ד). לענייננו חשוב לציין את אותו חלק בדברי רש"י הרואה בהטיה זו "ועשה" כמצווה- דהיינו לשון עתיד, שכן כל לשון ציווי מכוונת למעשה שיש לעשות אותו בעתיד (על ההשלכה שיש לעניין זה על הטעמת המילים ראו: מ. פרלמן, "טעמי המקרא ותפקידיהם" תדפיס מתוך ספר ההפטרות מפוסק על פי טעמי המקרא, תל אביב תשמ"ג, עמ' יח).והנה, שד"ל (שמואל דוד לוצאטו. חי באיטליה במאה ה - 19) בפירושו לפסוקנו חולק על דברי רש"י הנ"ל ואומר: "...אך לפי זה היה לו לומר 'ויעשה', אבל 'ועשה' הוא עתיד אינדיקאטיף, דרך הודעה, והטעם יודע אני שהוא יעשה". לדעת שד"ל אפוא, אין כאן לשון ציווי, אלא לשון עתיד, שמובנה:  "יודע אני( ה')  שבצלאל ואהליאב יעשו מה שצוו לעשות".לסיכום: עמדנו הפעם על פירושו של ביטוי בן שלוש מילים בפרשתנו 'ועשה בצלאל ואהליאב'. עמדנו על הקושי הענייני שבו, וגם על המורכבות  שבצירוף הטעמים שבהם יש להשתמש כאשר קוראים את הפסוק בציבור. ראינו גם שנחלקו המפרשים בהבנת המילה  'ועשה' שבפסוקנו.שבת שלוםEdit Post Text

                                                                        אחד הנושאים המרכזיים בפרשת השבוע, הוא סיפור חטא העגל בו חטא עם  ישראל (או לכל הפחות חלק ממנו) בהיות משה על הר סיני. בעקבות החטא החמור, ה' מבקש לכלות  את עם ישראל (לב, י)  משה מתפלל אל ה' (פסוקים יא-יג) וה' ניחם על הרעה אשר דיבר לעשות לעמו (פסוק יד).בפרק לד, מצטווה משה לפסול לוחות חדשים ולעלות אל הר סיני ומשה עושה כאשר צווה (פסוקים א-ד). זה הרקע לפסוקים הבאים הידועים כ"שלש עשרה מידות"( פסוקים ו-ז). בעבר כבר עסקנו בפסוק ה: "וירד ה' בענן...". הפעם  נעסוק בסיפא של יג המידות: "נצר חסד לאלפים נשא עון ופשע וחטאה. ונקה לא ינקה פקד עון אבות על בנים ועל בני בנים על שלשים ועל רבעים" (פסוק ז). מבחינת פיסוק הטעמים, הפסוק מתחלק באתנח במילה 'וחטאה'. בצלע ב יש זקף במילה 'ונקה'(השניה!!!) וכן במילה 'בנים'(השניה). אלה הם שני המפסיקים הגדולים של צלע ב. וזאת לדעת, כאשר שני מפסיקים שווים באים זה אחר זה, הרי כוחו של המפסיק הראשון גדול מכוחו של המפסיק השני, וכך גם בפסוקנו.כידוע, נחלקו המפרשים בעניין החלוקה הפנימית של פסוקים ו – ז למה שמכונה "יג מידות"(ראו למשל שיטת ר' יעקב תם, נכדו של רש"י, בתוספות למסכת ראש השנה יז, ב בדיבור המתחיל "שלש עשרה מידות". ראו כנגדו שיטת האר"י      (ר' יצחק בן שלמה לוריא. חי בין השנים 1534-1572. גדול מקובלי צפת במאה ה- טז. לאחר מותו ליקטו ממשכי דרכו את דבריו, ובין הייתר עשה כן ר' שמואל ויטל בסדרה של שמונה ספרים הידועים בשם "שמונה שערים") שער הכוונות דרושי ויעבור, דרוש ג). ריכוז מספר רב של דעות לגבי אופן החלוקה הפנימית של יג מידות ראו אצל שד"ל בפירושו  לפסוק ו). חרף הדעות המגוונות בשאלת החלוקה הפנימית של הפסוקים, הרי שמוסכם על רוב המפרשים כי המידה האחרונה היא 'ונקה'(פסוק ז). מבחינת פיסוק הטעמים, המילה 'ונקה'(הראשונה) מוטעמת בפשטא, שהוא מפסיק קטן לפני זקף, הווה אומר, שיעור הכתוב הוא: "ונקה לא ינקה...."(ראו דיון בעניין מבנה טעמים דומה בטיפ השבועי לפרשת תולדות בשנה שעברה, על הפסוק  "אנכי עשו בכרך" (בראשית כז,יט)). ואכן, רש"י בפירושו לפסוק מפרש כך את הפסוק "לפי פשוטו" ואלה דבריו: "ונקה לא ינקה: לפי פשוטו משמע שאינו מוותר על העון לגמרי, אלא נפרע ממנו מעט מעט...". גם ראב"ע כותב בפירושו לפסוק ו: "ועל דרך הפשט 'ונקה לא ינקה' מדה אחת כי 'ונקה' שם הפעל היא כמו 'אם ענה תענה אותו' (שמות כב, כב).  כנגד פירוש זה מצאנו את דברי הברייתא משמו של התנא ר' אלעזר, המובאת בתלמוד הבבלי: "כדתניא: רבי אלעזר אומר אי אפשר לומר 'ונקה' שכבר נאמר 'לא ינקה'. אי אפשר לומר 'לא ינקה' שכבר נאמר 'ונקה'. הא כיצד? מנקה הוא לשבים ואינו מנקה לשאינם שבים..."(שבועות לט, א: יומא פו, א). הדרשה של ר' אלעזר מנתקת בין המילה 'ונקה' ובין המילים 'לא ינקה' שבפסוקנו. כבר ראינו בעבר מקרים כאלה שבהם, לצורכי הדרשה, מפרידים חכמים בין שתי מילים שעל פי הפשט הן שייכות לביטוי אחד (ראו דוגמאות בטיפ השבועי לפרשת ואתחנן על הפסוק בדברים ז,יא).כאמור, מבחינת פיסוק הטעמים, המילה 'ונקה' מוטעמת בפשטא, שהוא טעם מפסיק קטן לפני זקף. ביטוייים דומים מבחינת פיסוק הטעמים הם הביטויים "אנכי עשו בכרך"(בראשית כז,יט) וכן: "אנכי ה' אלהיך"(שמות כ, ב). ואכן, כשדנו בביטויים אלה, הטעמנו כי מבחינת פיסוק הטעמים אין להפסיק בקריאה באופן מלאכותי בין המילה המוטעמת בפשטא לבין המילים הבאות אחריה, המוטעמות במונח ובזקף. לעומת זאת, כאז כן עתה, נדגיש כי דרכם של חז"ל בדרשותיהם, לא אחת, להפריד בין מילים שעל פי הפירוש הרגיל ודרך הקריאה הרגילה, יש לחבר ביניהם, ולהיפך (נשוב ונזכיר בהקשר זה את הערתו של הרב ברוך אפשטיין בעל הפירוש 'תורה תמימה' לפיה:"מדרך חז"ל בהמילות הבאות בטעם מפסיק, לדרשם לפניהם ולאחריהם"(ראו טיפ שבועי לפרשת כי תצא).לסיכום: עמדנו היום על הביטוי 'ונקה לא ינקה' שבפרשתנו.  ראינו את  ההבדל שבין פרשנות הביטוי על דרך הפשט (וכן פיסוק הטעמים), הרואה ביטוי זה כביטוי אחד, לבין דרשת חכמים על אותו הביטוי. נשוב ונדגיש כי בקריאת התורה בציבור, יש לקרוא את הפסוקים בהתאם לטעמים, ובהקשר לפסוקנו, ההפסקה שבין המילה 'ונקה' לבין המילים 'לא ינקה', היא קטנה ביותר, שזהו כח הפסקו של הטעם פשטא. עם זאת, לדרשתו של ר' אלעזר יש כמובן מקום נכבד מבחינת המסר שהיא מעבירה ומשמעותו החינוכית, ובבחינת "שבעים פנים לתורה".חג שושן פורים שמח, ושבת שלוםPost Text

                                                                        בפרשת השבוע פרשת 'תצוה' מפורט ציווי ה' למשה בדבר חניכת הכהנים העתידים לשרת במשכן. בין היתר מפורשים ציוויים הנוגעים לבגדי הכהונה, וכך נאמר: "ובגדי הקדש אשר לאהרן יהיו לבניו אחריו. למשחה בהם ולמלא-בם את ידם"(כט,כט).ובפסוק לאחר מכן נאמר: "שבעת ימים ילבשם הכהן תחתיו מבניו. אשר יבא אל אהל מועד לשרת בקדש"(פסוק ל). פסוק ל מתחלק באתנח במילה 'מבניו'. החלוקה בין הצלעות מסתברת מאוד: בצלע א מפורט  הציווי ללבוש את הבגדים למשך שבעה ימים רצופים (ראו רש"י בפירושו לפסוק בדיבור המתחיל "שבעת ימים"), ואילו צלע ב מגדירה מיהו זה אשר חייב בלבישת הבגדים- דין זה מתייחס רק לכהן גדול, וכדברי רש"י:   "אותו כהן המוכן להכנס לפני ולפנים ביום הכיפורים, וזהו כהן גדול, שאין עבודת יום הכיפורים כשרה אלא בו"(וראו הסוגיה התלמודית בבלי יומא כג, א).בדרך כלל המילה 'כהן' היא תואר, כלומר מילה זו מתארת את אותו אדם שהמשפט או הפסוק מתיחס אליו ובין פרטי המידע המובאים לנו בקשר לאותו אדם מובא גם המידע על היותו כהן(כך למשל במדבר כה, יא ובמקומות רבים נוספים).בפסוקנו מתעוררת שאלה, כיצד יש לקרוא את צלע א. בעלי הטעמים הטעימו את המילה 'תחתיו' בטיפחא שהוא המפסיק הגדול בצלע. יוצא אפוא כי יש לקרוא את הצלע כך: "שבעת ימים ילבשם הכהן תחתיו- מבניו". נשאלת השאלה, כיצד יש לקרוא את שלושת המילם " ילבשם הכהן תחתיו"? האם המילה 'הכהן' (המוטעמת בתביר) מתחברת אל המילה 'ילבשם' שלפניה(המוטעמת בדרגא) , או אל המילה 'תחתיו' שלאחריה(המוטעמת בטיפחא) ?             רש"י בפירושו לפסוק מפרש, לכאורה (ועל כך בהמשך), שאין המילה 'הכהן' תואר, אלא פועל, ואלו דברי רש"י: " הכהן תחתיו מבניו: מכאן ראיה, כל לשון כהן, לשון פועל עובד ממש, לפיכך ניגון תביר נמשך לפניו".כדי להבין את דברי רש"י נזכיר תחילה כי הטעם תביר הינו מפסיק קטן מן הרביע , הבא לפניו, ואילו הדרגא הוא המשרת הבא לפני תביר. יוצא אפוא לכאורה כי יש לחבר, לפי פירושו של רש"י לפסוקנו, בין המילה 'הכהן' (המוטעמת בתביר) לבין המילה 'תחתיו' המוטעמת בטיפחא.דברי רש"י אלה זכו לביאור ולהרחבה בדברי אחד מפרשני רש"י המוכרים, הלוא הוא בעל הפירוש "שפתי חכמים"(ר' שבתי בס. היה תלמיד חכם ובעל בית דפוס. נולד בפולין והיגר לפראג. חי בין השנים 1718-1641) (אות ד) ואלו דבריו: "דעל כרחך מלת 'כהן' דבוק ל'תחתיו מבניו' דאי דבוק למילה 'ילבשם' כלומר, ילבשם הכהן, אם כן ישאר מלת 'תחתיו' בלי טעם כלומר בלא פירוש...אלא על כרחך 'הכהן' ו'תחתיו' דבוקים זה לזה. אם כן מוכח שמלת 'כהן' פועל עובד ממש, דאי מלת כהן כמו  'כהן מדין' 'כהן און'...שפירושו לשון שררה וגדולה, אין נמשך אחריו מילת 'תחתיו', כי אין דרך הלשון לומר: 'המלך תחתיו'... אלא 'המלך אשר יהיה תחתיו' או 'ימלוך תחתיו', ויהיה אם כן מקרא חסר וקצר, אבל אם פירוש של 'כהן' עובד ממש וענינו כמו המשרת...אתי שפיר דמלת 'הכהן' דבוק עם מלת 'תחתיו'..." (וראו גם בפירוש 'מענה לשון' לפסוקנו, בתוך  תיקון קוראים סימנים, ירושלים תשע"ג).על  פי פירושו של  בעל "שפתי חכמים" יש להבין את רש"י כך- אם נפרש את המילה 'הכהן' שבפסוקנו כתואר, הרי שנקרא את הפסוק כך: "שבעת ימים, ילבשם הכהן, תחתיו מבניו". לפי קריאה כזו, אין מובן ופשר למילה 'תחתיו', שהרי אין משתמשים במילה 'תחתיו' כשם תואר של כבוד, כגון למלך, אלא אומרים  "המלך אשר יהיה תחתיו" וכד'. יוצא אפוא שאם נפרש את המילה 'הכהן' כתואר, הביטוי "הכהן תחתיו",הוא ביטוי חסר.ואולם, אם נפרש את המילה 'הכהן' בפסוקנו כפועל, שמשמעו, המכהן, יהיה לפסוקנו מובן ברור, כאילו נאמר: "שבעת ימים ילבשם המכהן תחתיו- מבניו" -  אותו כהן, המכהן תחתיו- הוא זה אשר ילבש את הבגדים במשך שבעת הימים. התוצאה המעשית של הפירוש הזה היא לכאורה שבשעת קריאת הפסוק אין להפסיק בין המילה 'הכהן' לבין המילה 'תחתיו'.ואולם, חרף הגיונו של הפירוש הזה ושל הסבר פיסוק הטעמים על פיו, מן הראוי לציין שתי הסתייגויות. האחת – ההסבר לפיו המילה 'הכהן' בפסוקנו מובנה- המכהן, אינו מוסכם על כל  הפרשנים. כך למשל אונקלוס מתרגם את המילה 'הכהן' שבפסוקנו  'כהנא'  שזהו בדרך כלל  התואר של הכהן ולא פועל (וראו דוגמא נגדית בתרגום אונקלוס לבראשית יד , יח: "והוא כהן לאל עליון ... ", ומתרגם אונקלוס:  "והוא משמש קדם-אל עלאה"(וראו דברי ראב"ע שם בדיבור המתחיל 'והוא כהן'- כדברי המתרגם ארמית...".).כך גם הרשב"ם (ר' שמואל בן מאיר, נכדו של רש"י) מפרש את פסוקנו: "ילבשם הכהן: בהתחנכו להיות כהן גדול". נראה אפוא שגם הוא סובר שמשמעות מילה 'הכהן' בפסוקנו היא כמשמעותה השכיחה - תואר.וכך גם שד"ל (שמואל דוד לוצאטו) בפירושו לפסוקנו, מביא את דברי רש"י וחולק עליהם, ואלה דבריו:"רש"י היה גורס .... ובאמת אין נראה שיהיה 'הכהן' כמו 'המכהן', אך הוא מקרא קצר, 'הכהן אשר יקום תחתיו', כמו שהוא בתרגום ירושלמי".השניה – רש"י עצמו בתחילת פירושו לפסוק מפרש באופן שמתאים לכאורה דווקא למובן הרגיל של המילה 'כהן', כתואר ולא למובן שרש"י מציע, ואלו דבריו:  "ילבשם הכהן: אשר יקום מבניו תחתיו לכהונה גדולה כשימנוהו להיות כהן גדול". נראה מפירוש זה שאין הוא מפרש את המיל 'הכהן' כ'מכהן' אלא כתואר- אותו כהן שמינו אותו להיות כהן גדול.נראה אפוא כי חרף העובדה לפיה המילה 'כהן' אכן משמשת לעיתים במשמעות של 'מכהן'(כמו למשל בבראשית יד יח וכן בדוגמאות שמביא בעל  "שפתי חכמים" בפירושו), הרי  שאין כל הכרח לפרש מילה זו באופן זה בפסוקנו. ניתן אכן לפרש כי הכתוב דיבר בלשון קצרה. כך גם לא יהיה צורך לנתק בין המילה 'ילבשם' לבין המילה 'הכהן' שאחריה, בין התביר לבין המשרת הרגיל שלו – הדרגא.לסיכום: עסקנו הפעם בפסוק מן הפרשה ובמילה 'הכהן' שרש"י מפרשה במשמעות נדירה, ומוצא תימוכין לפרשנותו בפיסוק הטעמים. היצגנו את הקשיים בפירושו והראנו שפירושו של רש"י איננו מוסכם על הכל.שבת שלוםEdit Post Text

                                    טיפ שבועי לפרשת תרומה                                     נעסוק הפעם בשני פסוקים מפרשת השבוע שבהם מילים שענייננו בהם במקום ההטעמה.לטעמי המקרא, כידוע, יש מספר תפקידים. הראשון - הם משמשים כתווי נגינה (כל עדה ונגינתה). השני - הם מציינים, על פי רוב, את מקום ההטעמה של המילה, מלעיל או מלרע. השלישי -  הם משמשים כמערכת מסועפת של סימני פיסוק (ראו: מ. פרלמן, "טעמי המקרא ותפקידיהם", תדפיס מתוך ספר ההפטרות מפוסק על פי טעמי המקרא, תל אביב תשמ"ג, עמ' י- כה).הפעם נתמקד בתפקיד השני של הטעמים, קביעת מקום ההטעמה של המילים, וזאת, כאמור, בהקשר לכמה מילים שבפרשת השבוע, פרשת תרומה.בפרק כו, פסוק כז נאמר: "וחמשה בריחם לקרשי צלע המשכן השנית. וחמשה בריחם לקרשי צלע המשכן לירכתים ימה".  ענייננו בפסוק זה הוא במילה 'צלע' הנזכרת גם בצלע א וגם בצלע ב של הפסוק. בצלע ב מוטעמת המילה 'צלע' בטעם מונח, תחת האות צ , ואילו האות ל של מילה זו מנוקדת בפתח. כך גם במילה צלע בכל מופעיה  בפרשתנו, מוטעמת המילה באות צ, כלומר: יש לקרוא את המילה בהטעמת מלעיל. לעומת זאת, בפרשת בראשית אנו קוראים: "ויבן ה' אלהים את הצלע אשר לקח מן האדם לאשה..."(בראשית ב, כב) בפסוק זה המילה 'צלע' מוטעמת בתביר, התביר נתון תחת האות ל המנוקדת בקמץ, וזאת בניגוד לניקוד המילה 'צלע' בפרשתנו המוטעמת מלעיל והאות ל מנוקדת בפתח (אגב, את המילה צלע כמשמעותה התדירה  בטיפ השבועי כמתארת חלק של פסוק יש להטעים בהטעמת מלרע. ראו מ. פרלמן שם, עמ' ב והערה 9 שם). יתר על כן - גם פירוש המילה 'צלע' בשני המקומות נראה לכאורה שונה,  וניתן היה  לכאורה לומר שבשוני זה נעוץ ההבדל בניקוד ובהטעמה בין שתי המילים הללו. בפרשתנו פירוש המילה 'צלע' הוא – צד (וראו תרגום אונקלוס "ולסטר"). לעומת זאת, בפרשת בראשית פירוש המילה צלע - אבר בגוף האדם(וראו תרגום אונקלוס "עלעא"). ואולם, רש"י בפירושו לפסוק בפרשת בראשית כותב: "מצלעותיו - מסטריו כמו 'ולצלע המשכן'... על פי דברי רש"י אלה, קשה להבין את הטעם להבדל בהטעמה ובניקוד בין שתי המילים. על כל פנים, בעלי המסורה הפנו תשומת לבינו להבדל שבין שתי "הצלעות" באומרם: "כל 'צלע' דמשכנא טעמו למעלה ופתח, ו'צלע' דבראשית...קמץ וטעמו למטה..."(וראו בפירוש "מענה לשון" בתוך : תיקון קוראים סימנים, ירושלים תשע"ג, בפירוש לפסוקנו).  בהמשך הפרשה בפסוק לג ישנו מקרה  של חריגה  בהטעמה של מילה לעומת מה שהיינו מצפים לראות. כך נאמר בפסוק: "ונתת את הפרכת תחת הקרסים והבאת שמה מבית לפרכת את ארון העדות. והבדילה הפרוכת לכם בין הקדש ובין קדש הקדשים".נתמקד בצלע ב:  המילה 'והבדילה'  מוטעמת תחת האות ל (מלרע) בטעם מהפך. זו הטעמה יוצאת דופן, שכן הפועל 'והבדילה' הוא בניין הפעיל ובבניין זה אנו הוגים את הפעלים במלעיל כגון: הפליגה, הרתיחה, הפריחה ועוד. לעומת זאת, בפסוקנו מוטמעת המילה 'והבדילה' בהטעמת מלרע.יתכן לומר שהאות ו שבראש המילה איננה ו' החיבור, אלא ו ההיפוך (כמו למשל בלשונות הגאולה שבשמות ו, ו-ח: והוצאתי, והצלתי, וגאלתי, ולקחתי, והבאתי), ואולם בעלי המסורה ראו בהטעמה זו חריגה מן הכללים והעירו על מילה זו "לית ומלרע" כלומר- מילה זו אינה מופיעה בשום מקום אחר, ויש להגותה בהטעמת מלרע.גם ר' אברהם אבן עזרא (נולד בטודלה שבספרד. חי במאות ה-  12-11) בפירושו לפסוק מעיר: "ומלת 'והבדילה הפרוכת' זרה בעבור היותה מלרע. וכן 'והכית בצור'(שמות יז, ו).  יצויין כי הדוגמא  שמביא ראב"ע אינה דומה  למקרה שלנו, שכן בפסוק שבשמות מוטעמת המילה 'והכית' – במלעיל- כפי שאמורה להיות מוטעמת מילה בבניין הפעיל בזמן עתיד, בעוד שבפסוקנו יש, כאמור הטעמה חריגה.רד"ק (ר' דוד קמחי, מגדולי פרשני המקרא והמדקדקים בימי הביניים. חי בצרפת בין השנים 1235-1160. כתב פירוש לתנ"ך וגם ספרים בלשון) ראה אף הוא בהטעמת המילה "והבדילה" בפסוקנו כהטעמה חריגה והעיר על כך זו בספר  "המכלול" (הכולל את "ספר הדקדוק" ואת "ספר השרשים": "כל בנין הפעיל מלעיל, ושנים יוצאים מן הכלל מלרע...."(מלבד הפסוק שאנו עוסקים בו ישנה דוגמא נוספת להטעמה זו בויקרא טו, כט. ראו פירוש מענה לשון לפסוקנו וכן לפסוק הנוסף). לסיכום: סקרנו הפעם כמה מילים חריגות בהטעמתן הנמצאות  בפרשתנו. טעמי המקרא, המשמשים בין הייתר לקביעת מקום ההטעמה של המילה עזרו לנו בקביעת מקום ההטעמה, ובעלי המסורה הפנו את תשומת לבנו למיוחדות שבמילים אלה, למען נדע לקרוא אותן כהלכה.שבת שלוםEdit Post Text

                                                                                 רובה של פרשת השבוע, פרשת משפטים, עוסקת, במצוות מתחומים שונים. בשלהי הפרשה (פרק כד) מפורט מעמד כריתת הברית בין ה' לבין עם ישראל ועליית משה להר סיני. התורה מספרת שמשה בונה מזבח וכן שתים עשרה מצבות לשנים עשר שבטי ישראל(פסוק ד). בפסוק ה נאמר: "וישלח את נערי בני ישראל ויעלו עלת. ויזבחו זבחים שלמים לה' פרים". הפסוק מתחלק  באתנח במילה "עלת". חלוקת הפסוק נראית ברורה ממבט ראשון. צלע א עוסקת בעולות. צלע ב עוסקת בשלמים. החוקים המסדירם את הקורבנות מפורטים בספר ויקרא. העולה לסוגיה מפורטת  בפרק א ואילו דיני השלמים באים בפרק ג. על פי דיני הקורבנות כפי שהם מפורטים בפרשת ויקרא, העולה יכולה לבוא מן הבקר, מן הצאן או מן העוף. קורבן שלמים יכול לבוא מן הבקר, מן הצאן או  מן העז. הבדל חשוב ישנו בין קורבן העולה לבין קורבן השלמים. קורבן העולה – כולו לה': "...והקטיר הכהן את הכל המזבחה.." (ויקרא א, ט, וכן פסוקים יג, יז). לעומת זאת, מן הבהמה המובאת כקורבן שלמים, מוקרבים לה' רק איברים מסויימים: הקרב, הכליות ויותרת הכבד (ויקרא ג, ג-ד, וכן פסוקים ט-י, יד-טו).  שאר חלקי הבהמה מותרים באכילה לכהנים ולמביא הקרבן (ואמרו חכמים(תורת כהנים, דיבורא דנדבא טז,פיסקאות א-ב: "שלמים – שהכל שלום בהן: הדם והאימורין למזבח, החזה ושוק לכהנים, העור והבשר לבעלים").לכאורה עולה מפיסוק הטעמים  כי המילה 'פרים'  שבצלע ב מתיחסת לזבח השלמים בלבד, ולא לעולות, לגביהם התורה איננה מפרטת מאיזו בהמה הובא  הקורבן.על ההיגיון שבפירוט של סוג הקורבן לגבי השלמים  עומד ר' אברהם בן עזרא(נולד בטודלה שבספרד. חי במאות ה-  12-11)  בפירושו לפסוק: " .. והזכיר עם השלמים פרים, כי האוכלים רבים היו", כלומר - מאחר שקורבן השלמים מותר  באכילה למקריביו - יש היגיון להזכיר שהובאו פרים כקורבנות שלמים, שכן היו הרבה אוכלים ולכן היה צריך להקריב בהמות גדולות לשלמים,  ולא צאן או עז שהם בעלי חיים קטנים יותר. לעומת זאת, בכל הנוגע לקורבן העולה - אין טעם לפרט מאיזו בהמה הובא, שכן בכל מקרה העולה מוקרבת כולה לה'.נראה כי בדברי ראב"ע אין הבעת עמדה חד משמעית באשר לשאלה מאיזו בהמה הוקרבו העולות, וכל שבא לבאר הוא למה הוזכרו הפרים דווקא עם השלמים ולא הוזכר סוג הבהמה ממנו הוקרבו העולות (ראו גם פירושו של הרמב"ן לפסוקנו).יצויין כי כבר רבותינו בתלמוד התלבטו בשאלה,  האם העולות המוזכרות בפסוק הובאו אף הם מפרים או רק השלמים הובאו מן הפרים  ובסוגיה זו יש התייחסות מפורשת לטעמי המקרא: "בעי רב חסדא: האי קרא היכי כתיב 'וישלח את נערי בני ישראל ויעלו עלת כבשים ויזבחו זבחים שלמים  לה' פרים' או דלמא אידי ואידי פרים הוו?"(בבלי חגיגה ו, ב: ראו התייחסות נוספת  לעניין טעמי המקרא בתלמוד: בבלי  מגילה ג, א).  לאמורא הבבלי רב חסדא היה ברור שלזבחי השלמים הובאו פרים. הוא מסתפק לגבי הקרבת העולה - האם לזבחי העולה הובאו כבשים או פרים. לאחר שמביאה הסוגיה את שאלתו של רב חסדא, מנסה הסוגיה לברר את חשיבות הדילמה: "למאי נפקא מינה? מר זוטרא אמר:  לפיסוק טעמים. רב אחא בריה דרבא אמר: לאומר: 'הרי עלי עולה כעולה שהקריבו בני ישראל במדבר..." (יצויין כי הסוגיה איננה מכריעה בסופו של דבר בבעיה שהעלה רב חסדא ומסיימת את הסוגיה ב"תיקו", כלומר, הבעיה בעינה עומדת).לענייננו חשובה עמדת  האמורא מר זוטרא המייחס נפקות  לבעייתו של רב חסדא "לפיסוק טעמים", ומבאר רש"י בפירושו לסוגיה: " בנגינות, אם תאמר שני מינין, צריך אתה לפסוק הטעם של 'ויעלו עלת' באתנחתא כמו שאנו קורין אותו, או בזקף קטן, טעם שמפסיק הדבור ממה שלאחריו, ואם מין אחר היה, צריך  אתה לקרותו באחד משאר טעמים שאין מפסיקין, כגון: פשטא או רביע".נבהיר את דברי רש"י: לפי דרך החשיבה של רש"י, אם המילה 'פרים' בפסוקנו מתייחסת רק לשלמים- מוצדקת חלוקת הפסוק באתנחתא במילה 'עלת', שכן, כפי שהסברנו לעיל – צלע א מתיחסת לעולות, ולגביהן אין פירוט של מין הבהמה שהוקרב. צלע ב מתייחסת לשלמים – ולגבי קרבן זה בלבד מספרת לנו התורה כי השלמים הוקרבו מפרים. לעומת זאת, אם המילה 'פרים' מתייחסת הן לעולות והן לשלמים- כך לפי רש"י, צריך לשנות את הטעמים בפסוק ולחלקו למעשה חלוקה עיקרית במילה 'לה' '- כך שהמילה 'פרים' תתייחס הן לעולות והן לשלמים. במקרה כזה, במקום שבו נמצאת הפסקה בטעם אתנח בפסוקנו – במילה 'עלת'-   יש להטעימה בטעם אחר, מה שרש"י מכנה 'אחד משאר טעמים שאין מפסיקין כגון פשטא או רביע' (ניתן להניח שרש"י לא התכוון לומר שהטעמים פשטא ורביע אינם טעמים מפסיקים, אלא כוונתו לומר שהם אינם מפסיקים הפסקה גדולה כפי שהתאנח מפסיק, שהרי האתנח הוא מפסיק גדול המחלק את הפסוק לשתי צלעות, ואילו פשטא או רביע הם אומנם טעמים מפסיקים, אך קטנים בכוח פיסוקם מן הזקף וכל שכן מן האתנח). הסוגיה כאמור אינה מכריעה בספק זה שהעלה האמורא רב חסדא, אך מבחינת פיסוק הטעמים נראה בברור כי  כי המילה 'פרים' שבפסוקנו מתייחסת לקורבן השלמים בלבד.לסיכום: ראינו הפעם פסוק, שהתלבטו רבותינו בפירושו ולא הכריעו. פיסוק הטעמים מטה את הכף לכיוון אחת האפשרויות. הסברנו גם את ההיגיון בפירוט סוג הקורבן ביחס לקורבן שלמים דווקא ולא ביחס לקורבן העולה, המוזכרים שניהם בפסוקנו.שבת שלוםEdit Post Text

                                    במרכזה של פרשת השבוע, פרשת יתרו, מסופר על מעמד הר סיני ועשרת הדברות (שמות כ, ב- יד). בטיפ השבועי אשתקד, סקרנו היבט מעניין של קריאת עשרת הדברות בציבור, מבחינת טעמי המקרא. הפעם נעסוק במנהג הקשור לקריאת עשרת הדברות בציבור, אך אינו נוגע לטעמי המקרא, הלא הוא המנהג לעמוד בשעת קריאת עשרת הדברות.ראשית אבהיר כי אין מגמת הטיפ שלהלן לפסוק הלכה ולהכריע בין הדעות השונות, אלא אך לסקור אותן.       כרקע למנהג זה נזכיר כי ההלכה הפסוקה אינה מחייבת את היחיד, השומע קריאת התורה בציבור (בניגוד לקורא בתורה עצמו ולעולה לתורה) לעמוד בשעת הקריאה. כך נפסק להלכה: "צריך לקרות מעומד, ואפילו לסמוך עצמו לכותל או לעמוד אסור...הגה וכן החזן הקורא צריך לעמוד עם הקורא"(שלחן ערוך, אורח חיים קמא, א). הלכה זו אינה חלה על השומע.      ואולם נראה כי המעמד המיוחד של עשרת הדברות כקובץ המהווה את הבסיס והיסוד הן לעיקרי האמונה והן למצוות שבתורה, עורר כנראה  את  המחשבה שיש לכבד את קריאת עשרת הדברות בציבור בעמידה, כשם שמכבדים חלקים חשובים אחרים בתפילה בעמידה, כגון: תפילת העמידה, קדיש וקדושה. (לענין העמידה בתפילה ראו שו"ע אורח חיים צ, א: לעניין העמידה בקדושה ראו שם סימן קכה, ב: לעניין העמידה בחזרת הש"ץ ראו דברי "משנה ברורה" על שלחן ערוך או"ח קכד, ס"ק כ).עניין זה עלה לדיון על ידי הרמב"ם בתשובה: "בקהילה אחת היו נוהגין לעמוד בעת קריאתה עד שבא ... חכם וביטל  זה הרב לזה המנהג והנהיג להם לישב בעת קריאתם ומנעם מלעמד...ואמר שכל מי שרוצה לקום בעת קריאת ספר התורה בעשרת הדברות ראוי לגעור בו ולפי שלעשות זאת..דרכי המינין המאמינים שלעשרת הדברות מעלה על שאר התורה....תשובה: זה אשר הנהיג הרב הנזכר לישב הוא הראוי...וכן היה ראוי לעשות בכל מקום שמנהגם לעמוד צריך למנעם בגלל... שמדמים שיש בתורה מדרגות ומקצתה מעולה וזה רע מאוד...ומה שטען החכם האחד שבגדד ומקצת הערים עושים זאת אין זה ראייה בשום פנים לפי שאם נמצא אנשים חולים לא נחליא בריא מאנשים כדי שיהיו שווים אלא נשתדל לנתח כל חולה ...וכבר ביארו שאין הפרש בין המכחיש התורה כולה או מכחיש פסוק אחד ואומר משה מפי עצמו אמר והיה מן המנים מי שהאמין שאין מן השמים אלא י דברות וששאר התורה משה מפי עצמו אמרו, ולכן ביטלו קריאתן בכל יום...(תשובות הרמב"ם, מהדורת בלאו סי רסג).             הרמב"ם מגנה את המנהג לעמוד בשעת קריאת עשרת הדברות מכיוון שלדעתו מנהג כזה עלול לטפח את החשיבה לפיה יש בתורה מדרגות או מעלות, חלקים בתורה החשובים, כביכול,  מחלקים אחרים שבה, וזה"רע מאוד" לדברי הרמב"ם. הרמב"ם גם מזכיר בדבריו את המנהג העתיק שהיה קיים, לקרא בכל יום את עשרת הדברות, מנהג שבוטל "מפני תרעומת המינים" (לדיון בנושא זה ראו הרצאתי, שתקציר ממנה נמצא תחת הלשונית "הרצאות" באתר זה).              ואולם, על אף תשובה חד משמעית זו של הרמב"ם, היה מי שפסק לקיים את המנהג לקום בעת קריאת עשרת הדברות. כך נשאל ר' שמואל אבוהב (חי במאה ה 17 ופעל באיטליה. כתב ספר שו"ת "דבר שמואל"), האם נכון לקיים את המנהג לקום בעת קריאת עשרת הדברות. בתשובתו הוא אמר, שהמנהג לעמוד הוא המנהג הפשוט ברוב קהילות ישראל. הוא אף מצדיק את המנהג, שכן העמידה לדעתו היא ביטוי של כבוד והידור, ושהחשש ל"תרעומת המינים", כבר אינו אקטואלי. לכן קבע הפוסק כי כל מקום שנהגו המנהג הנזכר יהיו אוחזים מעשה אבותיהם בידיהם שכוונתם לשם שמים (דבר שמואל, סימן רעו).             גם החיד"א (חיים יוסף דוד אזולאי. חי במאה ה-18 ופעל בארץ ישראל ובאיטליה. חיבר בין היתר ספרי שו"ת כגון: חיים שאל, יוסף אומץ, טוב עין) קבע כי: "מאחר שנהגו העם לעמוד כולם בשעת הדברות נראה דחייבים הכל לעמוד דגם שאינו מן הדין לקום, עתה שנהגו כל הקהל בזה נעשה חיוב על הכל שאם לאו חס ושלום בעיני ההמון נראה כמזלזל" (שו"ת טוב עין,  סימן יא).        בדורנו, הרב עובדיה יוסף דן במנהג האמור, ומאמץ את עמדת הרמב"ם ואף קובע כי אלו שחייבו את המנהג לעמוד בשעת קריאת  עשרת הדברות ככל הנראה לא ראו את דברי הרמב"ם בתשובתו: "יש עדיין מקום לתרעומת   המינים  שנעלם מעיני קודשם של ... מה  שפסק רבנו הגדול הרמב"ם,..." הרב עובדיה יוסף סובר אפוא כי אלו שהתירו לעמוד, לא ראו את תשובת הרמב"ם הנ"ל ולכן הוא קובע כי:  "יש למחות במי שעומד בקריאת עשרת הדברות ומכל שכן במקום שתלמידי חכמים יושבים בעת הקריאה יש למחות משום יוהרא"(יחווה דעת א, סימן כט).לסיכום: ראינו כי  קימות דעות שונות בין הפוסקים באשר למנהג לעמוד בעת קריאת עשרת הדברות בציבור. אגב כך,  הזכרנו גם את המנהג שהי קיים בעבר, לקרוא את עשרת הדברות בכל יום לאחר התפילה,  ואת הטעם לביטולו.שבת שלום Edit Post Text

                                                                         פרשת השבוע, פרשת בשלח, עוסקת בין הייתר בדרך בה הוסדרה האכלת בני ישראל במדבר. לאחר תלונות בני ישראל (טז, ב-ג), מורה ה' על הסדרת האכלת בני ישראל במדבר באמצעות המטרת לחם מן השמים מידי יום ביומו (פסוקים ד-ה). התורה מתארת בהרחבה את פליאת בני ישראל מן האוכל שירד להם מן השמים, את קריאת שם האוכל – מן, וכן את חוסר אמונם של כמה מבני ישראל אשר עברו על דברי משה, הן בהשארת שאריות מן האוכל ליום הבא, והן בניסיון לחפש אוכל ביום השבת, בשעה שמשה הורה כי ביום זה לא יינתן  אוכל- "היום לא תמצאוהו בשדה"(כה).בפסוק לא,  מתארת התורה את המן: "ויקראו בית ישראל את שמו מן. והוא כזרע גד לבן וטעמו כצפיחת בדבש". הפסוק מתחלק באתנח במילה 'מן', וההיגיון ברור: צלע א  עוסקת בקריאת השם, ואילו צלע ב מתארת את מראהו ואת טעמו של המאכל (תיאור שונה של המן נמצא בבמדבר יא, ז. בהבדלים בין התאורים עסקו כמה מהמפרשים. ראו למשל דברי ראב"ע ורשב"ם לשמות טז, לא).נתמקד בצלע ב: "והוא כזרע גד לבן". המילה 'והוא' מוטעמת ברביע, המילה 'כזרע' מוטעמת במהפך, המילה 'גד' מוטעמת בפשטא והמילה 'לבן' מוטעמת בזקף.לכאורה נראה כי  הכתוב בא ללמדנו כי צבעו של המן שירד לבני ישראל במדבר הוא לבן, כצבעו של זרע גד. ואולם, רש"י בפירושו לפסוק מפרש כי לא כך הדבר: "והוא כזרע גד לבן- עשב ששמו קוליינדר"י וזרע שלו עגול ואינו לבן, והמן היה לבן, ואינו נמשל לזרע גד אלא לעניין העגול כזרע גד היה, והוא לבן". רש"י מבאר אפוא כי התורה מתארת לנו שני מאפיינים שונים של המן, המרקם והצבע . המאפיין הראשון –  המרקם- כזרע גד- יש הסבורים שזהו זרע הידוע בכינויו הערבי -  כוסברה, והמן, על פי פירוש זה,  היה בעל מרקם דומה לזה של צמח זה (ראו ת"י לפסוק לא). המאפיין השני – הצבע הלבן - המן, בניגוד לאותו עשב (שהוא ירוק), היה  לבן.מבחינת פיסוק הטעמים, יש בפירוש זה מתן תפקיד מפסיק מכובד לפשטא, שהוא מפסיק קטן לפני זקף. כלומר: יש לקרוא את הפסוק: והוא כזרע גד- לבן (כאילו היה כתוב: "והוא כזרע גד, והוא לבן").גם רשב"ם,  ר' שמואל בן מאיר, נכדו של רש"י, מדגיש בפירושו את העובדה שהתורה מתארת לנו בפסוק זה שני מאפיינים שונים של המן, ואלו דבריו: " ...גד -  מן קטניות הוא עגול כזרעו גד לבן כעין הבדולח כדכתיב להלן 'ועינו כעין הבדולח', אבל זרע גד אינו לבן". הרשב"ם רומז בדבריו, כאמור לתיאור האחר של  צורתו וטעמו של המן, אך לענייננו מדגיש הרשב"ם, כפירושו של סבו, כי "זרע גד אינו לבן".   מעניין לציין כי מבחינה בוטנית נקרא באופן רשמי הצמח המוכר בשמו  הערבי כוסברה בשם "גד השדה Coriandrum sativum " שהוא צמח חד  שנתי הדומה לפטרוזיליה, ומקורו בדרום אסיה ובמזרח התיכון. הזיהוי של המן עם הצמח הקרוי "גד השדה" והמכונה בערבית- כוסברה, מקובל גם על כמה חוקרים בני זמננו (ראו: ז. עמר, צמחי המקרא, ירושלים תשע"ב, עמ' 89: ר. רוזנטל,  "הזירה הלשונית: פטרוזיליה? לא מה שחשבתם", באתר nrg   במרשתת. ראו לעומת זאת: א. דנין, "בעקבות המן שאכלו אבותינו בצאתם ממצרים" (בתוך) אתר צמחיית ישראל במרשתת).לעומת רש"י ונכדו, שהיו בטוחים בזיהוי הבוטני של המן, ר' אברהם אבן עזרא (חי ופעל בסוף המאה ה- 11 ובמאה ה- 12) מפרשני ספרד, מביע ספק בדבר הזיהוי הזה, ואלו דבריו בפירושו לפסוק לא: "הנה הזכיר למעלה הנסים שנעשו במן, ושב עתה לספר שבחו. יש אומרים, כי 'כזרע גד לבן' כוסברתא ונקרא בלשון ערבי כס"ביר, ויש אומרים חרדל. ואנכי לא ידעתי כי אין לו חבר במקרא רק בדבר המן... והגאון אמר כי הוא רקיק מצות...".ראב"ע מביע ספק בנכונות הזיהוי המקובל על רש"י ורשב"ם של המן עם צמח הכוסברה, ואף מביא את הסברו האחר של ר' סעדיה גאון, לפיו המן הוא רקיק מצות. מסתבר אפוא כי לפי דרכו של ראב"ע, אין הכרח להפסיק בקריאה בין המילים "כזרע גד" לבין המילה "לבן".יהא אשר יהא הזיהוי הבוטני של המן שאכלו בני ישראל במדבר, הרי שמבחינת פיסוק הטעמים לפנינו מקרה מעניין שבו ייתכן ויש משמעות ממשית להפסקה הקטנה יחסית שמסמלת הפשטא, שכן בפסוקנו יש להפריד, לכל הפחות על פי דרכם של רש"י והרשב"ם, בין המילים 'כזרע גד', לבין המילה 'לבן'. שני  הביטויים מתייחסים, כל אחד בנפרד – למן- אך זרע הגד אינו לבן אלא ירוק. לכן, מבחינה מעשית, כאשר בעל הקורא ניגש לקרוא ביטוי זה, עליו להפסיק קלות בין המילה 'גד', לבין המילה 'לבן'(וראו דברי בעל הפירוש "מענה לשון"(בתוך תיקון  קוראים 'סימנים', ירושלים תשע"ג) לפסוק זה כדלקמן: "יפסיק יפה בפשטא, שרק צורתו עגולה 'כזרע גד' אבל צבעו לבן...").לסיכום: עמדנו הפעם על הביטוי 'כזרע גד לבן' שבתיאור המן בפרשתנו. ראינו שלדברי כמה מפרשים יש להפריד בין המילים 'כזרע גד' לבין המילה  'לבן'.  שני המאפיינים מתייחסים למן, בעוד שזרע הגד עצמו אינו לבן. הפרדה זו מעניקה בפסוקנו תפקיד ממשי לפשטא שהוא מפסיק קטן לפני זקף, אף בפסוקנו יש להפסקה זו, על פי דברי אותם פרשנים, משמעות מיוחדת.שבת שלום​

                                                                              נעסוק הפעם  בשני פסוקים מפרשת השבוע, אך כדי להבהיר את העניין שיש לנו בהם הפעם, נקדים כמה הקדמות קצרות הנוגעות לחלוקת פסוקים על פי הטעמים, לסימני הפיסוק המוכרים לנו, לחלוקת התורה לפסוקים ולקשר בין הנושאים הללו. לטעמי המקרא, כידוע, יש מספר תפקידים. הראשון - הם משמשים כתווי נגינה (כל עדה ונגינתה). השני - הם מציינים, על פי רוב, את מקום ההטעמה של המילה, מלעיל או מלרע. השלישי -  הם משמשים כמערכת מסועפת של סימני פיסוק (ראו: מ. פרלמן, "טעמי המקרא ותפקידיהם", תדפיס מתוך ספר ההפטרות מפוסק על פי טעמי המקרא, תל אביב תשמ"ג, עמ' י- כה).דרך הילוכנו ברבים מן הטיפים השבועיים היא, ניתוח הפסוק המדובר בהתאם לטעמי המקרא, ופירושו על פי הטעמים, לעומת פירושים שנתנו לו חז"ל או פרשני המקרא לדורותיהם. אנו מכירים את מערכת הפיסוק של העברית של היום הכוללת סימנים כגון: נקודה, פסיק, סימן קריאה וכד'. מ. פרלמן בחיבורו הנ"ל (עמ' יט) קובע  כי: "שיטת הפיסוק של הטעמים לקריאת פסוקי תנ"ך היא שונה משיטת הפיסוק המקובלת,  והיא הרבה יותר מדוייקת".מדוייקת  - על שום מה? על שום שטעמי המקרא מבחינים בין מפסיקים גדולים וקטנים, אך מערכת הפיסוק המוכרת לנו כיום מבחינה אומנם בין נקודה לבין פסיק, אך אין בה היררכיה בין הפסיקים, למשל. ברבים מן הטיפים השבועיים עד היום גם המלצנו לבעלי הקריאה על טכניקה מעשית הנוגעת לקריאת כמה מהפסוקים שדנו בהם. על כך כותב פרלמן: "האמצעי החשוב ביותר היא הנשימה" (עמ' כה) ובהמשך דבריו הוא ממליץ לבעל הקורא לנשום בין פסוק לפסוק, וכן במקום האתנח (ככול שישנו) ובמקום ההפסק הגדול ביותר בכל צלע וצלע.אשר להטעמת המפסיקים הקטנים יותר, כותב פרלמן: "...אך ברור שיש להבליט גם את הטעמים המפסיקים הנוספים...הבלטה זו לא תיעשה בעזרת נשימות נוספות, אלא עומדים לרשותו (של בעל הקורא, נ.ו) אמצעים אחרים כגון: הפסק מודרג ... ולפעמים על ידי האטת הקריאה של אותה המלה המפסקת"(שם, עמ' כו). השאלה מתי נוצרה מערכת הטעמים המוכרת לנו, והאם היא קדמה לניקוד או לא הינה שאלה נכבדה שרבו המדברים והעוסקים בה (ראו סקירה בספרו של אמו"ר: ש. ורגון,  שמואל דוד לוצאטו, ביקורתיות מתונה בפירוש המקרא, רמת גן תשע"ג, עמ' 182-176). הגם שהביטוי "פיסוק טעמים" נזכר במקורות חז"ל (ראו בבלי מגילה דף ג עמוד א וכן בבלי נדרים דף לז עמוד  ב) הרי שאת סימני הטעמים ושמותיהם אנו מוצאים לראשונה רק בספרי המסורה והדקדוק שנכתבו בשלהי תקופת הגאונים (ש' ורגון, שם עמ' 179 והערה 120).לעומת זאת, חלוקת התורה לפסוקים, היא חלוקה קדומה ביותר. מאמר חז"ל חשוב בהקשר זה הינו המאמר המובא בבבלי נדרים דף לז עמוד ב: "אמר רב חננאל אמר רב: מאי דכתיב:  'ויקראו בספר בתורת האלהים מפרש. ושום שכל ויבינו במקרא'(נחמיה ח, ח) ... ושם שכל -  אלו הפסוקים..." (וראו דברי רש"י  שם בדיבור המתחיל 'אלו הפסוקים': " עד היכן מסיים כל פסוק ופסוק..."). אמרנו לעיל כי כל פסוק מתחלק לשני חלקים. בדרך כלל טעם האתנח הוא זה שמחלק את הפסוק לשנים. בטיפים שבועיים  בעבר, עמדנו לעיתים על טעם חלוקת כל פסוק באתנח, דווקא במקום בו נקבע ולא במקום אחר. ואולם, תופעה מעניינת היא, כי בניגוד  לדיבור המודרני, בתורה, לעיתים נושא המשפט או הדובר מתחלפים באמצע פסוק (נושא מתחלף -  בראשית טו, ו ובדברי רש"י שם ובדברי רמב"ן החולק עליו. וכן ראו דברים כו, ה ובדברי רש"י, ובדברי רשב"ם וספורנו החולקים עליו. דובר מתחלף –  בראשית ל, טו: שם לב, כז).תופעה אחרת היא, שלעיתים, התורה מספרת לנו על דברי מאן דהוא, ודבריו משתרעים על פני יותר מפסוק אחד. מקרה מורכב יותר הוא מקרה בו נקודת האתנח בפסוק, מסיימת את מאמר אותו דובר (גם אם המאמר עצמו התפרס על פני כמה פסוקים), ולא סוף הפסוק. במקרים אלה, צלע ב של הפסוק עוסקת בעניין אחר.  נביא לכך שתי דוגמאות מפרשתנו. בפרק י פסוק ג מובאים דברי משה ואהרן אל פרעה: " ... ויאמרו אליו כה אמר ה'..." דברים אלה נמשכים עד אמצע פסוק ו: " ....אשר לא ראו אבתיך ואבות אבותיך מיום היותם על האדמה עד היום הזה...". המילה, 'הזה', המסיימת את דברי משה ואהרן, מוטעמת באתנח, ואילו צלע ב שלאחריה היא קצרה: "ויפן ויצא מעם פרעה". במקרה זה, האתנח מחלק את הפסוק לשתי צלעות, אך גם מסיים את דברי משה המשתרעים על פני כמה פסוקים!!! כך גם בדברי פרעה המובאים החל בפסוק י: "ויאמר אליהם יהי כן ה'...." ודברי פרעה ממשיכים בפסוק יא: "לא כן לכו נא  הגברים..", ודברי פרעה מסתיימים במילה 'מבקשים' שבפסוק יא המוטעמת באתנח , וצלע ב של הפסוק היא:  "ויגרש אתם מאת פני פרעה". גם כאן מחלק האתנח את פסוק יא לשתי  צלעות, אך גם מהווה סיום לדברי פרעה המשתרעים על פני פסוק וחצי.לדעתנו,  מאחר שהאתנח שבפסוקים אלה גם "סוגר" או "מסיים" את כל  הנאום של הדובר, נאום שמשתרע על פני כמה פסוקים, הרי שעל הקורא בתורה בציבור (ולא רק) להשתהות קמעא יותר מן הרגיל בטעם האתנח, כדי להדגיש, שאתנח זה לא רק מחלק את הפסוק לשני חלקים, אלא גם מסיים למעשה את מאמרו השלם של הדובר (בדוגמא הראשונה- משה. בדוגמא השניה -  פרעה).לסיכום: סקרנו הפעם כמה כללי יסוד בפיסוק טעמים, עמדנו על ההבדל בין חלוקת התורה לפסוקים (שהיא קדומה) ולטעמים(שהיא מאוחרת יותר), והבאנו שתי דוגמאות מן הפרשה של פסוקים שבהם לחלוקת הפסוק בטעם המפסיק אתנח  יש חשיבת מיוחדת ועל בעל הקורא  לבטא זאת באמצעות הפסקה גדולה מן הרגיל לאחר קריאת המילה המוטעמת באתנח.שבת שלוםEdit Post Text

                                                                                 בפרשת השבוע, פרשת וארא, מסופר על  שבע מכות שלקו מצרים (מתוך עשרת המכות). המכה הראשונה המתוארת בפרשה היא מכת דם (ואכן, הסדר המקובל של המכות הוא הסדר המפורט בתורה. דא עקא, בתהילים פרק עח וגם בפרק קה משתקף סדר שונה של המכות. ראו על כך:א. שנאן,  פרקי אבות פירוש ישראלי חדש, בפירושו לפרק ה משנה ד ). התורה מתארת את נסיונות  המצרים להשיג מים לשתיה בזמן מכת הדם, וכך נאמר: "ויחפרו כל מצרים סביבת היאר מים לשתות. כי לא יכלו לשתת ממימי היאר"(ז, כד). הפסוק מתחלק באתנח במילה 'לשתות'.חלוקת הפסוק לצלעותיו ברורה. צלע א היא הפעולה שביצעו המצרים. צלע ב היא הסיבה לביצוע אותה הפעולה. נתמקד עתה בצלע א של הפסוק. המפסיק הגדול של הצלע הוא הטיפחא, המצויה תחת המילה 'היאר' ופירושו של הפסוק הוא אפוא, שהמצרים חפרו סביב ליאור כדי לשתות מים. סביב ליאור יש כמובן אדמה, ועל פי פירוש זה נראה כי המצרים חפרו באדמה, כנראה  כדי למצוא מים מתחת לאדמה. ואכן כך, מסביר שד"ל (שמואל דוד לוצאטו. חי באיטליה בין השנים1865-1800. על גישתו הפרשנית ראו בספרו של אמו"ר: ש.ורגון, שמואל דוד לוצאטו - ביקורתיות מתונה בפירוש המקרא, רמת גן תשע"ג) את פיסוק הטעמים לפסוקנו, ואלו דבריו: "...ובעל הטעמים פירש: ויחפרו לשתות מים".בדברי חז"ל והמפרשים  מצאנו דעות שונות ביחס לשאלה, כיצד התקיימו המצרים  בימי מכת הדם,  ללא מים לשתיה (ראו על נושא זה: ב. שפיגל, "מה שתו המצרים במכת דם?" דף שבועי מספר 1253 פרשת וארא, תשע"ח. נמצא באתר של אוניברסיטת בר אילן במרשתת). ואכן, הפרשנות על פי דרך זו עולה בקנה אחד עם אחת מן הדעות המובאות בדברי חז"ל בעניין זה, הלא היא שיטת ר' נחמיה, ואלה דברי המדרש הנוגעים לענייננו: "רבי יהודה אומר: שביאור לקו, ורבי נחמיה אמר מלמעלה ומלמטה לקה, וכל מצרים לקו מימיה בדם.... אמר לו: לפי שהיו המצריים אומרים: כל המים שהיו רואין משה ואהרן נעשין דם, והיו חופרין להוציא מים לשתות ממה שאין עיניהן רואין"(שמות רבה ט, יא) .ואולם, שד"ל בראש פירושו לפסוק  מבאר את הפסוק בדרך שלכאורה, לפי דברי שד"ל עצמו,  איננה הולמת את פיסוק הטעמים, ואלה דבריו: "  ויחפרו וכו' מים: חפרו והוציאו מים ... וכיוצא בזה 'ויחפרוהו ממטמונים' (איוב ג,' כ"א) ולפי זה היה ראוי הטפחא תחת מים...".כדי לבאר את דברי שד"ל נעיין קמעא בפסוק  מספר איוב, וזהו הפסוק במלואו :"המחכים למות ואיננו. ויחפרהו ממטמונים". רש"י בפירושו לפסוק באיוב, מבאר: " ממטמונים: יותר משמרגלים אחר מטמוני אוצרות...". לפי גישה זו, האות מ"ם שלפני המילה 'מטמונים' הינה מ"ם היתרון- ושיעורו של הכתוב  הוא שאותם אנשים היו מחכים למוות בקוצר רוח יותר ממה שאדם מחכה למצוא אוצר.גישה שונה לכאורה לפירוש הפסוק באיוב מצינו בדברי מלבי"ם (ר' מאיר ליבוש בן יחיאל מיכל. חי ברומניה בין השנים 1879-1809. על גישתו הפרשנית ראו:  ע. פריש, "קווים לדרכי פרשנותו של מלבי"ם"(בתוך)  עיוני מקרא ופרשנות י'- מנחות ידידות והוקרה לשמואל ורגון, עמ' 500-473) הכותב: "והוסיף בתלונתו להראות בגידת הזמן ורעתו, שכבר יקרה שאיש אחד מרוב עניו וצערו חכה כל ימי חייו אל המות ומאס בחייו ובכ"ז (ובכל זאת נ.ו) לא סר המות אליו, ובאחרית ימיו חפר באדמה ומצא מטמונים של סגולת מלכים והון רב, ומדי חפר להוציא את המטמון, נפל עליו גל אבנים וימות... וזה רעה גדולה מופלגת, שכל זמן שהתאוה למות- חיה, ובעת התאוה לשמוח בחייו, השיג את המות". לפי גישה זו יש לפרש את האות מ"ם שבמילה 'ממטמונים'  כ'מם המוצא', כלומר, מתוך שמצא את המטמונים בא אליו המוות, וזה ארע רק כשסוף סוף מצא את המטמון, וזו כמובן מכה קשה ואסון גדול לאחר שחיפש אותו לשווא כל ימי חייו.נראה לפי פירוש שד"ל, כי המצרים חפרו במים, כלומר חפרו לעומק המים  (ולא באדמה שסביבות המים), כדי למצוא מים שלא לקו במכת הדם  (ולכאורה נראה שהוא סבור כגישת מלב"ים לפסוק באיוב), ופירוש זה נוגד את פיסוק הטעמים, אשר הטעימו את המילה 'היאר' בטיפחא כמפסיק עיקרי, הווה אומר: חפרו סביבות היאור- כדי למצא מים לשתיה, ולא חפרו במים עצמם, כפי שמפרש שד"ל,  על-פי הפסוק באיוב.לסיכום-  הפעם ראינו פסוק מן הפרשה והבחנו בשתי אפשרויות לפרשו. הטעמים נוקטים לכאורה כאחת האפשרויות.  כמובן שלשתי האפשרויות יש מקום, אך בקריאת התורה בציבור יש לקרא על פי פיסוק הטעמים.שבת שלוםEdit Post Text

                                    פרשת השבוע, פרשת שמות, פותחת בפסוק: "ואלה שמות בני ישראל הבאים מצרימה. את יעקב איש וביתו באו" (שמות א, א).מן המילים הראשונות בפסוק נדרשו ראשי התיבות: "וחייב אדם לקרא הפרשה, שנים מקרא ואחד תרגום". מקורו של דין זה בתלמוד הבבלי: "אמר רב הונא בר יהודה אמר רבי אמי: לעולם ישלים אדם פרשיותיו עם הצבור, שנים מקרא ואחד תרגום, ואפילו 'עטרות ודיבון' (במדבר לב, ג), שכל המשלים פרשיותיו עם הצבור, מאריכין לו ימיו ושנותיו" (ברכות ח, א). נקדים ונציין כי כשאנו מדברים על "תרגום" סתם ביחס לדברי תורה, נהוג לפרש שהכוונה היא לתרגום התורה לארמית ולייתר דיוק, תרגומו של אונקלוס (על אונקלוס ראו: ר"ב פוזן, העקיבות התרגומית בתרגום אונקלוס, ירושלים תשס"ד) .כבר עסקנו בעבר בתרגום התורה לארמית בשעת הקריאה בציבור (ראו למשל טיפ שבועי לפרשת וישלח משנה זו). אולם הדין שציטטנו למעלה, עניינו  בקריאה הפרטית של פרשת השבוע, ולא בקריאה בבית הכנסת. הריבוי המובא במאמרו של רב הונא בשם רבי אמי מתיחס לפסוק "עטרות ודיבן ויעזר ונמרה וחשבון ואלעלה. ושבם ונבו ובען" (במדבר לב, ג), ורצונו לומר שגם פסוק זה, שאין בו אלא שמות מקומות בעברית,  יש לקוראו פעם אחת בשפת "המקור" (העברית) ופעם אחת בתרגום (יצויין כי היו מן הראשונים שפירשו  שבפסוקים שבהם אין תרגום אונקולוס לפסוק, יש לקרוא את התרגום הירושלמי (ראו תוספות ברכות ח,  ב דיבור המתחיל: "ואפילו") (על התרגום הירושלמי ראו: ר"ב פוזן, "התרגומים הארמיים למקרא", באתר של ישיבת שעלבים במרשתת).  טעמים שונים נאמרו להלכה זו. יש שהטעימו דין זה כדי שיתכונן האדם לקריאת התורה בתפילת שחרית של שבת ויוכל לקרא בעצמו (ואמנם, זה היה  המנהג הקדום, שכל עולה היה קורא את  חלק הפרשה שבו הוא עולה לתורה. ראו על כך: י"מ אלבוגן, "קריאת התורה והדרשה", באתר מט"ח במרשתת). יש שהטעימו קריאה משולשת זו שהיא כנגד שלושת הרבדים של התורה: הנגלה, הנסתר והפן הנעלם מעיני כל אדם (ראו מהר"ל, תפארת ישראל, פרק יג) (ראו ריכוז טעמים נוספים תחת הערך "שנים מקרא ואחד תרגום" באתר ויקיפדיה).הרעיון העומד מאחרי קריאת התרגום על התורה, ביחיד, נעוץ בכך שבתקופה שבה נאמרה הלכה זו, תקופת האמוראים (מאות 5-3 לספירה), היתה הארמית, השפה המדוברת בפי היהודים. לכן, קריאת התורה עם התרגום הארמי שלה (תרגום אונקלוס) אפשרה לפשוטי העם להבין את הפסוקים.בתקופה מאוחרת יותר חדלה הארמית לשמש כשפת העם ועל כן קריאת תרגום התורה לארמית לא סייעה עוד להבנת הפסוקים על ידי מי שאינו דובר  עברית. כך בהדרגה החל פירוש רש"י לתורה (ר' שלמה בן יצחק, חי בין השנים 1105-1040) להחליף את התרגום לארמית, בחלק ה"תרגום" של תקנה קדומה זו (על תהליך זה ראו: י"ש פנקובר, "תהליך הקנוניזציה של פירוש רש"י לתורה, באתר אוניברסיטת בן גוריון במרשתת. על עמדת הפוסקים ביחס לשינוי זה ראו: א. בראון, "יציאה ידי חובת 'תרגום' בפירושים על התורה". פורסם באתר של ישיבת שעלבים במרשתת). עניין שונה הוא עניין הקריאה בציבור בתרגום.  מקורו של מנהג זה עוד בימי עזרא (תחילת תקופת  בית שני, במאה השישית לפני הספירה) וכך פסק הרמב"ם:  "מימות עזרא נהגו שיהא שם תורגמן מתרגם לעם, מה שהקורא קורא בתורה כדי שיבינו ענין הדברים..."(הלכות תפילה יב, י: ראו הסוגיה התלמודית בבלי מגילה דף  ג עמוד א).בימי עזרא חזר חלק מעם ישראל לארץ ישראל לאחר הקמת בית המקדש השני . באותם ימים, חלק גדול מהעם היה דובר ארמית שזוהי השפה שלמד בבבל.ואכן, גם בעניין קריאה זו, לאור העובדה שמעמד השפה הארמית כשפה מדוברת בקרב בני עמנו הלך ודעך, כך גם הלך ודעך המנהג לקרוא בתורה בציבור את התרגום לארמית, וכך נפסק להלכה : "ונראה שהם היו רגילים לפרש להמון העם שהיו מדברים ארמית אבל לדידן מה תועלת בתרגום כיון שאין אנו מבינים אותו" (ארבעה טורים לר' יעקב בן הרא"ש (ספרד, 14),  חלק אורח חיים, סימן קמה).חרף דברי בעל הטורים, יצא פוסק בן דורנו, הרב רצון ערוסי, בתשובה משנת תשס"ט, נגד ביטול קריאת התורה בציבור בארמית, ואלו דבריו: "התרגום הארמי אינו מילולי אלא ענייני ומשולבים בו הלכות ועניינים מהתורה שבעל פה, והתרגום בארמית של קריאת התורה בציבור נועד לידע ולהודיע על אמונתנו בתורה שבכתב ובתורה שבעל פה, ולכן גאוני בבל התייחסו לאלו שביטלו את התרגום בציבור כאל כופרים. והוא הדבר שהתלמוד הבבלי והירושלמי כתובים בארמית, וכל עולם התורה לומד בהם. גם ספרדים וגם אשכנזים, וכולם קוראים שנים מקרא ואחד תרגום, ורק בקריאת התורה בציבור נמנעים מלתרגם, משום שאינם מבינים את התרגום? אתמהה"ׁ(התשובה פורסמה במרשתת באתר שו"ת מורשת).לסיכום: הפעם עסקנו בשני מנהגים שונים בקריאת התורה ובתרגומה לארמית. ראינו כי בעוד  שהמנהג ליחיד, פשט צורה ולבש צורה במשך הדורות, וכיום, המקיימים אותו, מקיימים אותו בדרך כלל בלימוד פירוש רש"י במקום לימוד תרגום אונקלוס לתורה, הרי שהמנהג לתרגם את קריאת התורה בעת הקריאה בציבור בטל כמעט לגמרי .שבת שלוםEdit Post Text

   השבת  אנו קוראים בתורה בפרשת בא.   הפעם נעסוק  בדרך שבו  מחלקים הטעמים את  הציטוטים שבתורה(ובמקרא בכלל). פסוקים רבים מתחילים ב: "וידבר ... אל..." וממשיכים בציטוט דברי הדובר. מבחינת החלוקה הפנימית של הפסוק, ניתן לנקוט באחת משתי הדרכים: האחת-  הפתיחה לציטוט תהיה בצלע א,  והדיבור עצמו יהיה בצלע ב(אלה המקרים הנדירים יותר). השניה- בצלע א כבר יופיע חלק מן הדיבור עצמו.למשל: בהפטרת השבוע שעבר(וארא) , בספר יחזקאל כט יג נאמר: " כי כה אמר ה' אלקים. מקץ ארבעים שנה אקבץ את מצרים מן העמים אשר נפוצו שמה". האתנח בפסוק נמצא במילה אלקים. כלומר, הפסוק מתחלק בין הפתיחה  לציטוט(צלע א) לבין תוכן הדיבור עצמו(צלע ב) (מורי ורבי מיכאל פרלמן ז"ל  היה מכנה זאת בשם " פתיחה- נאום").אלה הם המקרים הנדירים יותר, כאמור. לרוב, חלקו הראשון של ה"נאום" שזור כבר בצלע א. דוגמא לכך ניתן למצוא בפרשתנו בפרק י פסוק ז: "ויאמרו עברי פרעה אליו עד מתי יהיה זה לנו למוקש.... הטרם תדע כי אבדה מצרים". בפסוק זה מופיעה הפתיחה: "ויאמרו עבדי פרעה אליו") וחלק מדבריהם בצלע א, ואילו המשך דברי העבדים נמסר בצלע ב. אלה הם כאמור המקרים השכיחים יותר.הקדמה זו תסייע לנו להבין את הפסוק שבפרק יב, ג, שם נאמר: "דברו אל כל עדת בני ישראל לאמר בעשור לחודש הזה ויקחו להם איש שה לבית אבות שה לבית". משה ואהרן  מצטווים לדבר אל כל העדה לקחת להם שה למשפחה עבור הקרבת קרבן פסח.והנה, על הפסוק הזה אומר רש"י(מביא את דברי המכילתא- מדרש הלכה לספר שמות):"דברו היום בראש חודש שיקחוהו בעשור לחודש". על פי המדרש, הדיבור אל משה ואהרן היה  ביום א בניסן(שהרי בפסוק הקודם נאמר: "החודש הזה לכם ראש חודשים... ואומר המדרש: "הראהו לבנה בחידושה וכו'...") ושם נצטוו משה ואהרן לצוות באותו יום את בני ישראל לקחת את השה- אך ביצוע הצו עצמו  ייעשה רק בעשירי לחודש (ראו פירוש שפתי חכמים על אתר). לאור ההקדמה דלעיל נוכל לבדוק, האם טעמי המקרא לפסוקנו מסכימים עם הדרשה הזו או חולקים עליה.והנה, פסוקנו מתחלק במילה "הזה",  המוטעמת באתנחתא. כלומר יש לקרוא את הפסוק: "דברו אל כל עדת בני ישראל לאמר בעשור לחודש הזה- ויקחו להם....". נראה אפוא כי על פי פיסוק הטעמים  הדיבור אל בני ישראל יתבצע רק בעשור לחודש ולא ביום שבו דיבר ה' אל משה ואהרן. אילו היתה חלוקת הפסוק  כדברי המדרש היה על הפסוק להתחלק במילה "לאמר", ואז ניתן היה להבין שהדיבור יהיה באותו היום - ורק הלקיחה תהיה בעשירי לחודש.  שבת שלום .  Edit Post Text

   טיפ שבועי לפרשת וארא השבת  אנו קוראים בתורה בפרשת וארא .   הפעם נעסוק  שוב  באחד מתפקידי הטעמים כקובעים את מקום ההטעמה של המילה. כבר עמדנו על כך שאחד מתפקידי הטעמים הוא לשמש עזר לגבי קביעת מקום ההטעמה של המילה, מלעיל או מלרע. הוספנו ואמרנו כי לעיתים להטעמת המילה כמלעיל או מלרע יש חשיבות שכן, שינוי ההטעמה משנה את מובנה של המילה. כך למשל, בפרק ז פסוק כא אנו קוראים: "והדגה אשר ביאור מתה ויבאש היאור..." המילה  "מתה" שבפסוק מוטעמת בפשטא וברוב הדפוסים מסומנת בשתי פשטות. האחת - מעל האות האחרונה של המילה- כי זה המקום הקבוע של הפשטא, השניה - מעל האות מ"ם- כי ההטעמה של המילה צריכה להיות לשון עבר.לעומת זאת,  בבראשית ל, א בדברי רחל ליעקב: "ותרא רחל.... ותאמר אל יעקב הבה לי בנים ואם אין מתה אנוכי", שם מוטעמת המילה מתה בהברתה האחרונה- שכן המילה היא לשון עתיד- רחל "מאיימת" על יעקב  שאם לא יהיו לה בנים- היא תמות(וראו רש"י בפירושו לפסוק).אכן, פעלים שהתעמתם מלעיל הם בדרך כלל לשון עבר, אך אותם פעלים בצירוף וא"ו בתחילתם, הן לשון עתיד. על כן קרויה וא"ו זו בשם ואו ההיפוך. דוגמאות נאות לכלל זה מצויות בלשונות הגאולה בתחילת פרשתנו: "והוצאתי אתכם... והצלתי אתכם... וגאלתי אתכם... ולקחתי אתכם.... והבאתי אתכם" (ו, ו-ח). כל חמשת הפעלים הללו הם לשון עבר שנוספה עליהם האות וא"ו בתחילתם, ובכך נהפכו הפעלים להיות לשון עתיד, כי כמובן, בשלב שבו נאמרים הדברים על ידי הקדוש ברוך הוא, עדיין לא בוצעו הפעולות הללו, ועל כן יש לקרא את כל לשונות הגאולה בהטעמת מלרע!!( ראו, מ פרלמן, "טעמי המקרא ותפקידיהם"(בתוך) ספר ההפטרות מפוסק על פי טעמי המקרא, תל אביב תשמ"ג, עמ' טז-יז) שבת שלום .  Edit Post Text