הטיפ השבועי / חומש ויקרא

                                                                       השבת נקרא את פרשות בהר ובחקתי המחוברות, המסיימות את ספר ויקרא. בפרשת בהר ישנן מצוות רבות (על פי המניין שבספר החינוך יש בפרשת בהר שבע מצוות עשה ושבע עשרה מצוות לא תעשה). נראה כי הרציונל העומד מאחורי החלק הארי של המצוות והאיסורים המפורטים בפרשה הוא הבעלות הנצחית של ה' על הארץ, לעומת ארעיות ושפלות האדם ביחס לאל. משילובם של שתי אידאות אלה נובע כי כל בני ישראל שווים הם לפני ה'(ויקרא כה, פסוקים: כג,  לח, נה). אחד מן החוקים המפורטים בפרשה עוסק במכר מקרקעין המצויים בעיר חומה(כה, כט-לד). הדין מאפשר למוכר הנכס "לגאול אותו", כלומר, לרכוש אותו בחזרה מן הקונה. זכות זו עומדת בתוקפה עד תום שנה ממועד המכירה. על פי האמור בפסוק ל, אם המוכר לא רכש בחזרה את הנכס הנמכר תוף שנה ממועד המכירה- הקונה רוכש בעלות בנכס לצמיתות. דין זה שונה מן הדין החל על נכסי מקרקעין המכונים בפרשתנו בתי חצרים- על פי הדין המפורט בפסוק לא, נכסים אלה, חוזרים לבעליהם ביובל(דיני היובל עצמם מפורטים בתחילת פרשת בהר, בפסוקים  ח-יג. סקירה על דיני היובל ראו אצל: מ. קוכמן, "שנת היובל" עולם התנ"ך - ויקרא, רמת גן תשנ"ג, עמ' 186-184).נעסוק בפסוק אחד בפרשתנו שעניינו האפשרות הניתנת למוכר הקרקע לגאול אותה תוך השנה הראשונה למכירה, ואשר בו קיימת תופעה שכיחה בפסוקי התנ"ך, ה"קרי" וה"כתיב":"ואם לא יגאל עד מלאת לו שנה תמימה, וקם הבית אשר בעיר אשר לא (לו קרי) חמה לצמיתת  לקנה אתו לדרתיו. לא יצא ביבל".הפסוק מתחלק באתנחתא במילה לדרתיו. בצלע א מצויין  היסוד העובדתי של הדין והדין הפוזיטיבי, ואילו בצלע ב נכתב הצד השלילי של הדין המפורט בצלע א (מפירוט הדין באופן הזה, נלמדה הלכה ספיציפית לדיני גאולה בשנת היובל. ראו בבלי ערכין לא, ב. ראו פירושו של רש"י לפסוקנו, בדיבור המתחיל 'לא יצא ביובל'.נעסוק הפעם בביטוי אשר לא חמה שבפסוקנו- המילה לא כתובה ב- א'(כתיב)  אך נקראת כאילו היא כתובה ב- ו לו(קרי). לקורא בתורה אין דרך מעשית לבטא את ההבדל הזה בקריאה, אלא רק בכוונה ובמחשבה לבדם (ועל כך בהמשך).תופעה זו של מילים הכתובות בדרך אחת ונקראות בדרך אחרת מצויה בתורה 32 פעמים ובספר ויקרא עצמו 3 פעמים בלבד(ראו רשימת המקרים בתנ"ך כולו תחת הערך, קרי וכתיב באתרdaat  במרשתת).בהסבר התופעה הזו, הוצעו במהלך הדורות הסברים רבים. פרשנים וחוקרים, נתנו דעתם לסוגיה מעניינת זו. נביא כאן בקצרה שתי דעות: דעת רד"ק(ר' דוד קמחי  מגדולי פרשני המקרא בימי הביניים. חי בצרפת בין השנים 1235-1160) בהקדמתו לפירושו על הנביאים: "ונראה כי מלות האלה נמצאו כן, לפי שבגלות ראשונה אבדו הספרים ונטלטלו והחכמים יודעי התורה מתו, ואנשי כנסת הגדולה שהחזירו עטרה ליושנה מצאו מחלוקת בספרים והלכו בהם אחר הרוב לפי דעתם. ובמקום שלא השיגה דעתם על הבירור,  כתבו האחד ולא נקדו או כתבו מבחוץ ולא כתבו מבפנים, וכן כתבו בדרך אחד מבפנים ובדרך אחר מבחוץ..." (ראו גם דברי רד"ק בפירושו לשמואל ב, טו, כא. ראו גם פירושו למלכים א יז, יד). רד"ק תולה אפוא תופעה זו  בנתק במסורת העברת נוסח המקרא מדור לדור במהלך גלות הראשונה, קרי גלות בבל(בין השנים 516-586 לפני הספירה).לעומתו סבר דון יצחק אברבנאל(ר' יצחק בן יהודה אברבנאל מדינאי יהודי, פילוסוף ופרשן מקרא שחי בפורטוגל, ולאחר מכן בספרד וגורש לאיטליה בזמן גירוש ספרד. חי בין השנים 1508-1434) כי עמדתו של רד"ק הינה בלתי מתקבלת על הדעת, ואלו דבריו בהקדמה לספר ירמיה: "ועצתם רחקה ממני, כי איך אוכל בנפשי להאמין ואיך אעלה על שפתי שמצא עזרא הסופר ספר תורת האלוקים וספרי נביאיו ושאר המדברים... מסופקים בהפסק ובלבול... הענין אצלי הוא שעזרא ואנשי כנסת הגדולה מצאו ספרי התורה בשלמותם ותמותם כמו שנכתבו... עזרא עיין במקרא והדברים נראו אליו זרים כפי טבע הלשון וכוונת הסיפור וחשב שהיה זה לאחד מב' סיבות: אם שכיוון הכותב בדברים הזרים ההם סוד מן הסודות מסתרי התורה כפי מעלת נבואתו... ולכן לא מלאו ידו לגשת ידיו למחוק דבר מספרי האלוקים... ולכן הניחם בכתב מבפנים כמו שנכתב, האמנם  שם מבחוץ הקרי שהוא פירוש הכתוב הזר ההוא כפי טבעו הלשון ופשיטות העניין". אברבנאל סובר אפוא, כי עזרא הסופר בחר להשאיר את המילה שנראתה לו 'זרה'  בתוך הנוסח הכתוב, וכתב  בצידו של הנוסח את פירוש אותה המילה הזרה בשפה ברורה ומובנת יותר -  לדעתו, אין מדובר בחילופי נוסח אלא בתיקון ופירוש בלבד(גישה שונה לחלוטין היא גישתו של המהר"ל" מפראג שחי במאה ה - 16. ראו תפארת ישראל פרק סו. ראו גם: י. עפר, "כתיב וקרי: פשר התופעה, דרכי הסימון שלה ודעות הקדמונים עליה", לשוננו ע (תשס"ח), עמ'73-55).נעבור מכאן לעסוק בפסוקנו גופו. כאמור, המילה שבה יש קרי וכתיב בפסוקנו היא המילה לו- כתיב ו לא- קרי, ואולם, נראה כי כי במקרה שלנו, עצם צורת הכתיב וצורת הקרי שנויה במחלוקת.שנינו במסכת ערכין: "עיר שגגותיה חומתה ושאינה מקפת חומה מימות יהושע בן נון אינה כבתי ערי חומה..."(ט, ו). דין המשנה בא למעט ערים מסויימות מדין "בתי ערי חומה" המפורט בפרשתנו. ואולם, עיר שהיתה מוקפת חומה מימות יהושע בן נון, אף על פי שעכשיו אין לה חומה, דינה כבתי ערי חומה. דין זה נלמד אף הוא מפסוקנו, ואלה דברי הברייתא: "תניא: רבי אלעזר בר יוסי אומר: אשר לוא חומה-  אף על פי שאין לו עכשיו והיה לו קודם לכן..."(בבלי מגילה ג, ב).בדפוסים המצויים של התלמוד, נכתבה המילה לו שהדרשן מצטט אותה מפסוקנו, בשלוש אותיות: לוא!!! נוסח זה איננו מתאים לכתיב וגם לא לקרי בספרי התורה שלנו.לא זו אף זו,  נראה כי נוסח זה של הציטוט מן הפסוק היה גם לפני רש"י המפרש: "לוא חומה- לוא כתיב. משמע לא ומשמע לו, כלומר אין לו עכשיו והיה לו חומה קודם..."(ערכין לב, ב). כלומר, רש"י מפרש את הדרשה שבברייתא, כאילו היא מתבססת על אופן הכתיב החריג של המילה לוא בשלוש אותיות, ואין זה הכתיב שבספרי התורה שלנו (ומעניין לציין כי בפירוש רש"י לתורה המודפס, בין היתר גם במהדורת רש"י של הרב חיים דוד שעוועל שיצאה בהוצאת מוסד הרב קוק, מובאים דברי רש"י לפסוקנו(בתוך סוגריים) כך: "לו קרינן. אמרו רבותינו ז"ל. אע"פ שאין לו עכשיו... ועיר נקבה היא והוצרך לכתוב 'לה', אלא מתוך שצריך לכתוב 'לא' בפנים, תקנו  'לו' במסורת זה נופל על זה".  בקטע זה אין נזכרת האפשרות לכתיבת המילה לו בשלוש אותיות. ראו גם בפירושו של שד"ל לפסוקנו).ואכן כבר בעלי התוספות העירו על כך: "פירש רש"י לוא כתיב... ואינו כן בחומשין מדוייקות...(תוספות למסכת ערכין לב, א דיבור המתחיל אשר). כך גם עולה מהערת המסורה לפסוקנו: "לא - לו קרי". לא זו אף זו:  קיימת הערת מסורה בפרשת שמיני על הפסוק: "אשר לא כרעיים ממעל לרגליו..." (ויקרא יא, כא): "טו כתיב לא וקרי לו". הערות בעלי המסורה אינן מתיישבות עם פירושו של רש"י ממנו עולה לכאורה צורה שלישית של כתיבה: "לוא"(ראו דברי בעל החיבור מנחת ש"י לפסוקנו).מכל האמור לעיל עולה מבוכה גדולה בשאלת נוסח הכתוב, מהו הכתיב ומה הקרי. לא יפלא אפוא כי פסוקנו נמנה ברשימת המקרים שמביא ר' עקיבא אייגר(רב, ראש ישיבה ופוסק שחי בין השנים 1837-1761 במזרח אירופה) ב"גליון הש"ס" על מסכת שבת, נה , ב שבהם יש מחלוקת בין נוסח המסורה לבין ציטוטי הפסוקים המובאים בתלמוד.הצעה מעניינת שיש בה כדי ליישב חלקית את המבוכה מציע הרב ברוך אפשטיין(רב, בנקאי וחוקר. חי בין השנים 1942-1860) בפירושו תורה תמימה לפסוקנו, ואלה דבריו: "ומדייק זה(כוונתו להלכה המובאת בברייתא משמו של ר' אליעזר בר' יוסי נ.ו)  מדכתב לא באל"ף, והקורא צריך לכוין כמו דכתיב לו בוא"ו כמבואר במסורה, ולכן סביר ליה דעיקר אזלינן בתר הכתיב באל"ף... ובתוספות כתבו דכתיב  לו בוא"ו וקרינן לא באל"ף, ואין זה מתאים עם המסורה שלנו שהיא בהיפך. ורש"י כתב: 'לא כתיב ומשמע לא ומשמע לו'... ולכאורה אין לדבריו ביאור. ונראה שכיון למה שאמר סוטה לא א דלא באל"ף משמע לא ומשמע לו...  ובגמרא כאן ובמגילה ג, ב מועתק הלשון לוא בוא"ו ובאל"ף, ואחרי שלא כתיב כזה, צריך לומר שכוונת הגמרא להפירוש שכתבנו, דדריש הקרי וכתיב. וכללם ביחד בקיצור בהעתק התיבה בשתי האותיות". הרב אפשטיין מציג את הסתירה לכאורה בין הקרי והכתיב כפי שהם נראים מדברי התוספות, מול הקרי והכתיב על פי המסורה. את הסתירה הזו הוא מניח כפי שהיא. הרב אפשטיין מתקשה גם בהבנת פירושו של רש"י- מהיכן נלקח הכתיב הזה הכולל שלוש אותיות? על כך משיב הרב אפשטיין  ואומר כי  אין הכוונה במילה לוא לומר כי אכן ישנה צורת כתיבה כזו, שהרי המסורה אינה מכירה צורת כתיבה זו ואינה מציינת זאת, אלא כוונת הכתיבה בצורה המיוחדת הזו היא לרמוז לצירוף של שתי האפשרויות, הקרי והכתיב, לו ו- לא. המילה לוא היא אפוא קיצור של שתי הצורות. האפשרות לרשום קיצור כזה נסמכת על כך שההלכה  דרשה במקרה זה, את שתי הצורות, אך אין הכוונה כמובן שיש לכתוב מילה זו בשלוש אותיות.לסיכום: הפעם עסקנו במילים בהם יש צורת  כתיבה וצורת קריאה. הבאנו כמה דעות המסבירות את התופעה. התמקדנו במקרה כזה הלקוח מתוך פסוק' בפרשתנו. ראינו שיש חילוקי דעות לגבי צורת הכתיב וצורת הקרי וגם ראינו אפשרות כתיבה שלישית שבקשר אליה הבאנו את הסברו של הרב ברוך אפשטיין, המבאר שאין כאן למעשה אפשרות שלישית של כתיבה, אלא צירוף של צורת הכתיב וצורת הקרי, צירוף הנסמך על כך שחכמי התלמוד למדו הלכה משתי הצורות.שבת שלוםEdit Post Text

                                    השבת נקרא בתורה את פרשת אמר. את הטיפ שלהלן נקדיש לשני טעמים הדומים זה לזה בצורתם, אך שונים זה מזה בתפקידיהם, הטיפחא והמאיילא. נעשה זאת באמצעות דיון בפסוק מפרשת השבוע ובהערת מסורה שעליו.כרקע לדברים נזכיר, כי טעמי המקרא עצמם מיוחסים בדברי חז"ל לזמן קדום(תקופת עזרא הסופר ואולי אף קודם לכך. ראו: בבלי מגילה ג, א: נדרים לז, ב: עירובין כא, ב: ירושלמי מגילה ד, א), אך צורתם הגרפית של סימני טעמי המקרא המוכרים לנו היא מאוחרת יחסית(תקופת הגאונים, סמוך למאה ה-  10 לספירה. ראו על כך בערך 'טעמי המקרא', בויקיפדיה וכן בערך הנושא שם זה באתר daat  במרשתת). כידוע, וכבר הערנו על כך בעבר, בתלמודים אין התייחסות רבה לטעמי המקרא, וככל שיש התייחסות הרי שהיא  כללית ביותר(כגון, המונח פיסוק טעמים המוזכר בתלמוד הבבלי חגיגה ו, ב), ואין התייחסות לטעמים ספציפיים ובוודאי לא לסימניהם הגרפיים.כידוע, טעמי המקרא מתחלקים לשני סוגים. הסוג האחד הוא הטעמים המפסיקים לדרגותיהם השונות- לטעמים אלה יש תפקיד כסימני הפיסוק של ימינו, אלא שבניגוד למערכת סימני הפיסוק המוכרת לנו, קיימת הררכייה בין המפסיקים השונים, הררכיה שאנו מרבים להזכיר אותה במסגרת הטיפים השבועיים (ראו: מ. פרלמן, "טעמי המקרא ותפקידיהם", תדפיס מתוך ספר הפטרות מפוסק על פי טעמי המקרא, תל אביב תשמ"ג(להלן: פרלמן), עמ' יט) הסוג השני הוא הטעמים המשרתים- לכל טעם מפסיק יש  טעם משרת אחד או יותר הצמוד אליו (כגון: דרגא ומרכא הם משרתי התביר, מהפך ומרכא הם משרתי הפשטא וכו').תופעה מעניינת בטעמי המקרא היא שסימנים מסיימים משמשים לשני טעמים שונים, אחד מהם מפסיק ואחד מהם הוא משרת. למשל- סימן זהה משמש לפשטא(שהוא טעם מפסיק) ולקדמא(שהוא טעם משרת). זהות מעין זו עלולה להטעות את בעל הקריאה הלא מיומן. בעל קריאה מיומן יידע מן הסתם להבחין בין הסימנים הזהים למראה,  ברוב המקרים, באמצעות מיקום הסימן (מקומו של הפשטא הוא קבוע, מעל האות האחרונה שבמילה, ואילו מקומו של הטעם קדמא הוא מעל ההברה המוטעמת, ועדיין אין המיקום כשלעצמו פותר את כל הבעיות). אפשרות אחרת להכריע בין שני טעמים שסימנם זהה הוא באמצעות הטעמים הסמוכים להם (למשל, אחר  מילה המוטעמת במהפך יבוא הטעם פשטא ולעולם לא יבוא הטעם קדמא במקום כזה, וכיו"ב).אחד הטעמים השכיחים הינו הטעם טיפחא, שהוא  המפסיק האחרון לפני אתנחתא ולפני סוף פסוק(ראו פרלמן שם עמ' כא). סימנו- קו מלוכסן שמאלה מתחת להבהרה המוטעמת במילה. והנה סימן זה עצמו משמש גם לטעם משרת ששמו מאיילא (והוא פחות מוכר). שני הטעמים האלה, הטיפחא והמאיילא, יכולים לבוא רק לפני אתנחתא או סוף פסוק, ולאחר הטעם המפסיק זקף, או בראש הצלע כאשר אין לפניהם מפסיק אחר כל שהוא.כיצד ניתן אפוא להבחין בין שני הטעמים הללו? המבחין העיקרי הוא שלאחר המאיילא נמצא באותה מילה טעם מפסיק (אתנחתא או סוף פסוק). אם המילה שיש בה מאיילא היא מילה מוקפת- הטעם המפסיק יבוא במילה שלאחריה (ראו: א.ב הלבני, "טיפחא או מאיילא- עיון בשני פסוקים", מגדים מז(תשרי תשס"ח) עמ' 107-103. ראו ההגדרות בעמ' 103 למאמר).והנה בפרשתנו נאמר: "לא יטמא בעל בעמיו להחלו"(כא, ד). פסוק זה  נמצא בתוך פיסקה העוסקת באיסורי טומאה החלים על כהנים, והפרשנים נתקשו בפירושו. מקריאה ראשונה של הפסוק נראה כי הכתוב אוסר על הכהן להיטמא לאשתו במותה, שכן היטמאות הכהן מחללת אותו מן הכהונה(ראו פירוש רשב"ם לפסוק). על הרציונל שבאיסור זה עמד רמב"ן (ר' משה בן נחמן. מגדולי מפרשי המקרא והתלמוד בימי הביניים. חי בין השנים 1270-1194) בפירושו לפסוק, ואלה דבריו: "וטעם 'בעל בעמיו כמו 'מבעלי יהודה'(שמואל ב ו, ב) 'בעלי גוים'(ישעיה טז, ח)...כי הנכבדים יקראו 'אדנים'. יאמר לא יטמא נכבד בעמיו להחל את כבודו, יפרש הכתוב כי למעלת הכהן, בעבור שהוא ראוי להיות הנכבד והגדול בעמיו, יזהירנו שלא יחלל מעלתו לעולם בטומאת המתים"(וראו דברי שד"ל שפירש פסוק זה כמתייחס לכהן הגדול בלבד, ולטענתו אף אונקלוס (המתרגם את המילים בעל בעמיו- רבא בעמיה) פירש כך את הפסוק. לדיון נרחב בתרגום אונקלוס לפסוקנו ראו : הרב רפאל בנימין פוזן, פרשגן, ירושלים תשע"ו, עמ' 461-459).חז"ל פירשו פסוק זה  כעוסק בכהן שנשא אישה האסורה לו, ועל מקרה זה נאמר שאסור לו להיטמא לה במותה, בגלל שמדובר בנישואי איסור(אלא אם אין מי שיתעסק בקבורתה, שאז היא מוגדרת כ"מת מצווה". ראו דברי רש"י לפסוק זה המביא מדברי המדרש. ראו גם דברי חז"ל: "יש בעל שמטמא ויש בעל שאין מטמא.  הא כיצד? מטמא הוא לאשתו כשרה, ואין  מטמא לאשתו פסולה"(בבלי יבמות כב, ב).מבחינת פיסוק הטעמים, הפסוק מתחלק באתנחתא במילה בעמיו. צלע ב היא אפוא בת מילה אחת בלבד: להחלו, המוטעמת כמובן בטעם סוף פסוק- סילוק (קו אנכי מתחת להברה המוטעמת, במקרה שלנו, תחת האות ל), אך גם בטעם הנראה כטיפחא(תחת האות ה), אך במקרה זה, אין זו טיפחא, אלא מאיילא, שהוא כאמור טעם משרת.בספר "משפטי הטעמים" שחובר על ידי הרוו"ה (ר' בנימין זאב וולף הינדנהיים- חוקר מסורה ובלשן יהודי גרמני. חי בין השנים 1832-1757) כותב המחבר: "סוף פסוק הוא הסילוק לא ישרתוהו לעולם רק מרכא לבד, חוץ מן חמש מקומות שתשרתיהו המאיילא בתיבתו"(דף ל, עמ' ב). הרוו"ה מתייחס בדבריו להערת המסורה על פסוקנו:" ה'  בטעמא"(וראו הערות המהדיר, פרופ מנחם כהן, בפירוש עין המסורה בתוך מקראות גדולות הכתר לפסוקנו המבאר: "ה סופי פסוקים בטעמא(מאילא)").כדי לבאר הערה זו של בעלי המסורה יש להבהיר: בדרך כלל, המשרת הבא לפני סוף פסוק הוא מרכא. ואולם בחמישה מקומות הטעם המשרת של הסילוק הוא הטעם מאיילא, ולא מרכא. בעל הפרוש  מענה לשון (בתוך תיקון קוראים סימנים, ירושלים תשע"ג) מעיר על כך: " סוף פסוק לא ישרתוהו לעולם כי אם מרכות, ובה' מקומות ישרתוהו 'מאיילא' בתיבתו, וצורתו כצורת הטפחא אך איננו מפסיק אלא הוא משרת לאתנחתא או לסוף פסוק בי"א מקומות". כיצד ניתן להבחין בטעם זה שהוא טעם משרת, שצורתו כצורת טפחא המפסיק? הסימן הוא שהטעם מאיילא תמיד יהיה באותה המילה המוטעמת באתנחתא או בסילוק.יצויין, כי מלבד פסוקנו יש ארבעה מקומות נוספים בהם מופיע המאיילא עם הטעם סילוק(במדבר טו, כא- במילה לדרתיכם. ישעיה ח, יז, במילה וקויתי-לו. הושע יא ו -  במילה  ממעצותיהם. דברי הימים א ב, נג -  במילה והאשתאלי).יצויין כי הטעם מאיילא מופיע גם במקומות נוספים, אך המיוחד בחמשת המקומות האלה, הוא שהמאיילא מופיע יחד עם הסילוק. בכל שאר המקומות המאיילא מופיע סמוך לאתנחתא (למשל: בראשית ח, יח 'ויצא נח'. ראו פירוש מענה לשון שם. ראו גם במדבר כח, כו במילה בשבעתיכם. לדיון מפורט יותר בהיקרויות השונות של הטעם מאיילא ראו מאמרו של הלבני שהוזכר לעיל).לסיכום:  הפעם עסקנו  בשאלת הצורה הגרפית של טעמי המקרא. העלנו את בעיית הדמיון הצורני בין  טעמים שונים במהותם זה מזה, והצגנו לדוגמה את הדמיון בין המרכא למאיילא. את זאת עשינו, אגב דיון בהערת מסורה לפסוק מפרשתנו, דרכה למדנו על המאפיינים של טעם מיוחד זה.  שבת שלוםEdit Post Text

                                  השבת נקרא בתורה את פרשות אחרי-מות וקדשים, המחוברות. בפרשות אלה אנו מוצאים מצוות רבות בתחומים שונים של החיים: בחקלאות, במשפט,  בקורבנות, באיסורי עבודה זרה, באיסורי עריות ועוד. רבים מן הציוויים  בפרשות אלה מסתיימים בסיומת:'אני ה'(ויקרא יט, ל: וכן פסוק לב, ועוד), או בסיומת: 'אני ה' אלהיכם'(ויקרא יט, ג וכן פסוק י). במדרש ראו בסיומות אלה כמעין קשר עם עשרת הדברות, ואלה דברי המדרש: "רבי לוי אמר, מפני שעשרת הדברות כלולין בתוכה. 'אנכי ה' אלהיך' וכתיב הכא 'אני ה' אלהיכם'. 'לא יהיה לך' – וכתיב הכא: 'ואלהי מסכה לא תעשו לכם'..."(ויקרא רבה פרשה כד. ראו דברי רמב"ן  בפירושו לפרק יט , ד, דיבור המתחיל 'כי קדוש אני ה' אלהיכם'). חרף שכיחותם הרבה של ביטויים אלה, זוכים הם לעיתים להתייחסות פרטיקולרית של חלק מן הפרשנים. כך, למשל, כותב רש"י (ר' שלמה בן יצחק. נחשב לגדול פרשני המקרא. חי בצרפת בין השנים 1105-1040)בפירושו לפרק יח, פסוק ל(בטיפ זה, כשלא נציין את שם הספר שבו מופיע הפסוק, כוונתנו לספר ויקרא): "אני ה' אלהיכם - הא אם תטמא, איני אלהיכם ואתם נפסלים מאחרי...". במקום אחר כותב רש"י בעקבות חז"ל, בקשר עם מצוות מורא אב ואם: "אתה ואביך חייבים בכבודי. לפיכך לא תשמע לו לבטל את דברי"(יט, ג דיבור המתחיל 'אני ה אלהיכם'. ראו גם פירושו לפרק יט, כה. ראו גם ראב"ע בפירושו לפרק יט, לו).ביטוי אחר, המופיע לעיתים נדירות יותר, הינו הביטוי 'כי אני ה' אלהיכם'(על פי הרשימה שבפירוש עין המסורה לויקרא יא, מד- ביטוי זה מופיע בעשרה מקומות בתנ"ך. עין המסורה- הערות המהדיר, פרופ' מנחם כהן, במקראות גדולות הכתר).והנה בפרשת קדשים נאמר: "ובשנה החמישת תאכלו את פריו להוסיף לכם תבואתו. אני ה' אלהיכם"(יט, כה), ומעיד שד"ל (שמואל דוד לוצאטו. חי באיטליה בין השנים 1865-1800) על פסוק זה: " כל מקום שכתוב 'כי אני ה' אלהיכם', השם מחובר למילת 'אני', וכל מקום שאין כתוב 'כי', השם מחובר למילת 'אלהיכם', ועיין פירושי על 'אנכי ה אלהיך'(שמות כ, ב)" . שד"ל קובע כאן כלל: כשבא הביטוי 'אני ה אלהיכם', ללא המילה כי לפניו- המילה אני תהיה בטעם מפסיק (ויש לקרוא: אני- ה' אלהיכם). אך במקרה שבאה, לפני הביטוי הזה, המילה כי (וכאמור, יש על פי המסורה עשרה מקומות כאלה בתנ"ך כולו), המילה ה' תהא בטעם מפסיק (ויש לקרוא:כי אני ה' – אלהיכם').עיון בעשרת המקומות בהם מופיע הביטוי: "כי אני ה אלהיכם' מצביע על הממצאים הבאים: בשבעה מקומות מתוך העשרה, מוטעמת המילה אני בטעם מרכא שהוא טעם משרת. בשני מקומות מופיע תחת המילה אני הטעם מהפך, שאף הוא טעם משרת(שמות ו, ז:  יואל ד, יז). במקום אחד מופיע הטעם מונח, שאף הוא טעם משרת (ויקרא יא, מד). ממצאים אלה מאמתים את הכלל שקבע שד"ל.כאמור, שד"ל מפנה בפירושו לפסוקנו, לפירושו לפסוק "אנכי ה אלהיך" שבעשרת הדברות(שמות כ, ב), ואלה דברי שד"ל שם: " ... והנה לפי זה, מילת 'אנכי' הוא נושא המאמר, ומילות 'ה אלהיך אשר הוצאתיך' וגו' הוא הנשוא. וזו גם כן דעת בעלי הטעמים. והיה אפשר להפסיק המילות האלה בדרך אחרת, ולחבר מילת 'אנכי' אל השם, ולתת תחת השם טעם מפסיק, ויהיה ' אנכי ה' הוא הנושא, ו'אלהיך אשר הוצאתיך' וגו' הוא הנשוא ותהיה הכוונה: אני הנקרא ה', אני לבדי אלהיך המשגיח עלך השגחה מיוחדת...ועל הדרך הזה פירש רנ"ה(ר' נפתלי הרץ נ.ו) וייזל.... גם הראב"ע הדביק השם הזה לאנכי באמרו:'וטעם זה הדיבור.....', אבל נראה לי שאם היה הענין כן, היה ראוי שיאמר 'אנכי ה' אלהיך אשר הוציאך(לא הוצאתיך), או אנכי ה' אלהיך כי הוצאתיך', או 'אנכי ה' אלהיך אני הוצאתיך'. והדרך  הראשון אשר הוא דרך בעלי הטעמים, הוא הנכון לדעתי...".בטיפ השבועי לפרשת יתרו הבאנו דעות שונות לגבי פירוש הביטוי 'אנכי ה' אלהיך'. בעיוננו ראינו, כי שד"ל מפרש את הביטוי הזה תוך הפרדה בין המילה אנכי- לבין המילים ה' אלהיך, ובכך הוא מסכים עם הטעמים. לעומת זאת ראינו, כי ראב"ע (ר' אברהם אבן עזרא. חי ופעל בספרד ובאיטליה במאות ה – 12-11)מפרש את הביטוי הזה לכאורה נגד פיסוק הטעמים כשהוא כותב: "והנה זה הדבור הראשון הוא עיקר כל התשעה הדברים הנכתבים אחריו. והוא קרוב ממצות הלב. וטעם זה הדבור, שיאמין ותהיה אמונת לבו בלי ספק, כי זה השם הנכבד שהוא נכתב ולא נקרא, הוא לבדו אלהיו".הבענו דעתנו כאמור, כי ראב"ע מפרש ביטוי זה בניגוד לפיסוק הטעמים, אשר הפריד  כאמור בין המילה אנכי, לבין הביטוי "ה' אלהיך".לאור חילוקי דעות אלו, ולהשלמת התמונה לנוכח הכלל שהציב שד"ל, ננסה לראות כיצד פירשו כמה מן הפרשנים את הביטוי, 'כי אני ה אלהיכם' בהיקרויותיו, והאם הפרשנות שניתנה לביטוי זה עולה בקנה אחד עם פיסוק הטעמים, אם לאו. לצורך כך, נבחן להלן כמה פסוקים בהם מצאנו התבטאויות של המפרשים שמגלים דעתם באשר לפירוש הביטוי 'כי אני ה' אלהיכם'(יצוין כי לגבי מספר פסוקים לא מצאנו התבטאויות רלוונטיות. לכן לא נזכיר פסוקים אלה). נבחן את הפסוקים לפי סדר הופעתם בתורה.המקום הראשון בו מופיע ביטוי זה הוא בספר שמות: " ... וידעתם כי אני ה' אלהיכם המוציא אתכם מתחת סבלות מצרים"(ו, ז). מעניין הוא פירושו של הרמב"ן (ר' משה בן נחמן. מגדולי מפרשי המקרא והתלמוד בימי הביניים. חי בין השנים 1270-1194) שם, הכותב: "...תדעו כי אני ה' העושה אותות ומופתים מחודשים בעולם ואני אלהיכם"- הרמב"ן מפריד אפוא, בבירור בין הביטוי אני ה'- לבין המילה אלהיכם, פירוש התואם את  פיסוק הטעמים. לעומת זאת, במקום השני בו מופיע ביטוי זה נאמר: "שמעתי את תלונות...וידעתם כי אני ה אלהכם (שמות  טז, יב), ועל פסוק זה כותב הרמב"ן:  "ובעבור התלונה יעשה עמהם כן, כדי שתדעו בו כי אני ה' אלהיכם כי עד עתה אינם מאמינים בה' אלהיכם. על כן אתם מתלוננים על נביאו". פירוש זה לכאורה איננו מתאים לטעמים שכן על פי פירוש זה מצטרפות המילים 'ה אלהיכם' זו לזו, בעוד שעל פי טעמי המקרא יש להפריד ביניהן.והנה מקום נוסף בו מופיע ביטוי זה: "כי אני ה' אלהיכם והתקדשתם והייתם קדשים..."(ויקרא יא, מד. בפסוק זה, המילה אני בטעם מונח), ועל פסוק זה כותב רש"י : "כשם שאני קדוש שאני ה' אלהיכם, כך והתקדשתם- קדשו עצמכם למטה"- דברי רש"י לדעתנו אינם חד משמעיים בהקשר של פיסוק הטעמים, וניתן לפרש אותם גם באופן ההולם את פיסוק הטעמים וגם באופן שאינו עולה בקנה אחד עימו.אי בהירות לגבי דברי פרשנים ביחס לביטוי זה, מצויה גם בפירושיהם של ראב"ע ושל ר' עובדיה ספורנו (חי באיטליה בין השנים 1550-1486) לפסוק: "והתקדשתם...כי אני ה' אלהיכם" שבפרשתנו(כ, ז). יצויין כי מפרשים אלה אומנם  מתייחסים לפסוק זה, אך לא ניתן להסיק מדבריהם מסקנה חד משמעית לגבי אופן קריאתם את הביטוי הזה, שכן אין הם מתייחסים אליו באופן ישיר.והנה פסוק נוסף מספר ויקרא: "משפט אחד יהיה לכם כגר כאזרח יהיה, כי אני ה' אלהיכם" (כד, כב). הן רש"י והן ראב"ע מתייחסים לפסוק זה ונראה שפירושיהם הולמים את הטעמים. רש"י כותב: "כי אני ה' אלהיכם- אלהי כלכם, כשם שאני מיחד שמי עליכם, כך אני מיחדו על הגרים", וראב"ע כותב בדומה לו: "וטעם אלהיכם - אלהי האזרח ואלהי הגר". נראה כי שני המפרשים מפרשים בהתאם לכך שבא טעם מפסיק במילה  ה', שבפסוק זה.והנה פסוק נוסף מספר ויקרא:  "ולא תונו איש את עמיתו ויראת מאלהיך. כי אני ה' אלהיכם"(כה, יז). ראב"ע מפרש: "ואחר שאני אלהיכם, אפרע משניהם מאשר יונה עמיתו...". נראה כי גם פירוש זה מסכים עם הטעמים, שכן נראה שהוא מבחין בין הביטוי "אני ה" לבין המילה אלהיכם, הפרדה המתבקשת מפיסוק הטעמים.הסכמה עם הטעמים עולה לכאורה גם מפירושו של רש"י לויקרא כו א: "לא תעשו לכם אלילם... כי אני ה' אלהיכם", ומפרש רש"י: "אני ה' - נאמן לשלם שכר", אם כי נראה כי רש"י איננו מפרש כאן את הביטוי עצמו, ולכן קשה להסיק מדבריו עמדה ברורה במקרה זה.לסיכום: בחנו הפעם, את הביטוי, 'כי אני ה' אלהיכם', המופיע בעשרה פסוקים במקרא. עשינו זאת בעקבות כלל שקבע שד"ל לגבי פיסוקו של ביטוי זה.  ניסינו להתחקות אחר פירושיהם של מפרשים שונים לביטוי זה. ראינו כי ברוב המקרים, פירשו המפרשים את הביטוי הזה בהלימה לפיסוק הטעמים. רק במקרה אחד מצאנו חריגה מפיסוק הטעמים, בפירושו של הרמב"ן לשמות טז, יב.      עם זאת ראינו שבמקום אחר, מפרש הרמב"ן את הביטוי הזה בדרך העולה בקנה אחד עם פיסוק הטעמים. אגב בדיקה זו נוכחנו להכיר בחשיבותה של הערת המסורה המפנה אותנו לכל ההיקרויות של הביטוי הזה בתנ"ך כולו.שבת שלוםEdit Post Text

                                                                     השבת נקרא בתורה בשני ספרים. בספר הראשון נקרא את פרשות תזריע - מצרע המחוברות (לעניין חיבור פרשיות והפרדתן, ראו הטיפ לפרשת שמיני בשנה שעברה). בספר השני נקרא את הקריאה המיוחדת לשבת ראש חודש(במדבר  כט, ט-טו). נדון הפעם בפסוק אחד בפרשת מצרע, בצורת חלוקתו על פי הטעמים, וכן נבחן את שאלת היחס בין הלכה שנלמדה ממנו, לבין חלוקת הפסוק על פי  הטעמים.כדי להבין את הפסוק, נפתח בהקדמה קצרה.פרשת תזריע עוסקת בסוגים שונים של נגעי צרעת. פרשת מצרע עוסקת בתחילתה, בדרך ההיטהרות מן הצרעת.ההיטהרות מן הצרעת הוא תהליך רב שלבי. השלב הראשון- הכהן מזהה שנרפא הנגע (יד, ג), וזאת לאחר שהמצורע היה מורחק מן המחנה במשך פרק הזמן שבו היה נגוע (יג, מו). משנרפא הנגע, מתקיים תהליך של טהרה באמצעות הבאת קורבן שתי ציפורים טהורות, עץ ארז, תולעת שני ואזוב. השלב השני -  המיטהר מכבס את בגדיו, מגלח את שערו ומתרחץ, אך עדיין עליו לשבת מחוץ לאהלו במשך שבעה ימים (יד,  ח).השלב השלישי - ביום השביעי, המיטהר מגלח את כל שערותיו, מכבס את בגדיו ומתרחץ – ואז נטהר (פסוק ט).השלב הרביעי - למחרת היום השביעי, מקריב המיטהר קורבנות שונים(אשם, חטאת, עולה ומנחה), הכהן מקיים טקס של הזאה, אכילה וכפרה (פסוקים י-כ).ניתן לראות כי השלב הרביעי כולל שלושה קורבנות של בשר(אשם, חטאת ועולה) וקורבן אחד של קמח – מנחה(שהיא עצמה בלולה בשמן. ועל כך להלן). כמו כן המצורע מביא גם שמן- כנסך.זו  מן הסתם הוצאה כספית לא מבוטלת עבור אדם שלפני הבאת הקורבן היה מורחק מן המחנה למשך תקופה ממושכת בשל צרעתו.ייתכן שזו הסיבה לכך שהתורה מאפשרת, במקרה זה, הבאת קורבן צנוע יותר, למי שהוא דל ואין ידו משגת להביא את הקורבן המפורט בשלב הרביעי שתיארנו, וכך נאמר בפסוק כא שבו נעסוק הפעם: "ואם דל הוא ואין ידו משגת ולקח כבש אחד אשם לתנופה לכפר עליו. ועשרון סלת אחד בלול בשמן למנחה ולג שמן".קורבנו  של העני מצומצם מהקורבן הרגיל המתואר לעיל, והוא כולל קורבן אשם - כבש אחד(גם בקרבן הרגיל- כבש אחד מיועד לאשם. ראו פסוק יב). בנוסף לכבש, מקריב הדל מנחה, שהיא קרבן קמח- במקרה זה מצווה התורה על קורבן סלת בלולה בשמן. בנוסף לכך מביא המיטהר העני לוג שמן כנסך (לוג- מידת נפח  של 6 ביצים. ראו לעניין זה את טבלת מידות הנפח בערך רשימת מידות שיעורים ומשקולות בהלכה, בויקיפדיה. פוסקי הדורות הקודמים נחלקו בשאלה האם גודל הביצה בזמננו הינו בגודל שבו היו הביצים בזמן חז"ל אם לאו. לעניין זה כמובן יש השלכה על תרגום המידות המופיעות בתורה לשיעורים בני זמננו). יצויין כי מידת לוג מוזכרת רק פעם אחת בתורה- בפסוקנו.אם נשווה בין הקורבן הרגיל לבין קורבן הדל, נראה כי הצמצום נעשה בקורבנות החטאת והעולה, שאין להם זכר בקרבן הדל. קורבן האשם לעומת זאת נשאר בדיוק כפי שהוא, בקרבן הרגיל- גם בקורבנו של  המיטהר דל האמצעים.ר' דוד צבי הופמן (ממנהיגי יהדות גרמניה וממובילי תנועת תורה עם דרך ארץ. חי בין השנים 1921-1843)  מתייחס לעניין זה וכותב: "כבש לאשם עיקר, מפני שבו תלוי עיקר הכפרה והוא משמש תנופה היינו מתנה לה', שמכפרים בה על האשמה".מבחינת פיסוק הטעמים- הפסוק מתחלק באתנח במילה 'עליו". צלע א מפרטת את המקרה הנדון ואת קורבן האשם, ואילו צלע ב מפרטת את המנחה והנסך.ככלל,  כללי פיסוק טעמים מחייבים חלוקה של שלושה רכיבים ביחס של 1:2 או 2:1. אין אפשרות נוספת. עם זאת, ניתן היה לכאורה לחלק את הפסוק במילה משגת, ובמקרה כזה צלע ב היתה כוללת את שלושת הרכיבים של הקורבן, ואולם בעלי הטעמים לא הלכו בדרך זו. ייתכן שהסברו של רד"צ הופמן שהבאנו לעיל יכול לנמק את החלוקה הזו, המפרידה בין האשם לבין שאר המרכיבים.מורי ורבי מיכאל פרלמן ז"ל מעיר(חוג לטעמי המקרא מס' 9), כי בעלי הטעמים נהגו באופן דומה לאופן בו נהגו בפסוקנו, גם בכתוב העוסק בקורבן המוקרב ביום השבת(הפסוק שבו מתחילה הקריאה לשבת ראש חודש,  כמו השבת הקרובה): "וביום השבת שני כבשים בני שנה תמימם. ושני עשרנים סלת מנחה בלולה בשמן ונסכו" (במדבר כח, ט). פסוק זה מתחלק באתנח במילה תמימם. צלע א היא קורבן  המיוחד לשבת(ראו פסוק י, משם עולה כי קורבן זה בא כתוספת על קורבן התמיד המוקרב מידי יום ביומו). ואילו צלע ב עוסקת במנחה ובנסכים(וראו גם ויקרא יד, י המתחלק באופן דומה). אם ננתח את פיסוק הטעמים של צלע ב בפסוקנו, נראה כי הצלע מתחלקת בטעם טיפחא במלה 'למנחה'. המילים 'ועשרון סלת' מוטעמות בקדמא ואזלא, כלומר יש לקרוא חלק זה של הפסוק כך: "ועשרון סלת- אחד בלול בשמן".הניסוח של פסוקנו מעורר קושי. נאמר: "ועשרון סלת אחד בלול בשמן..." המילה עישרון היא לשון יחיד. מה מוסיפה אפוא המילה אחד על הידוע לנו ממילא?על שאלה זו משיב המלבי"ם (מאיר לייבוש בן מיכאל וייזר. פרשן מקרא שחי בין השנים 1879-1809) בפירושו לפסוקנו, ואלה דבריו: "וע"כ (ועל כן  נ.ו) פירשו חז"ל שמלת 'אחד' מוסב למטה – 'אחד בלול בשמן' שמלמדינו שכל אחד(מהעשרונים נ.ו) יהיה בלול בלוג שמן... וכן דעת בעל הטעמים שחבר מלת 'אחד' עם 'בלול בשמן' וכיוון לדרוש הזה".המלבי"ם מתייחס בדבריו למחלוקת התנאים, בדבר כמות השמן שיש לבלול בסלת בקורבן המצורע דל האמצעים ואלה דברי המדרש: "ועשרון סלת אחד- מלמד שכל עשרון ועשרון טעון לוג כדברי חכמים. ר' נחמיה ור' אליעזר בן יעקב: אפילו מנחה של ששים עשרון, אין לה אלא לוגה, שנאמר 'למנחה ולג שמן'(ספרא מצורע פרשה ד).במדרש הלכה זה יש מחלוקת לגבי כמות השמן שיש להביא ולבלול עם המנחה של המצורע דל האמצעים (אין מדובר על לוג השמן המשמש לטהרה).מחלוקת דומה אנו מוצאים במשנה במשנה במסכת מנחות(י, ג): "אפילו מנחה של שישים עשרון נותן לה ששים לג. רבי אליעזר בן יעקב אומר: אפילו מנחה של ששים עשרון, אין לה אלא לגה, שנאמר' למנחה ולג שמן'( ויקרא יד כא).אנו רואים אפוא ששיטת תנא קמא במשנה (וחכמים במדרש) היא שכל עישרון ועישרון טעון הבאת לוג שמן עימו. התוצאה היא, שבמנחת המצורע דל האמצעים יש להביא  לוג של שמן הנבלל עם המנחה.וכן מסביר את שיטת חכמים הרב ברוך אפשטיין (רב, בנקאי וחוקר. חי בין השנים 1946-1860) : "רוצה לומר אם הביא מנחה של כמה עשרונים סלת, צריך ליתן לוג שמן לכל עשרון סלת... ונראה הטעם הדיוק מלשון זה, מדלא כתיב 'ועשרון אחד סלת' כמו דכתיב לעיל פסוק י  'ולג אחד שמן' וכדומה מלשונות כאלה, ומדכתיב 'ועשרן סלת אחד' משמע ליה, דהמלה 'אחד' מוטה למטה, רוצה לומר 'אחד בלול בשמן'..."(פירוש תורה תמימה לפסוקנו). הרב אפשטיין מסביר כי מאחר שנאמר בפסוקנו: 'ועשרון סלת -  אחד בלול בשמן – למנחה', ולא כתוב- ועשרן אחד סולת (כלומר, הכתוב הפך את סדר המילים)- למדו מכאן חכמים שיש לדרוש את הכתוב כאומר: עשרן סלת אחד- ולג שמן, כלומר-  עשרון סולת אחד, לכל לג שמן.הרמב"ם פוסק את שיטת תנא קמא (וחכמים) להלכה: "כל המנחות הקריבות לגבי המזבח טעונות שמן ולבונה. לוג שמן לכל עשרון"(הלכות מעשה הקרבנות יב, ז).המלב"ים סבור שעמדה זו של חכמים, שנפסקה להלכה, עולה בקנה אחד עם פיסוק הטעמים בפסוקנו, שכן "בעל הטעמים חבר מלת אחד עם בלול בשמן וכיון לדרוש הזה", כלומר: על פי פיסוק הטעמים, אין לקרוא 'ועשרון סלת אחד- בלול בשמן למנחה', אלא: 'ועשרון סולת- אחד בלול בשמן'. משמעות הדבר היא, שהמילה 'אחד' נמשכת לשמן הנבלל עם המנחה. זו היא שיטת חכמים בספרא ותנא קמא במשנה(בשולי הדברים יצויין כי שיטת ר אליעזר בן יעקב במשנה בוודאי אינה מתאימה לפיסוק הטעמים, שכן לפי שיטתו יש לחבר בין המילים- למנחה ולג שמן, בעוד שבעלי הטעמים העמידו טעם טיפחא, שהוא טעם מפסיק, תחת המילה למנחה, ובכך נתכוונו ככל הנראה דווקא להפריד ביניהם).לסיכום: עסקנו הפעם בפסוק בפרשתנו שיש בו קושי בניסוחו, פירשנו את הקושי כבא ללמד דין חדש בעניין כמות השמן הבאה עם הסולת בקרבנו של המצורע דל האמצעים. הבאנו את המחלוקת הקיימת בעניין הכמות וראינו שבמקרה זה, השיטה שנפסקה להלכה עולה בקנה אחד עם פיסוק הטעמים, עובדה שהוזכרה בפירושו של המלבי"ם לפסוקנו.שבת שלום וחודש טוב Edit Post Text

                                                                       השבת נקרא בתורה בפרשת שמיני, הפרשה השלישית בספר ויקרא. אחד מן הנושאים שבפרשתנו הוא הציווי בדבר הבהמות, הדגים, העופות והשרצים האסורים למאכל לבני ישראל(פרק יא). נתמקד בחלק מן הפרק העוסק בבהמות האסורות למאכל. נעסוק במבנה של אותו חלק וכן בפיסוק הטעמים, תוך ניסיון למצוא התאמה בין השניים (ראו דיון דומה לזה, בטיפ השבועי לפרשת שופטים).פרק יא פותח בפסוק פתיחה: "וידבר ה' אל משה ואל אהרן לאמור אלהם" (א). נוסחת הפתיחה חריגה במקצת. בדרך כלל מוכרת הנוסחה, "וידבר ה' אל משה לאמר", ואף כשה' מדבר עם משה ואהרון, נאמר: "ויאמר ה' אל משה ואל אהרן בארץ מצרים לאמר"(שמות יב, א). רש"י שם לב לחריגה זו ומפרש: "אל משה ואל אהרן- למשה אמר שיאמר לאהרן. לאמר אליהם- אמר שיאמר לאלעזר ולאיתמר...".           בפסוק ב בא נושא הפרשה:"דברו אל בני ישראל לאמר. זאת החיה אשר תאכלו מכל הבהמה אשר על הארץ". הפסוק מתחלק באתנח במילה לאמר. טעם החלוקה נראה הגיוני ופשוט- חלוקה בין פתיחה לבין תוכן הנאום.            והנה בפסוק ג מופיע  הכלל היסודי בהלכות "מאכלות אסורות": "כל מפרסת פרסה ושסעת שסע פרסת מעלת גרה בבהמה. אתה תאכלו". הפסוק מתחלק באתנחתא במילה בבהמה. צלע א  מפרטת את התנאים להיתר המאכל. צלע ב היא ההיתר עצמו. ראוי לציין כי התנאים המפורטים בפסוק הם תנאים מצטברים, וכפי שמפרש הרמב"ן בפסוק ג: "טעם הכתוב הזה, שכל בהמה שיהיו בה שני הסימנין הללו תאכלו, אבל לא תאכלו באחד מהם"(וראו פסק ההלכה בעניין זה: רמב"ם הלכות מאכלות אסורות א, ב).למען הסדר הטוב נפרש בקצרה את הסימנים הללו: מפרסת פרסה- אלו פרסות הנמצאות בקצות הגפיים של הבהמה. לבהמות מפריסות פרסה אין ציפורניים, אלא מעין התעבות קרנית בקצה האצבע. שוסע שסע פרסות - הפרסה מחולקת לשתיים. מעלה גרה - המזון נגרר מן הקיבה ונלעס מחדש(ראו הסבר מפורט יותר  בפירושו של פרופ' אהרן שולוב בתוך: ויקרא- עולם התנ"ך, תל אביב תשנ"ג, בפירוש לפסוק ג).פסוקים ד-ז הם דוגמאות ליישום הכלל שהובא בפסוק ג- ארבעת הפסוקים מפרטים מיני בהמות האסורות במאכל, מפני שאין בהם אחד משני התנאים הנדרשים כדי להכשיר את הבהמה למאכל(ראו פסק ההלכה של הרמב"ם שם , פרק ב הלכה א).המבנה של חלק זה הוא אפוא: כלל ופרט, שהיא אחת מן המידות שרבי ישמעאל מונה אותן במסגרת  המידות שהתורה נדרשת בהן. מדוע פורטו דווקא מיני הבהמות הללו? הרמב"ן משיב על שאלה זו בפירושו לפסוק ג וכותב: "אלא שפרט הגמל והשפן והארנבת בגרה והחזיר בפרסה, מפני שאין אחרים בעולם בסימן האחד לבדו"(ראו גם פירושו של ראב"ע לפסוק ג וכן בפסיקת הרמב"ם שם פרק ב הלכה א).כאמור, התורה מפרטת ארבעה מיני בהמות: גמל, שפן, ארנבת וחזיר. עיון בפסוקים מלמד כי יש כאן שני סוגים של בהמות: גמל, שפן וארנבת- שלושתם מעלי גרה בלבד. החזיר- מפריס פרסה בלבד. לאחר פירוט ארבעת הסוגים, בא פסוק סיכום, הלא הוא פסוק ח: "מבשרם לא תאכלו ובנבלתם לא תגעו. טמאים הם לכם".נראה שיש בחלק זה של פרשת מאכלות אסורות מבנה מיוחד (השכיח בתורה ובתנ"ך בכלל), המכונה "דגם שלושה וארבעה"(גמל, שפן, ארנבת- חזיר), שזהו אפיונו המרכזי:  יחידה ספרותית או קטע ממנה המעוצבים בדפוסי הדגם הספרותי מספרי שלשה ארבעה... עשויים ארבעה נדבכים: שלשת הנדבכים (או האיברים) הראשונים חוזרים זה על זה או מונים שלשה אלמנטים שווי ערך ואין בהם בדרך כלל שינוי או התקדמות של ממש מאבר לאבר. באבר הרביעי חל המפנה החריף, השינוי שהוא עיקרה ושיאה של היחידה (י. זקוביץ, "הדגם הספרותי שלשה ארבעה במקרא", (עבודת דוקטור), ירושלים תשל"ח, עמ' 3. לדיון בפסוקים נשוא עיוננו ראו שם בעמ' 448).כיצד משתקף מבנה זו בפיסוק הטעמים? לפסוקים העוסקים בשפן ובארנבת יש מבנה זהה. שניהם מתחלקים באתנח בשרש פר"ס(יפריס- הפריסה). סוג הבהמה מוטעם ברביע בצלע א בשני הפסוקים. כמו כן, גם מבנה ציון התכונה שיש בבהמה והתכונה שאין בה - זהה: "כי מעלת גרה הוא ופרסה לא יפריס", כנגד "כי מעלת גרה הוא ופרסה לא הפריסה". בשני המקרים, פיסוק הטעמים זהה. לגמל, שהוא ראש לבהמות שברשימה, יועדה, בניגוד  לשפן ולארנבת צלע אחת בלבד ולא פסוק שלם, אך באופן יחסי ובשים לב להבדל בין חלוקת פסוק שלם לבין חלוקת צלע אחת- מבנה הצלע זהה לחלוטין למבנה שני הפסוקים העוסקים בשפן ובארנבת. המילים את הגמל מוטעמות בתלישא גדולה(כנגד הרביע שבשתי הבהמות האחרות), הביטוי 'כי מעלה גרה הוא'- מוטעמים בקדמא אזלא ורביע בהתאמה(במקום מהפך פשטא זקף בפסוקים ה -  ו). גם  מילות הסיום 'טמא הוא לכם '' מוטעמות במרכא טיפחא סילוק, בדיוק כמו בפסוקים ה, ו. המין הרביעי מן הבהמות הוא החזיר. כאן פיסוק הטעמים שונה. כמו הארנבת והשפן-גם החזיר תופס פסוק שלם. עם זאת, בניגוד להם, המילה המוקפת  ואת החזיר מוטעמת בתלישא גדולה, ולא ברביע. כמו כן, בניגוד לשלוש הבהמות הקודמות, הכתוב מזכיר  את שתי "מעלותיו" של החזיר: 'כי מפריס פרסה הוא ושוסע שסע פרסה'(התורה איננה מתייחסת ל'שוסע שסע פרסה' בשלש הבהמות הראשונות. להסבר תכונה זו של הבהמה ראו דברי הרשב"ם וכן דברי שד"ל בפירושם  לפסוק ג).אנו רואים  אפוא כי פסוק ז שובר את הרצף. של  פסוקים ד-ו(אומנם גם המילה המוקפת את-הגמל שבפסוק ד מוטעמת בתלישא גדולה, אולם נראה כי הדבר נובע מכך שמדובר בצלע אחת ולא בפסוק שלם, עובדה המשנה את סדרי הטעמים, ומקטינה, באופן יחסי, את חוזקם של הטעמים המפסיקים). בפסוקים ד-ו יש מבנה קבוע של תכונות הטהרה של שלושת הבהמות המוזכרות בהן. לעומת זאת, המבנה של פסוק ז שונה - יש בו פירוט נוסף של התכונות, שאינו קיים בפסוקים הקודמים, ובכך מודגשת החריגות של החזיר לעומת הגמל, השפן והארנבת. נראה כי חריגות זו של החזיר באה לידי ביטוי במקומות נוספים. החזיר נתפס במקרא ובעולם המחשיבה היהודית בכלל כדבר נתעב(ראו למשל: ישעיה סה, ד: סו, יז: משלי יא, כב ), אך שלושת הבהמות האחרות לא הפכו לסמל של טומאה ותיעוב.לסיכום: עמדנו הפעם על מבנה מיוחד בפרשה המתארת את רשימת הבהמות הפסולות למאכל. ראינו את ההבדל הקיים בין הפסוקים המתארים את הגמל השפן והארנבת- שלושתם מעלי גרה בלבד, לבין הפסוק המתאר את החזיר- הוא מפריס פרסה בלבד. הצבענו על האפשרות כי מבנה מיוחד זה משתקף גם בטעמי המקרא לפסוקים אלה.שבת שלוםEdit Post Text

Edit Post Text

                                                                     השבת נקרא בתורה בפרשת בחקתי. הפרשה המסיימת את ספר ויקרא.עיקרה של הפרשה עוסק בברכה ובקללה, בברכה שתבוא על עם ישראל אם ילכו בחוקות התורה וישמרו את המצוות, ובפורענות שתבוא על עם ישראל אם ימאסו בתורה ולא ילכו בדרך ה'.הפורענות מנוסחת בפרשתנו בצורה הדרגתית. בפרק כו, פסוק יד אנו קוראים: "ואם לא תשמעו לי...", ואחרי פסוק זה מפרטת התורה מספר פורענויות(פסוקים טז-יז) בפסוק יח מפורטות מכות נוספות: "ואם  עד אלה לא תשמעו לי. ויספתי ליסרה אתכם שבע על חטאתיכם".פסוק יח מתחלק באתנח במילה לי. צלע א היא התנאי- וצלע ב- תשובת התנאי. נתמקד בצלע ב- הצלע מתחלקת בזקף במילה אתכם. על פי פיסוק הטעמים יש לקרוא  את הצלע כך: ויספתי ליסרה אתכם- שבע על חטאתכם.מה פירוש הביטוי 'שבע על חטאתיכם'?- האם יש כאן נימוק: שבע, בגלל חטאתיכם, או יש כאן מידה- לפי פירוש זה הפסוק קובע כי כמות הייסורים תהא פי שבעה מכמות החטאים?ראב"ע (ר' אברהם בן עזרא. חי בין השנים 1167-1089) בפירושו לפסוק, מבאר ביטוי זה כך : "בעבור היותו חשבון שלם, נאמר על לשון רבים וכן 'כי שבע יפול צדיק וקם (משלי כד, טז) 'עד עקרה ילדה שבעה'(שמו"א ב, ה) ואין 'על חטאתיכם' להוסיף שבעה, רק ויספתי - פעם אחרת, כמו 'קול גדול ולא יסף"(דברים ה, יט). וטעם' על חטאתיכם-  בעבור חטאתיכם". לדעת ראב"ע, אין כאן הכפלת הפורענות כנגד החטאים אלא פרוש הביטוי 'על חטאתיכם' הוא תיאור סיבה- בעבור חטאתיכם. את המספר שבע מפרש ראב"ע כמספר טיפולוגי המציין ריבוי. גישה דומה לזו נוקט רד"ק (ר' דוד קמחי מגדולי פרשני המקרא והמדקדקים של ימי הביניים. חי בצרפת בין השנים 1235-1160)  בפירושו  לפסוק שבשמואל  א  שאותו מצטט ראב"ע בפירושו לפסוקנו, ואלה דברי רד"ק: ".. ומה שאמר שבעה אינו דוקא, אלא הוא כך חשבון כי כן דרך הכתוב כשירצה לומר רבים יאמר שבע כמו: 'אומללה יולדת השבעה'(ירמיהו טו, ט), 'שבע כחטאתיכם', 'שבע יפול צדיק וקם'...".   והנה בפסוק כא, מופיע ביטוי דומה לביטוי הנמצא בפסוקנו: "ויספתי עליכם מכה שבע כחטאתיכם".  רש"י בפירושו לפסוק כא  מבאר: "שבע כחטאתיכם- שבע פורעניות אחרים במספר שבע כחטאתיכם". לשיטתו  יש כאן הכפלה פי 7  של הפורענות כנגד החטאים.לעומתו, ראב"ע בפירושו לפסוק כא כותב: "...ועל חטאתיכם  דבק עם  'ליסרה אתכם' וטעם- בעבור חטאתיכם" . ראב"ע שב ומציין אפוא כי הביטוי שבע על חטאתיכם  הוא תיאור סיבה.רשב"ם (ר' שמואל בן מאיר, נכדו של רש"י) בפירושו לפסוק יח  משלב לכאורה בין שני הפירושים ואלה דבריו: שבע על חטאתיכם-כלומר הרבה מכות על חטאתיכם כמו 'שבע יפול צדיק וקם'.... ". מצד אחד, הרשב"ם מפרש, כראב"ע, את המילה שבע כמספר טיפולוגי, אך מצד שני הוא מפרש את הביטוי על חטאתיכם כתיאור סיבה ולא כמכפיל.כאמור לעיל, בפסוק כא, המתאר את השלב המתקדם יותר בפורענות שעתידה לבוא על עם ישראל, אם ימאס בתורה ובמצוות, נאמר ביטוי דומה "ויספתי  עליכם  מכה שבע כחטאתיכם". נראה לכאורה כי הביטוי כחטאתיכם, דומה בתוכנו לביטוי "על חטאתיכם' שבפסוק יח (וגם בפסוק כד לאחר מכן).על רקע כל האמור לעיל, נפנה  עתה לבחון את טעמי המקרא לפסוקנו.  בחינה זו מראה כי גם טעמי המקרא שבשני הביטויים, זה הננקט בפסוק  יח, וזה הנאמר בפסוק כא - דומים. המילה שבע, בשני הפסוקים, מוטעמת בטפחא. המילה כחטאתיכם(וכן המילה המוקפת על-חטאתיכם) מוטעמות, כל אחת מהן, בטעם סילוק (סוף פסוק).מדמיון זה בפיסוק הטעמים בין שני הביטויים  מסיק פרופ' שמחה קוגוט (ש. קוגוט, המקרא בין טעמים לפרשנות, ירושלים תשנ"ד, עמ' 195) כי: "חילוף על /כ בהיקרויות המקבילות של אותו הצירוף, היה בו כדי ללמד את בעלי הטעמים שאין הוראתו של צירוף היחס על חטאתיכם- בגלל חטאתיכם... יש לתפוס את כל הצירוף 'שבע על/כ חטאתיכם' כתיאור אופן או תיאור מידה של פעולת הייסור" .אם אכן זהו הפירוש העולה מפיסוק הטעמים, הרי  שפירושיהם של הרשב"ם ושל ראב"ע (אם כי הם אינם בהכרח זהים) אינם עולים בקנה אחד עם פירוש זה, שכן הרשב"ם וכמוהו ראב"ע מפרידים בין המילה שבע לבין המילה כחטאתיכם או   המילה המוקפת  על-חטאתיכם שלדעתם משמשת  כתיאור סיבה.יצויין כי אין בדברי הרשב"ם או בדברי ראב"ע נימוק לסטייתם לכאורה מהפירוש המשתקף מן הטעמים (ועד כמה שהדבר נוגע לראב"ע הרי שפירוש בניגוד לטעמים אינו מתיישב עם קביעתו בספרו מאזני לשון הקודש לפיה: "..וכל פירוש שאינו על פי הטעמים לא תאבה לו ולא תשמע אליו").לסיכום- בחנו הפעם ביטוי המופיע מספר פעמים בפרשת השבוע, בשינויים קלים. ראינו שבעלי הטעמים לא התחשבו בשינוים קלים אלה והעמידו את אותו פיסוק טעמים בכל ההיקרויות  של הביטוי. עם זאת ראינו פירושים של  שניים מפרשני ימי הביניים שבחרו במקרה זה לפרש את הביטוי שלא על פי פיסוק הטעמים.שבת שלום​

                                                                     השבת נקרא את פרשת בהר שבספר ויקרא. בפרשה זו מצוות רבות  ואיסורים רבים, ובין הייתר איסור ריבית. נעסוק בפסוק אחד בפרשתנו שעניינו איסור ריבית ואשר בו קיימת תופעה ספרותית שכיחה בפסוקי התנ"ך, התקבולת. (תופעה שבה עסקנו בעבר בטיפים שבועיים קודמים. ראו למשל טיפ שבועי  לפרשת בלק). המיוחד במקרה שנעסוק בו הפעם הוא שהתקבולת מופיעה לכאורה בפסוק שהוא ניסוח של חוק ולא בפסוק המצוי בתוך שירה. כרקע לדברים שלהלן נשוב ונציין, כי כבר חלק מפרשנינו הקדמונים עמדו על  היקרותה של תופעת התקבולת בפסוקי  המקרא, בפרט בפסוקי השירה, וכינו אותה בשמות שונים. כך, למשל, הרשב"ם (ר' שמואל בן מאיר, נכדו של רש"י) כתב בפירושו לדברי ה' אל רבקה: "שני גיים בבטנך ושני לאמים ממעיך יפרדו..."(בראשית כה, כג),  כי "כפל לשון הוא". כך גם בשירת האזינו על הפסוק "אספה עלימו רעות..."(דברים לב, כג) כתב הרשב"ם כי "דרך המקראות לכפול לשונם".גם ראב"ע (ר' אברהם בן עזרא, נולד  בספרד במאה ה – 11 ונדד לאיטליה, צרפת ואפריקה ונפטר במחצית השניה של המאה ה- 12) כתב בפירושו על הפסוק: "ראובן בכרי אתה כחי וראשית אוני..."(בראשית מט, ג) כך: "כפול בענייין כדרך כל הנבואות"(ראו דוגמאות ודיון בתופעה בכללותה אצל: ב"ש ברוש, "הוראת התקבולת בשירה המקראית", פורסם באתר מקראנט במרשתת).יצויין כי היו מפרשני המקרא שהתנגדו לפרש מקראות אלה ואחרים כתקבולת  והם טענו כי החלק השני של ה"תקבולת" תמיד יוסיף משהו על החלק הראשון. בולט בעמדה זו הוא המלב"ים (ר' מאיר ליבוש בין יחיאל מיכל. חי ברומניה בין השנים 1879-1809) אשר הצהיר  בהקדמתו לפירוש לספר ישעיה כי "לא נמצא במליצות הנביאים כפל ענין במלות שונות"(ראו:  ע. פריש, "קווים לדרכי פרשנותו של מלבי"ם לאור פירושיו לבראשית ד, להושע יד ולתהלים פט",(בתוך)  עיוני מקרא ופרשנות י' - מנחת  ידידות והוקרה לשמואל ורגון, רמת גן תשע"א, עמ' 500-473).והנה, בפרשתנו נאמר: "את כספך לא תתן לו בנשך. ובמרבית לא תתן אכלך"(כה, לז). הפסוק הוא למעשה הוראת חוק, הנמצאת בתוך פיסקה העוסקת במצווה להחזיק (כלכלית) ידי אדם מישראל כדי שלא ייהפך להיות עני (ראו דברי רש"י לפסוק לה: " אל תניחהו שירד ויפול ויהיה קשה להקימו אלא חזקהו משעת מוטת היד...").בטיפים קודמים בהם עסקנו בנושא התקבולת הראנו כי לא כל פסוק שנראה לכאורה כתקבולת, פורש כך על ידי בעלי הטעמים. דוגמה לכך היא הפסוק "כרע שכב כארי וכלביא מי יקימנו"(במדבר כד, ט)  הנחזה להיות תקבולת, ואולם בעלי הטעמים לא פרשוהו כך.הפסוק שבפרשתנו הינו "קל" יותר מבחינה זו. הפסוק מתחלק באתנח במילה 'בנשך' והתקבולת נראית ברורה: "את כספך- אכלך,  בנשך – ובמרבית". יוער עם זאת כי בפסוק  הקודם לפסוקנו, פסוק לו, נזכרים המונחים נשך ותרבית יחדיו: "אל תקח מאתו נשך ותרבית ויראת מאלהיך..."(המילה 'מרבית' שבפסוקנו היא מילה יחידאית במקרא, כעולה מהערת המסורה על פסוק זה).חרף  מצב דברים זה שבו, לכאורה, אין צורך "להעתיק" מילים מצלע לצלע שכן כל צלע עומדת בזכות עצמה, הרי שגם פסוק  זה נדרש על ידי חז"ל בשיטת "הקריאה הכפולה", קרי, העתקת מלים מצלע לצלע.ואלה דברי התלמוד: "רבינא אמר: לא נשך באוכל ולא ריבית בכסף צריכי קרא, דאי כתיב 'את כספך לא תתן לו בנשך ואכלך במרבית'- כדאמרת. השתא דכתיב 'את כספך לא תתך לו בנשך ובמרבית לא תתן אכלך', קרי בי הכי: את כספך לא תתן לו בנשך ובמרבית, ובנשך ובמרבית לא תתן אכלך"(בבלי בבא מציעא סא, א).ביסוד דברי האמורא רבינא עומדת השאלה, האם 'נשך'  ו'מרבית' הן מילים נרדפות או שמא המילה נשך מתייחסת לסוג מסויים של עסקאות  ואילו המילה מרבית מתייחסת לסוג אחר של עסקאות(למשל: אבחנה בין הלוואה של כספים לעני, לבין נתינת מתנה מוחשית, כגון אוכל).מדברי המשנה עולה כי המילים נשך ותרבית אינן מילם נרדפות אלא כל אחת מהן משמשת לסוג אחר של עסקאות, ואלה דברי המשנה: "איזהו נשך ואיזהו תרבית? איזהו נשך-  המלוה סלע בחמישה דינרין, סאתים חטין בשלש-  אסור, מפני שהוא נושך. ואיזהו תרבית- המרבה בפירות..." (בבא מציעא ה, א). המשנה מבחינה בין נשך לבי תרבית מבחינת   סוג העסיקה(ראו לעניין זה את דברי הרמב"ם הלכות מלוה ולוה ד, א.  וכן את דברי הרמב"ן והרלב"ג בפירושם לפסוקנו. ראו גם הגדרת נשך באנציקלופדיה המקראית וכן: ב.צ אליאש, יסודות בדיני ריבית במשפט העברי (עבודת דוקטור) ירושלים תשל"ז, עמ' 1).מן הדברים האמורים לעיל עולה המסקנה כי  המילים 'נשך' ו'מרבית' אינם מילים נרדפות, אלא  המילה נשך מתייחסת לאוכל בעוד שהמילה מרבית מתייחסת  להלוואת כספים (ואולם ראו דברים כג, כ: "לא תשיך לאחיך נשך כסף נשך אכל. נשך כל דבר אשר ישך"). רבינא קורא אפוא כל אחת מן הצלעות כאילו נאמרו בכל אחת מהן שני המינוחים, כאילו נכתב: את כספך לא תתן לו בנשך ובמרבית, ובנשך ובמרבית לא תתן אכלך".לדעת פרופ שמחה קוגוט (ש. קוגוט, המקרא בין טעמים לפרשנות, ירושלים תשנ"ד, עמ 130)  עולה מדוגמה זו  כי שיטת "הקריאה הכפולה", היינו קריאת שני המינוחים בכל אחת מחלקי התקבולת אפשרית רק כאשר התקבולת היא כיאסטית, אולם כאשר התקבולת איננה כיאסטית  לא ניתן להשתמש בטכניקה זו של "קריאה כפולה"(ראו דוגמה נוספת לעיקרון זה בספרו הנ"ל של פרופ' קוגוט בעמ' 129).לדעתנו, ל" קריאה הכפולה" בפסוקנו קיים גם טעם ענייני: מאחר שמדובר בפסוק של חוק, הרי  ש"חזקה על המחוקק שלא השחית מילותיו לריק" ולכן אם בחלק ה"שירי" של התורה יכול הפרשן להכיל סיטואציה של תקבולת ומילים נרדפות (לפחות לפי דעתם של חלק מפרשני המקרא), הרי  שהשימוש  בתקבולת בחלק ה "משפטי" של התורה נראה מוקשה יותר בעיני  חז"ל (ובמקרה זה -  רבינא) ולכן השתמש בשיטת הקריאה הכפולה כדי ללמוד מפסוק זה הלכה חדשה, בהתעלם מן התקבולת (הכיאסטית) השלימה  שיש בפסוקנו.לסיכום: עמדנו הפעם על עוד פסוק שיש בו תקבולת. ראינו כי טעמי המקרא משקפים במקרה זה את התקבולת. כמו כן עמדנו על ייחודו של הפסוק המשתמש בתקבולת למרות שמדובר בפסוק של חוק, ולא בפסוק של שירה, והבהרנו על רקע זה את הדרשה בתלמוד הלומדת הלכה מפסוק זה בהתעלם מהתקבולת הברורה שבפסוק.שבת שלום​

                                                         הפעם נשוב ונתחבט בשאלה, האם ניתן להביא ראיה מ"דעת בעלי הטעמים" לטובת עמדה מסויימת בפרשנות פסוק. נעשה זאת באמצעות עיון בפסוק מפרשת השבוע, פרשת מצורע (ראו דיון דומה לדיון שלפנינו, בטיפ השבועי לפרשת תרומה לשנה זו).פרשת מצורע עוסקת  בראשיתה (פרק יד), בקורבן שעל המצורע להביא לאחר שנרפא מנגע הצרעת .והנה, בפרק יד פסוק טז אנו קוראים: "וטבל הכהן את אצבעו הימנית מן השמן אשר על כפו השמאלית. והזה מן השמן באצבעו שבע פעמים לפני ה'". הפסוק מתחלק באתנח במילה 'השמאלית'. על פני הדברים, הנימוק לחלוקה זו ברור מאוד: צלע א מתייחסת לטבילה ואילו צלע ב- להזאה.לכאורה משתמע מן החלוקה הזו כי המילים "שבע פעמים לפני ה"( שבצלע ב), מתייחסות להזאה בלבד, כלומר. הכהן טובל טבילה אחת, ומזה שבע פעמים.  ואולם במשנה (נגעים יד, י) נאמר: "...טבל והזה שבע פעמים כנגד בית קדש הקדשים. על כל הזיה טבילה" (דין דומה נאמר גם בפרה אדומה. ראו משנה פרה ג, ט). מלשון המשנה משתמע, כי המילים "שבע פעמים לפני ה'" שבפסוקנו, מתייחסות הן להזאה והן לטבילה.ואכן, ר' עובדיה (ירא) מברטנורא (רב ופוסק שחי באיטליה ועלה לארץ ישראל ושימש כפוסק ורב העיר ירושלים. חי במאות ה 16-15) בפירושו למשנה זו מבהיר: "על כל פעם שמזה, טובל אצבעו בשמן, ולא שיטבול אצבעו פעם אחת ויזה מאותה טבילה שתים ושלש הזיות, ד'שבע פעמים' אטבילת אצבעו נמי קאי ".יוצא אפוא לכאורה כי פיסוק הטעמים אינו עולה בקנה אחד עם ההלכה שבמשנה.והנה רלב"ג (ר' לוי בן גרשום. פרשן מקרא ופילוסוף שחי בפרובנס בין השנים 1344-1288) בפירושו לפסוקנו, מפרש את הפסוק בהתאם להלכה שבמשנה: " הנה ההזאה הזאת היא לצד המערב כנגד קדש הקדשים, שנאמר 'לפני ה' ועל כל הזאה והזאה תהיה טבילה".אכן, חלוקת הפסוק לשתי צלעות תומכת לכאורה בעמדה לפיה היתה  טבילה אחת ולאחריה שבע הזאות, וזאת כנגד ההלכה שבמשנה. ואולם יתכן לדעתנו להציע כי לאופן חלוקת פסוקנו לשתי צלעות, יש הסבר אפשרי אחר.כידוע, לטעמי המקרא, יש מספר תפקידים. הראשון - הם משמשים כתווי נגינה (כל עדה ונגינתה). השני - הם מציינים, על פי רוב, את מקום ההטעמה של המילה, מלעיל או מלרע. השלישי -  הם משמשים כמערכת מסועפת של סימני פיסוק (ראו: מ. פרלמן, "טעמי המקרא ותפקידיהם", תדפיס מתוך ספר ההפטרות מפוסק על פי טעמי המקרא, תל אביב תשמ"ג, עמ' י- כה).אשר  לתפקיד השלישי של הטעמים, קרי, היותם משמשים כמערכת סימני פיסוק, הדגישו מלומדים עיקר חשוב בעניין זה והוא: מאחר שלטעמים תפקיד  גם בתחום הנגינה ולא רק בתחום חלוקת הפסוק, הרי שלפעמים סוטים בעלי הטעמים מן החלוקה ההגיונית של הפסוק, כדי להתאים את הפסוק לנגינה(ראו: י. ברויאר, "מחלוקת ניקוד וטעמים בחלוקת פסוקים" (בתוך) ספר היובל לרב מרדכי ברויאר אסופות מאמרים במדעי היהדות כרך א, ירושלים תשנ"ב, עמ' 241-191  בעמ' 222 למאמר וראו הערה 86 שם).לאור עיקרון חשוב זה, קבעו אותם חוקרים, כי אין להיתפס בהכרח למסקנה לפיה, בעלי הטעמים ביקשו לחלוק על ההלכה, כאשר אנו מוצאים שהם מחלקים פסוק בצורה מסויימת, שהפרשנות העולה ממנה נחזית להיות בניגוד להלכה(ראו דוגמאות במאמרו הנ"ל של י. ברויאר).  לכן, ובמידת הזהירות הנדרשת בעניין זה, ובהיות הטעמים סימנים גרפיים שאנו מנסים לדובב אותם ולהפיק מהם פירוש לפסוק, הרי שלדעתנו ייתכן לומר כי אף בפסוקנו, לא היתה כוונת בעלי הטעמים באופן חלוקתם את הפסוק, לשלול את דברי המשנה במסכת נגעים. ייתכן שחלוקת הפסוק לשתי צלעות, נעשתה מטעמים של נוחות הקריאה והנגינה של הפסוק, ותו לא ולכן אין לראות בה בהכרח הכרעה כנגד ההלכה שבמשנה.זאת ועוד: בכמה פסוקים  אנו מוצאים דרך חלוקה דומה לדרך החלוקה של פסוקנו (אני מודה לדר' לאה הימלפרב שהסבה את תשומת ליבי לפסוקים אלו, בהקשר לטיפ שבועי זה). כך למשל הפסוק שבפרשת ויקרא: "וטבל הכהן את אצבעו בדם. והזה מן הדם שבע פעמים לפני ה' את פני פרכת הקדש" (ד, ו). פסוק זה מתחלק, כפסוקנו, באופן שממנו משתמע לכאורה כי טבילה אחת היתה ושבע הזאות. ואולם כאמור, לאור התפקיד המוזיקלי של הטעמים ולאור נטייתם לאזן בין אורכי הצלעות, אין לראות בהכרח בחלוקה זו כהכרעה לפיה היתה רק טבילה אחת ושבע הזאות.וכן בפסוק בפרשתנו: "והזה על המטהר מן הצרעת שבע פעמים. וטהרו ושלח את הצפור החיה על פני השדה"(יד, ז). הפסוק מתחלק באתנח במילה פעמים. בדוגמה זו ברור כי מדובר בשבע הזאות, שכן צלע א אינה מתייחסת לכל פעולה אחרת. אשר לצלע ב, שילוח הציפור- ברור שמדובר בפעולה חד פעמית.חרף לשון הפסוק,  מעיר רלב"ג: "אחשוב שכבר יתבאר בלשון התורה, כי על כל הזאה טבילה. רוצה לומר שיזה ויטבול שבע פעמים". נראה מדברי הרלב"ג כי העיקרון המופיע במשנה שהבאנו לעיל,  חל בכל המקומות בהם יש הזאה, אף אם הטבילה אינה מוזכרת כלל בפסוק (אם כי, בניגוד לפסוקנו, בו מפורטות שתי הפעולות, הטבילה וההזאה, והמשנה מפרשת "על כל הזאה טבילה", בפסוק ז,  מפורטת פעולת ההזאה בלבד. חרף עובדה זו מוצא הרלב"ג לנכון להבהיר, כאמור, כי שתי הפעולות מתקיימות, ההזאה והטבילה וכי כל אחת מהן נעשית שבע פעמים).נמצאנו למדים אפוא כי המבנה של הפסוק שלנו הוא מבנה שכמותו מצאנו  בכמה  מקומות בתורה, וכאמור, יתכן שהוא נובע  מטעמים של נוחות קריאה או מטעמים מוזיקליים. לפיכך, בפסוקנו, אין לראות בהכרח בחלוקת הפסוק באתנח במילה 'השמאלית' כמתנגשת עם ההלכה המופיעה במשנה במסכת נגעים.לסיכום: בחנו הפעם פסוק בפרשת השבוע, והיצגנו  את הפרשנות המשתמעת ממנו וכנגדו  את דברי המשנה במסכת נגעים. אנו סבורים כאמור, כי  גם אם רואים אנו כי חלוקת הפסוק תומכת בעמדה מסויימת, הרי שייתכן שחלוקה זו  נעשתה  מטעמים של נוחות קריאה גרידא תוך יצירת מבנה נוח לקריאה בפסוק( כפי שראינו בכמה דוגמאות) ועל כן לא ניתן להסיק ממנה מסקנה פרשנית חד משמעית לגבי עמדת בעלי הטעמים בשאלה ההלכתית שנידונה במשנה.שבת שלום​

                                                                       השבת נקרא בתורה את פרשת תזריע. נעסוק הפעם בפסוק אחד בפרשה, שיש בו תופעה מעניינת הקשורה לטעמי המקרא.פרשת תזריע עוסקת בסוגים שונים של נגעי צרעת, ובין היתר בנגעי הקרחת והגבחת (יג, מ- מג). ברקע הדברים יצויין, כי אובדן שיער מסיבות טבעיות איננו מהווה, כמובן, עילה לאבחון על ידי כהן. אולם אם במקום הקרחת מתפתח זיהום הדומה לצרעת: "נגע לבן אדמדם", בלשון הכתוב,  יש להראות את הנגע לכהן.  לאחר שהתורה מתארת את דרך האבחון של הצרעת על ידי הכהן (יג, מג) היא עוברת לתאר את הדינים החלים על המצורע בימי  טומאתו: "והצרוע אשר בו הנגע, בגדיו יהיו פרמים וראשו יהיה פרוע ועל שפם יעטה. וטמא טמא יקרא"( יג, מה).התורה מפרטת מספר דינים החלים על המצורע:  הדין הראשון- עליו ללכת עם בגדים קרועים (ראו רש"י בפירושו לפסוק). הדין השני- על המצורע ללכת מגודל שער. הדין השלישי- ועל שפם יעטה- עליו ללכת כאבל, כלומר לכסות את פניו עד שפמו (זהו סימן של אבלות. ראו יחזקאל כד, יז).בפסוק מופיע דין נוסף- "וטמא טמא יקרא". בדין אחרון זה נרחיב להלן.מבחינת פיסוק הטעמים, הפסוק מתחלק באתנחתא במילה יעטה, כלומר, הדין "וטמא טמא יקרא"(שלהלן נדון בפישרו) מופרד משלושת הדינים האחרים החלים על המצורע, ושמא ניתן לקשור חלוקה לא סימטרית זו, בעובדה לפיה  הדין "טמא טמא יקרא" פורש בדברי חז"ל והפוסקים כדין שאינו  חל על המצורע בלבד, אלא על כל הטמאים, וכדברי הרמב"ם: "...ולא המצורעים בלבד, אלא כל המטמאים את האדם חייבין להודיע לכל שהן טמאין כדי שיפרשו מהן, שנאמר 'וטמא טמא יקרא'- הטמא מודיע שהוא טמא"(הלכות טומאת צרעת י, ח. ראו דברי רלב"ג( ר לוי בן גרשום. חי בפרובנס בין השנים 1344-1288)  לפסוקנו המפרש גם הוא בדרך זו: " ולפי שאמר 'וטמא' ולא אמר 'וצרוע' למדנו שזה העניין נוהג בכל הטמאים...שבזה הענין ראוי שתהיה האשה שוה לאיש". כך גם עולה מפירושיהם של  רש"י ור' יוסף בכור שור לפסוקנו. על השאלה הכללית בדבר  היחס בין פיסוק הטעמים לבין פרשנות הפסוק ראו: ש. קוגוט, המקרא בין טעמים לפרשנות, ירושלים תשנ"ד, עמ' 18-16).מקורה של ההלכה הרחבה הזו הוא בדברי המדרש: "וטמא טמא יקרא אומר – פרוש. אין לי אלא זה בלבד. מנין לרבות שאר המנודים? תלמוד לומר 'טמא טמא יקרא"(ספרא נגעים , יב).לגבי  המצורע, יש הלכה נפרדת המובאת בדברי הברייתא (בבלי שבת סז, א) : "כדתניא: וטמא טמא יקרא"-  צריך להודיע צערו לרבים, ורבים יבקשו עליו רחמים". בדברי הברייתא מצאנו טעם אחר להכרזת המצורע על עצמו כטמא - כדי שיבקשו עליו רחמים.נשאלת השאלה: מה תוכן הקריאה? בפסוק נאמר: וטמא טמא יקרא- האם המצורע קורא: טמא טמא, או שהטמא קורא: טמא? לשון אחר: האם יש לקרוא את הפסוק: "וטמא - טמא יקרא"(כלומר- הטמא, הוא הנושא של צלע ב והוא מכריז על עצמו שהוא טמא), או שמא יש לקוראו כך:"טמא טמא- יקרא" (על  המצורע לקרוא ולחזור ולהכריז שהוא טמא. לפי פרשנות זו הנושא הוא נסתר וכנראה הוא אותו נושא של צלע א).  כבר הבאנו לעיל את דברי המפרשים מהם עולה כי יש לקרוא את הפסוק: וטמא- טמא יקרא. כנגד גישה זו מפרש ראב"ע : וטמא- פעמים (twice  נ.ו), שיאמר כן תמיד בעוברו במסלה, ששם ישוב...". ייתכן לומר שהקריאה הכפולה הזו, לשיטתו של ראב"ע, משתלבת עם שתי המטרות השונות העומדות בבסיסה. טמא- התרחקו מעלי. טמא- בקשו עלי רחמים (נראה לכאורה כי גם התרגומים העתיקים לארמית תומכים בדעה כי יש כאן קריאה כפולה. ראו: ל. הימפלרב, "תפקידו הפרשני של הפסק" בתוך: מ. ארנד וש. פויירשטיין (עורכים), דרכים במקרא ובהוראתו, רמת גן תשנ"ז, עמ' 129-117,  בעמ' 122). לאור כל האמור לעיל, נבחן את דעת "בעל הטעמים". המילים 'וטמא טמא' מוטעמות במרכא ובטפחא. מכאן עולה לכאורה, כשיטת ראב"ע, שקריאתו של המצורע (או כל טמא, כפי שנפסק ברמב"ם וכדברי הרלב"ג)  היא קריאה כפולה.ואולם, הסתכלות זו על הטעמים משקפת תמונה חלקית בלבד, שכן בין המילה טמא הראשונה לבין המילה השניה נמצא סימן פסק (קו אנכי בין שתי המילים).  הפסק אינו שייך למערכת הטעמים. הוא עשוי לבוא אחרי כל אחד מן הטעמים המחברים. הוא מורה על הפסקת הקריאה אחרי המילה (ראו על כך במאמרה של  דר' לאה הימפלרב המוזכר לעיל,  בעמ' 118-117).  נמצאנו למדים אפוא כי טעמי המקרא כשלעצמם מסייעים  לכאורה לגישתו של ראב"ע, לפיה יש כאן קריאה כפולה של הטמא, אולם הפסק שבין שתי המילים בא לסתור פרשנות זו, וכדברי המלבי"ם (מאיר לייבוש בן יחיאל מיכל וייזר. חי בין השנים 1879-1809 ברומניה): "...מה שכפל  טמא טמא, ובעל מניח הטעמים שם קו מפסיק אחר מלת 'טמא' הראשון, דרשו חז"ל שטמא הראשון הוא נושא, וטמא הב' נשוא. ור"ל (ורצונם לומר נ.ו) כל טמא יקרא ויודיע שהוא טמא". כלומר, הפסק הבא בפסוק, מודיע לנו שאין המילה טמא מוסבת למצורע דווקא (שהוא הנושא הברור של צלע א של הפסוק), אלא צלע ב מתייחסת לכל טמא(וראו דברי ר' נפתלי צבי יהודה ברלין (שחי בזמנו של המלב"ים) בפירושו העמק דבר לפסוקנו בדיבור המתחיל 'וטמא טמא יקרא').מדברינו עד הנה יוצא כי יש לכאורה "מחלוקת" בין פיסוק הטעמים לבין מקומו של הפסק. בעוד שפיסוק הטעמים כשלעצמו מורה לנו, כי יש לקרוא קריאה כפולה "וטמא טמא- יקרא", הרי שהפסק שבין שתי המילים בא לשלול זאת.מצב דברים זה מעורר תמיהה, מדוע וכיצד נוצר מצב כזה שבו הפיסוק על פי הטעמים מורה לכיוון אחד ואילו הפסק שולל את האפשרות הזו? דר' ל. הימלפרב במאמרה הנזכר לעיל מסבירה את הסתירה הזו בעובדה שכבר עמדנו עליה בעבר, לפיה מערכת הטעמים הינה מערכת שיש לה מוגבלות מובנית. היא מתבססת על חלוקה מתמשכת של הפסוק עד  ליחידות קטנות בנות שתי מילים לכל היותר. שיטת חלוקה זו מובילה לעיתים למצב שבו הטעמים מצרפים שתי תבות ליחידה אחת, אבל לפי תוכן הדברים צירוף זה איננו נכון (והצירוף נעשה מנימוקים אחרים, כגון נוחות קריאה וכדומה). לפיכך נדרש סימן חיצוני כדי "לתקן" את חלוקת התבות על פי הטעמים - וזהו אחד מתפקידיו של הפסק (וראו דברי אהרן בן אשר בספרו דקדוקי הטעמים הכותב בשער טז בכלל הרביעי, המתייחס לתפקידו של הפסק: "לתקן המלה, שלא תהיה זו עם זו בלולה, ולהפריד מענה הדבר, לבלתי היות מחבר").ועדיין יש לשאול:  אם אומנם הפרשנות לפיה הקריאה הכפולה היא פרשנות שגויה, למה נתנו לפרשנות כזו מקום במערכת הטעמים ותיקנו אותה על ידי פסק, ולא חילקו מלכתחילה את הפסוק באופן תקין?לדעת דר' ל. הימלפרב במאמרה הנ"ל, הטעם לכך נעוץ בעובדה שסימני הטעמים לא נקבעו בבת אחת. תחילה נקבעו הטעמים המפסיקים ורק לאחר מכן נקבעו הטעמים המשרתים. מאחר שמערכת המפסיקים היתה ידועה וקבועה וכאשר רצו לשכלל את הטעמים- לא ניתן היה לעשות זאת אלא באמצעות סימון גרפי נוסף, ולכך נועד בין הייתר, הפסק (ראו על נושא זה: א. דותן," לתולדות התהוותה של מערכת הטעמים",(בתוך): מ. בר אשר (עורך), מחקרים בלשון, ב-ג ירושלים תשמ"ז עמ' 365-355 וראו תגובתו של הרב מ. ברויאר בתוך לשוננו נג התש"ן עמ 213-203).לסיכום: הפעם עסקנו בשאלה פרשנית הלכתית העולה  מתוך עיון באחד מן הפסוקים שבפרשתנו, העוסק בהלכות הנוגעות למצורע בימי טומאתו.  ראינו את הפרשנות ההלכתית לפסוק ואת טעמי ההלכה. כמו כן הבאנו מדברי המפרשים לפסוק זה. מבחנת פיסוק הטעמים, ראינו מקרה חריג שבו הפרשנות העולה לכאורה מפיסוק הטעמים נסתרת על ידי סימן הפסק המוצב בפסוק, והסברנו את הצורך לשימוש בסימן זה.שבת שלום ​

                                                                השבת נקרא בתורה בפרשת שמיני, הפרשה השלישית בספר ויקרא. פרשת שמיני עשירה בטעמים נדירים יחסית (שלשלת, שילוב של תרי גרשין ותלישא) ובסימנים שונים, המציינים את פעולם של חכמים, בספירת  הפסוקים, המילים והאותיות שבתורה. במימרא המובאת במסכת קידושין שבתלמוד הבבלי (ל, א) נאמר: "... לפיכך נקראו ראשונים סופרים, שהיו סופרים כל האותיות שבתורה, שהיו אומרים וא"ו דגחון (ויקרא יא, מב) חציין של אותיות של ספר תורה, 'דרש דרש' (ויקרא י, טז) חציין של תיבות..."(על פירוש המילה סופרים במימרא תלמודית זו, ראו מחלוקתם של רש"י ותוספות בפירושם לסוגיה).שתי "נקודות האמצע" מצויות בפרשתנו ונדון בהן לפי סדרן בפרשתנו.נתמקד  תחילה בסימן "דרש דרש חציין של תיבות".  הפסוק במלואו הוא : "ואת שעיר החטאת דרש דרש משה והנה שרף. ויקצף על אלעזר ועל איתמר בני אהרן הנותרם לאמר"(י, טז)(על פשר הכפילות 'דרש דרש' ראו פירושו של רש"י לפסוק).לאחר הפרשה הטראגית של מות שני בני אהרן הגדולים, נדב ואביהוא (י, א-ב) ביקש משה לדעת מה נעשה עם שעיר החטאת שנצטוו בני ישראל להביא ביום השמיני לימי המילואים (ט, ג). משה מגלה ששעיר החטאת נשרף וכי בני אהרן שנותרו בחיים, אלעזר ואיתמר, לא אכלו את המגיע להם מקרבן החטאת הזה (ויקרא ו, יט וכן פסוק כב). כיוון שראה משה כך – קצף עליהם.הפסוק מתחלק באתנחתא במילה שרף, בין שתי הפעולות שביצע משה: דרש דרש(צלע א) , ויקצף( צלע ב). נתמקד כאמור בצמד הפעלים דרש דרש. במימרא שבתלמוד נקבע כי צמד מילים זה הוא חציין של תיבות. דא עקא, שבקביעה זו קיים קושי שכן  ספירה מדוקדקת של מספר המילים שבתורה מגלה כי מילים אלה נמצאות הרבה לאחר נקודת האמצע של המילים בתורה (מבחינת מספרן). בתורה יש 79980 מילים, ואילו המילים דרש דרש הן המילים ה 40921 וה- 40922 מתחילת פרשת בראשית (הנתונים דלעיל  וכן הרעיון לטיפ השבועי הפעם, נלקחו מתוך מאמרו של פרופ' עלי מרצבך "חציין של תיבות" דף שבועי מאת המרכז ללימודי יסוד ביהדות, מס' 334 נמצא באתר אוניברסיטת בר אילן במרשתת. על אי התאמה זו זו ראו גם: י. עופר וא. לובוצקי,"המסורה למקרא כנוהל תיקון שגיאות" תרביץ רבעון למדעי היהדות שנה פב חוברת א (תשע"ד) עמ' 113-89, ראו בפרט עמ' 94-93 והערה 7 שם. כמו כן ראו ערך סטטיסטיקות של התנ"ך בוויקפדיה. כל ההפניות להלן לוויקפדיה יהיו לערך זה).פתרון מעניין לאי התאמה זו שמציג פרופ' מרצבך במאמרו הוא שאין המילים  דרש  דרש חציין של מילים, כלומר נקודת האמצע של התורה מבחינת מספר המילים שבה, אלא נקודת האמצע של מילים כפולות, דהיינו  מדובר על מקרים בהם באות שתי מילים רצופות באותו כתיב אך בניקוד שונה. לפי ספירה שנעשתה, קיימים בתורה לפי ספירתו 89 מקרים כאלה, והצמד דרש דרש הוא הצמד ה – 45, כלומר נקודת האמצע מבחינה מספרם של המקרים הללו  (יצויין כי  הסבר מעין זה שהציע פרופ' מרצבך, כבר מובא משמו של הרב פנחס זלמן סגל הורביץ בספרו אהבת תורה שיצא בפולין לפני כ - 110 שנים. ראו בוויקיפדיה ובהערה 19 שם). והנה בדרך זו ניתן גם להבין גם חלק אחר של מאמר חז"ל זה: "ואו דגחון חציין של אותיות". כאן מכוון מאמר חז"ל לפסוק מב בפרק יא. כאמור,  אף פסוק זה נמצא בפרשתנו, בפרשת מאכלות אסורות, וזה נוסח הפסוק במלואו: "כל הולך על גחון וכל הולך על ארבע עד כל מרבה רגלים לכל השרץ השרץ על הארץ. לא תאכלום כי שקץ הם"(לפירוש זהותם של "ההולכים" בפסוק ראו דברי רש"י בפירושו לפסוק). הוא"ו  במילה גחון היא גדולה (הפסוק מתחלק בין פירוט סוגי בעלי החיים האסורים, המפורטים בצלע א, לבין האיסור עצמו המפורט בצלע ב).והנה חז"ל קבעו כי "וא"ו  דגחון הוא  חציין של אותיות של ספר תורה".בתורה יש כ – 80,000 מילים, ולכן, כך לטענת פרופ' מרצבך " אין זה מעשי לבקש מאדם לספור 80,000 מילים". כך גם לעניין האותיות. לדעתו, אין לפרש כי כוונת המאמר היא שהאות וא"ו במילה גחון היא האות האמצעית  במניין האותיות שבתורה. פירוש מאמר חז"ל הוא אחר, והוא: האות וא"ו במילה גחון היא האות האמצעית בין האותיות המיוחדות (גדולות, קטנות וקטועות). בתורה יש רק 17 מקרים כאלה והמילה גחון היא המילה האמצעית ברשימה (יצויין כי גם הסבר זה לפרשנות מאמר חז"ל בדבר האות וא"ו במילה גחון כבר הוצע על ידי חכמים קודמים. ראו בוויקיפדיה. דיון נרחב בנושא מספר הפסוקים, המילים והאותיות שבתנ"ך ראו במאמרו של פרופ' מנחם כהן העוסק בנושא זה. ראו איזכורו ברשימת הפרסומים שלו המצויי בעיוני מקרא ופרשנות כרך ז, מנחת ידידות והוקרה למנחם כהן, רמת גן  תשס"ה, עמ' 22).לסיכום:  הפעם חרגנו ממנהגנו ועסקנו במספר האותיות והמילים שבתורה ולאוו דווקא בטעמי המקרא. עשינו זאת מתוך עיון בדרשת חז"ל שעסקה בכך והבאנו הצעה מעניינת  להבנת דרשת חז"ל באופן המתיישב עם  מספר המילים והאותיות הידוע לנו.שבת שלום ​

                                                                      השבת נקרא בתורה את פרשת צו, שהיא השניה בספר ויקרא. נתמקד הפעם בטעם המפסיק תביר, שהוא מפסיק קטן לפני טיפחא, ובמשרתיו. נעשה זאת מתוך עיון בפסוק מפרשת השבוע.בפרק ז פסוקים כט-לד עוסקת התורה בקורבן שלמים. הפסוק  הנוגע לענייננו הוא פסוק לג:"המקריב את דם השלמים ואת החלב מבני אהרן. לו תהיה שוק הימין למנה". הפסוק בא ללמדנו שהכהן המתעסק בקרבן השלמים זכאי לשכר על כך. השכר הוא: החזה (פסוק לא) ושוק הימין (פסוק לב). את החזה לוקח הכהן לעצמו לאחר שהוא( הכהן) מקטיר את החלב שעליו -  למזבח (פסוק לא).  כרקע אנטומי לדברים שלהלן נציין כי החזה הוא הבשר הנמצא מתחת לצלעות (כאשר הבהמה עומדת) מהכרס ועד לצוואר. השוק הוא ברגל הימנית האחורית (ראו משנה חולין י, ד).פסוקנו, פסוק לג, מתייחס לשוק הימין בלבד (שוק הימין נשאר לבעלים של הקורבן, אך הוא מצווה לתת אותו לכהן, כפי שמפרשת התורה בהמשך, בפסוק לד: "כי את חזה התנופה ואת שוק התרומה לקחתי מאת בני ישראל.. ואתן אתם לאהרן הכהן ולבניו..."). רש"י בפירושו לפסוק מביא לימוד של חז"ל מן הפסוק הזה לפיו כהן שהוא טמא מסיבה זו או אחרת בשעת זריקת הדמים של הקורבן או בשעה הקטר החלבים- כהן זה לא יטול חלק באכילת הבשר (ראו דיבור המתחיל: "המקריב את דם השלמים וגו'").מבחינת פיסוק הטעמים- פסוק לג מתחלק באתנח במילה אהרן. צלע א היא הנושא של הפסוק. צלע ב מתארת את הדין החל על "המקריב", המוזכר בצלע א. נתמקד בצלע ב של הפסוק: המילים לו תהיה מוטעמות בדרגא ובתביר בהתאמה. התביר, שהוא  מפסיק קטן לפני טיפחא, יבוא לעיתים כטעם עצמאי ללא משרת, או אחרי אחד מן המשרתים הבאים: מרכא או דרגא. כרקע לדברים שלהלן חשוב גם להזכיר כי תביר (כמו רוב הטעמים) הינו טעם המופיע תחת ההברה המוטעמת במילה(בניגוד לפשטא או יתיב ואחרים שמקומם ביחס למילה הוא קבוע).נשאלת השאלה: מתי  תבוא מרכא לפני תביר ומתי תבוא דרגא?הכלל הרחב הוא, שאם בין ההברה המוטעמת במילה שלפני התביר לבין  ההברה המוטעמת בתביר יש יותר  מהברה אחת - המשרת יהיה דרגא. אך אם יש רק הברה אחת בין ההברות  המוטעמות, או ששתי ההברות  המוטעמות סמוכות זו לזו- המשרת של התביר יהא מרכא (לכלל זה יש פרטים נוספים שלא נציינם במסגרת זו. ראו: "קצור כללי הדקדוק" כלל ו פסקה ח (בתוך) תקון קוראים סימנים, ירושלים תשע"ג, עמ' 39-38. ראו ניסוח שירי של כללי התביר במסגרת השיר של ר' יעקב תם, נכדו של רש"י, לכללי טעמי המקרא (בתוך): ש"י הלוי וינפלד, טעמי המקרא, מהדורה רביעית תשנ"ה,  עמ' נד-נז).לדוגמא: בפסוק "ויבא משה ...." (שמות כד, יח) המילה 'ויבא' מוטעמת במרכא והמילה משה מוטעמת בתביר. כאן יש הברה אחת בלבד בין ההברות המוטעמות. לכן המשרת הוא מרכא. לעומת זאת, במילים "אהרן הכהן (ויקרא א, ז) המילה אהרן מוטעמת בדרגא מכיוון שיש הפרש של שתי  הברות בין ההברה המוטעמת במילה אהרן לבין ההברה המוטעמת במילה הכהן.יצויין כי כלל זה עומד בעינו  גם אם אחת ההברות שבין ההברות המוטעמות בשתי המילים, מנוקדת  בחטף, כמו למשל בפסוק: "ביום זבחכם יאכל"(ויקרא יט, ו). בפסוק זה, המילה 'ביום' מוטעמת בדרגא והמילה זבחכם  מוטעמת בתביר.  במקרה זה, אנו רואים את המרחק שבין ההברות המוטעמות כמרחק של שתי הברות, למרות שאחת ההברות (האות ח במילה זבחכם) מוטעמת בחטף פתח. לצורך הכלל הזה, ההברה החטופה נחשבת אף היא כהברה. לעומת זאת כאמור, כאשר בין שתי ההברות המוטעמות יש  רק הברה אחת, גם אם הברה זו מוטעמת בחטף- במקרה כזה תבוא מרכא  במילה שלפני התביר, כגון: "ההר הטוב"  (דברים ג, כה) המילה ההר  בפסוק זה מוטעמת במרכא. ואולם, לכלל זה יש חריגים, והעוסקים בכלל זה מציינים זאת במפורש: "וי"ג יוצאין מכלל זה, שהמשרת דרגא אע"פ שאין בין המשרת לתביר רק מלך אחד או מלך וחטף מובלע..."(ו. הינדנהיים, משפטי הטעמים, שער ב פרק א . ראו גם הדיון שם לגבי זהותם של אותם שלוש עשרה מקומות).והנה אחת הדוגמאות לחריג זה מצויה בפרשתנו, בפסוק שאותו הזכרנו בתחילת  הדברים: "לו תהיה שוק הימין למנה". המילה לו מוטעמת בדרגא, למרות שבינה לבין ההברה המוטעמת במילה "תהיה" יש רק הברה אחת, ועל פסוק זה מובאת בפירוש מענה לשון  לפסוקנו(בתוך תיקון קוראים סימנים, שם)  ההערה דלקמן:"זה אחד מן י"ג מקומות יוצאים מהכלל שהמשרת דרגא. אע"פ שאין בין המשרת לתביר רק מלך אחד או מלך וחטף מובלע" (ראו דיון נוסף בכלל זה בפירוש מענה לשון לבראשית יב, כ).לסיכום: עמדנו הפעם על דמותו של המשרת של הטעם המפסיק תביר. ראינו שיש לו שני משרתים, דרגא ומרכא. סקרנו את הכלל הקובע אימתי יבוא מרכא ואימתי תבוא דרגא במילה שלפני התביר והבאנו דוגמאות ליישום הכלל. כמו כן עמדנו על כך כי לכלל זה יש יוצאים מן הכלל ואחד מן המקרים היוצאים מן הכלל, מצוי בפרשתנו.שבת שלום​

                                                             הפעם נעסוק בסוגיה פרשנית - הלכתית  העולה  מתוך אחת הפרשיות שבפרשת ויקרא, שאותה נקרא השבת. נבחן את עמדת  בעלי הטעמים בסוגיה זו. אחת הפרשיות שבפרשת ויקרא, העוסקת רובה ככולה בקרבנות, עוסקת בקרבן אשם:"ואם נפש כי תחטא ועשתה אחת מכל מצות ה' אשר לא תעשינה..."(ה, יז).  בהמשך , מפרשת התורה  את הקרבן שעל אותו חוטא  להביא "והביא איל תמים מן הצאן בערכך לאשם אל הכהן. וכפר עליו הכהן על שגגתו אשר שגג והוא לא ידע ונסלח לו"(ה, יח). פסוק  יח מתחלק באתנח במילה המוקפת אל-הכהן. נראה כי חלוקת הפסוק לצלעותיו היא בין שני נושאים. צלע א  עניינה באדם המביא את הקרבן ואילו צלע ב עוסקת בכהן המכפר.נתמקד בצלע ב של הפסוק: "וכפר עליו הכהן על שגגתו אשר שגג והוא לא ידע ונסלח לו". חז"ל מפרשים פסוק זה כמתייחס למה שמכונה "אשם תלוי". אשם תלוי הוא קרבן אשם המובא כאשר המביא מסופק אם חטא אם לאו. ההלכה הנוגעת לאשם מסוג זה קובעת, כי אם לאחר שהביא המקריב את קרבן האשם, נודע לו כי אכן חטא, הרי שעליו להביא קרבן נוסף על קרבן האשם שכבר הביא, והוא קרבן חטאת, הבא על כל חטא בשגגה,ואלה דברי המשנה בעניין זה: "ספק אכל חלב ספק לא אכל... חלב ושמן לפניו - אכל את אחד מהן ואין ידוע איזה מהן אכל...שבת ויום חול, ועשה מלאכה באחד מהן, ואין ידוע באיזה מהם עשה  - מביא אשם תלוי".(כריתות ד, א)ואלה דברי המדרש בעניין זה (כפי שהם מובאים ברש"י בפירושו לפסוק יח): "הא אם ידע לאחר זמן, לא נתכפר לו באשם זה עד שיביא חטאת. הא למה זה דומה? לעגלה ערופה שנתערפה ואח"כ נמצא ההורג, הרי זה יהרג". הדרשן שרש"י מביא את דבריו,  משווה את המקרה הזה לדינה של  עגלה  ערופה (דברים כא, א-ט).  עגלה ערופה הוא סוג של קרבן המובא על ידי זקני העיר הקרובה אל גופת אדם, שנמצאה בשדה ואשר אין ידוע  מי הרגו. דין זה חל, רק אם לא ידוע מי הרג את החלל אולם ברגע שמתגלה ההורג - יש לדון בו כדינו של כל רוצח, והבאת העגלה הערופה אינה מעלה ואינה מורידה. כך גם בענייננו. העובדה שבשלב ראשון הביא האדם קרבן אשם תלוי, אינה פוטרת אותו מלהביא קרבן חטאת, ברגע שהתגלה לו כי אכן עבר את העבירה בשגגה. רש"י בפירושו לפסוק יז מבהיר את העניין באמצעות הדוגמא מן המשנה בכריתות: "הענין הזה מדבר במי שבא ספק כרת לידו ולא ידע אם עבר עליו אם לאו, כגון: חלב ושומן לפניו, וכסבור שתיהן היתר ואכל את האחת. אמרו לו: אחת של חלב היתה, ולא ידע אם זו של חלב אכל, הרי זה מביא אשם תלוי ומגין עליו כל  זמן שלא נודע לו שודאי חטא, ואם יודע לו לאחר זמן - יביא חטאת".וכך גם  נפסק להלכה: "וזהו הנקרא אשם תלוי-  מפני שהוא מכפר על הספק ותולה לו, עד שיודע לו בודאי שחטא בשגגה ויקריב חטאתו"(רמב"ם הלכות שגגות, פרק ח הלכה א).כיצד בא דין "אשם תלוי" לידי ביטוי בפיסוק הטעמים של פסוק יח? מבחינת פיסוק הטעמים, צלע ב מתחלקת בטעם טיפחא במילה המוקפת "לא-ידע". לכאורה, על פי פיסוק הטעמים, נדרשים שני תנאים לתחולתו של דין אשם זה: אשר שגג (וגם) והוא לא ידע.אלא שכן מתעוררת בעיה, שכן, אם בודקים את הניקוד של הפעלים בצלע זו, אנו מוצאים כי המילה שגג מנוקדת בשני קמצים (ומוטעמת בתביר), ואילו הפועל ידע מנוקד בקמץ תחת האות י  ובפתח תחת האות ד (ומוטעם בטיפחא). יוצא אפוא, על פי הניקוד, כי צורת הניקוד המופיעה בדרך כלל בפעלים הבאים בטעם מפסיק (שני קמצים) מצויה דווקא תחת המילה המוטעמת במפסיק הקטן(תביר) ולעומת זאת צורת הניקוד הנהוגה בפועלי הקשר מצויה תחת המפסיק העיקרי בצלע זו, והוא הטיפחא. אנו נתקלים אם כן במתח בין הטעמים, לבין הניקוד, שכן הניקוד בצורת הפסק מופיע דווקא תחת הטעם שכח הפסקו קטן באופן יחסי, בעוד שהניקוד בצורת הקשר מופיע תחת המפסיק הגדול יותר.פרופסור יוחנן ברויאר (י. ברויאר, "מחלוקת ניקוד וטעמים בחלוקת פסוקים"  (בתוך) ספר היובל לרב מרדכי ברויאר, אסופת מאמרים במדעי היהדות, כרך א, ירושלים תשנ"ב, עמ' 241-191,  עמ' 215-214) מסביר את הרקע למחלוקת זו בין הטעמים לבין הניקוד. הוא מראה כי המילים והוא לא ידע שבפסוקנו אינן מופיעות בפסוקים דומים אחרים, והן חריגות בפסוקנו(ראו ויקרא  ד, כו: ויקרא ד, לה ועוד).לדעת  פרופסור ברויאר, בעלי הטעמים ככל הנראה פירשו שהמילים והוא לא ידע שבפסוק, מהווים למעשה פירוש של המילים שגגתו אשר שגג. לעומת זאת, כפי שראינו לעיל, חז"ל העניקו משמעות הלכתית מיוחדת להופעת המילים והוא לא ידע שבפסוקנו, שכן  מכוחן של מילים אלו פירשו חז"ל את הפיסקה הזו כעוסקת בקרבן שבא כאמור,  רק במקרה שאין האדם בטוח בחטאו.לפי פרשנות חז"ל,  אין המלים 'והוא לא ידע' מפרשות את המילים 'שגגתו אשר שגג', כי הן מתייחסות, לשני זמנים שונים:  המילים שגגתו אשר שגג מתייחסות למועד עשייית המעשה, בעוד שהמילים והוא לא ידע, מתייחסות לזמן מאוחר יותר. כאמור,  על פי ההלכה הפסוקה, רק אם גם לאורך זמן עומדת ונשארת אי הידיעה בעינה - יש לקורבן האשם התלוי תוקף, אבל אם לאחר זמן, התברר לאדם כי אכן חטא, לא יועיל קרבן האשם שהקריב, ועליו להקריב קרבן לחטאת, כבכול חטא בשגגה, בנוסף לקורבן האשם שהקריב בשלב הראשון.לדעת פרופסור ברויאר, בעלי הניקוד הלכו בהתאם להלכה זו ופירשו את הביטוי כך:"על שגגתו אשר שגג- והוא לא ידע ונסלח לו", בעוד שבעלי הטעמים פירשו:"על שגגתו אשר שגג(כלומר ש) והוא לא ידע- (ורק אז) ונסלח לו".לסיכום: בחנו הפעם סוגיה הלכתית העולה מתוך פרשתנו, הקרויה בשפה ההלכתית "אשם תלוי". עמדנו על הכללים הנוגעים להקרבת אשם זה. לאור כללים אלה, בחנו את פיסוק הטעמים ואת הניקוד בפסוקנו, וראינו חוסר הסכמה ביניהם. נראה כי בעלי הניקוד פירשו את פסוקנו כמציב שני תנאים מצטברים המתייחסים לזמנים שונים, בעוד שבעלי הטעמים פירשו לכאורה כי תנאי אחד מבאר את התנאי השני. על פי דרך זו, מקרה זה מהווה דוגמא נוספת  למקום שבו יש מחלוקת בין הניקוד לבין הטעמים.שבת שלום ​

                                                                  השבת נקרא בתורה, בפרשת בחקתי. הפרשה המסיימת את ספר ויקרא.בפרשת בחקתי עוסקת התורה בין היתר בהקדשות ובנדרים מסוגים שונים  (ויקרא כז). התורה קובעת, לגבי הקדשת בהמה  המותרת בהקרבה למזבח:  "...כל אשר יתן ממנו לה' יהיה קדש"(כז, ט).ובפסוק הבא (י) אנו קוראים: "לא יחליפנו ולא ימיר אתו טוב ברע או רע בטוב. ואם המר ימיר בהמה בבהמה והיה הוא ותמורתו יהיה קודש".העיקרון הקבוע בפסוקנו הוא שאם אדם מקדיש בהמה המותרת להעלאה על המזבח, הוא איננו יכול  לחזור בו מהקדשתו, וגם הוא מנוע מלהחליף את הבהמה שהקדיש, בבהמה אחרת או בהקדשת כסף. הפסוק גם מצביע על תוצאת המעשה (שנאסר) - מי שיעשה  זאת - ייאלץ למסור להקדש, הן את הבהמה שביקש להקדיש מלכתחילה והן את הבהמה שביקש להקדיש לאחר מכן – שתי הבהמות נחשבות  מקודשות. הפסוק מתחלק באתנח במילה 'בטוב'. חלוקת הטעמים  ברורה, ככל שהדבר נוגע לחלוקת הפסוק לצלעות. צלע א קובעת איסור. צלע ב קובעת את הסנקציה המוטלת על מי שעובר על האיסור. הבעיה בפרשנות הפסוק היא פירושן של המילים "יחליפנו" ו"ימיר אותו". מה בין "החלפה" לבין "המרה"? או שמא הן מילים נרדפות ואין הבדל ביניהן? הנצי"ב מוולוז'ין (נפתלי צבי יהודה ברלין. חי בין השנים 1893-1816) בפירושו "העמק דבר", מבחין בין החלפה לבין המרה, ואלו דבריו: "לא יחליפנו: במעות או בדבר אחר. ולא ימיר- בהמה בבהמה". אף המלבי"ם (ר' מאיר ליבוש בן יחיאל מיכל. חי ברומניה בין השנים1879-1809) כדרכו, מבחין בין המובנים של שתי המילים הללו, ואלו דבריו בפירושו לפסוקנו: "יש הבדל בין חלופין לתמורה ה'מחליף' היא בבחינת הדבר, שהדבר חולף ממקומו ואחר בא תחתיו כמו  'ויחלף שמלותיו'(בראשית מא, יד) ... בא דבר אחר במקומו... אבל 'התמורה' היא בבחינת האדם הממיר לבד, לא בבחינת הדבר, ובא לרוב על נושאים הגיוניים ....וימירו את כבודם'(תהלים קו, כ)- שהכבוד לא נעשה בו שינוי רק הממיר השיג קלון. ולפי זה שם 'תמורה' יתכן יותר אם עושה שניהם קדש ושם 'חליפין' אם רוצה לעשות מקדש חול, שבזה נעשה חילוף בדבר עצמו, שהקדושה חולפת מן הקדש לנוח על החול. לא כן הממיר, לא נעשה שינוי בקדש רק בבחינת האדם שרוצה שתנוח הקדושה על החול גם כן" (התורה והמצווה סימן סט. על שיטתו הפרשנית של מלבי"ם ראו הקדמתו לספר ישעיה וכן: ע. פריש, "קוים לדרכי פרשנותו של מלבי"ם" (בתוך) עיוני מקרא ופרשנות י'  מנחת ידידות והוקרה לשמואל ורגון, עמ' 500-473).לדעת המלבי"ם קיים הבדל  מהותי בין החלפה לבין המרה. החלפה היא מצב שבו חפץ יוצא ממקומו הפיזי, וחפץ אחר בא תחתיו לאותו מקום. לעומת זאת, המרה הינה פעולה של האדם, המבקש לבצע פעולה מודעת של שינוי.האם טעמי המקרא יכולים לסייע לנו בהבנת ההבדל שבין החלפה לבין המרה? שד"ל (שמואל דוד לוצאטו. חי באיטליה בין השנים 1865-1800) בפירושו לפסוק טוען כי לכאורה כך הדבר, ואלו דבריו: " ....ולדעת בעל הטעמים נראה כי המרה היא טוב ברע והחלפה רע בטוב, ויש לזה סיועים: 'וארזים נחליף'(ישעיה ט, ט) יחליפו כח (שם מ, לא) 'וימירו את כבודם בתבנית שור' (תהילים קו, כ)".כדי לבחון דברים אלו של שד"ל עלינו לבדוק את החלוקה הפנימית של צלע א ולראות אם יש בסיס בטעמי המקרא  לאבחנה זו שעורך שד"ל בפירושו בין המרה לבין החלפה. אלא  שכאן נתקלים אנו בקושי, שכן, בין כתבי יד שונים של התורה אנו מוצאים מחלוקת בענייין הטעמים בפסוקנו. המחלוקת נוגעת לטעם שעל המילה יחליפנו. יש המטעימים מילה זו בטעם זקף, ולפי הטעמה זו יש לקרוא ולפסק את הפסוק כך: "לא יחליפנו – ולא ימיר אותו טוב ברע או רע בטוב".לעומתם, יש המטעימים את המילה יחליפנו בטעם רביע, שהוא קטן בכח הפסקו מן הזקף ואף מן הטפחא (כך, בכתר ארם צובא. ראו:מקראות גדולות הכתר – ספר ויקרא , מהדיר ועורך מדעי  מנחם כהן, רמת גן). ראו גם הערת בעל הפירוש  "מענה לשון" בפירושו לפסוקנו, בתוך, תיקון סופרים- סימנים, ירושלים תשע"ג). לפי הטעמה זו יש לקרוא את הפסוק כך: "לא יחליפנו ולא ימיר אותו טוב ברע -  או רע בטוב".ברור לכאורה שהאפשרות הראשונה אינה עולה בקנה אחד עם שיטת שד"ל, שכן הטעמים הפרידו בין ההחלפה, לבין ההמרה,  והמילים 'טוב ברע או רע בטוב' מתייחסות, על פי פיסוק זה של הטעמים – להמרה בלבד. פיסוק זה שולל אפוא, לדעתנו, את דברי שד"ל.לפי האפשרות השניה, המילים 'טוב ברע או רע בטוב' מתייחסות לכאורה הן להחלפה והן להמרה, שכן, כאמור, הטיפחא הוא מפסיק גדול מן הרביע. יוצא אפוא שהמילים 'או רע בטוב' בפסוקנו, הבאות אחרי הטיפחא, מתייחסות הן להחלפה והן להמרה. והנה שד"ל בשלהי פירושו לפסוק, מעלה אפשרות שונה לפיסוק הטעמים בפסוקנו, ואלה דברין: " והאמת כי מרע"ה (משה רבנו עליו השלום נ.ו) לא נתכוון להפסיק כפי הטעמים האלו, אלא לפי כוונתו כך היה ראוי להטעים....ואח"כ פתח במאי דסיים, 'טוב ברע' כנגד 'ימיר', 'או רע בטוב' כנגד יחליפנו". שד"ל מציע להטעים  את הפסוק באופן שבו  המילה 'יחליפנו' תוטעם בפשטא (מפסיק קטן מן הזקף) והמילה 'אותו' תוטעם בזקף, מפסיק הגדול ממנו. לפי דרך פיסוק זו,  הפסוק מתפרש כמעין כיאסמוס, כך שהמילים 'טוב ברע' מתייחסות להמרה, ואילו המלים 'רע בטוב' מתייחסות להחלפה (יוזכר כי כך מפרש שד"ל גם את כוונת בעל הטעמים כפי שהם ולא רק לפי הצעתו שלו...). לדעתנו, מאחר שלא ברור מדברי אף לא אחד מן הפרשנים שהזכרנו, מה היה פיסוק הטעמים שעמד לפניהם, כלומר, האם המילה 'יחליפנו' הוטעמה בזקף או ברביע, אין אנו יכולים לומר אילו מן הפרשנויות שהיצגנו מתאימה לפיסוק הטעמים. עם זאת, ניתן  לומר, כי  פרשנות הנצ"יב, משתלבת עם הגירסה המעמידה את הזקף במילה 'יחליפנו', שכן לפיה ברור, כי המילים "טוב ברע או רע בטוב", מתיחסות להמרה בלבד ולא להחלפה. לפיכך הגיוני לפרש כי  'החלפה' היא בכסף ו'המרה'- בבהמה, ולגבי מצב דברים כזה ניתן לדבר על 'טוב ברע או רע בטוב'. סיוע לכך ניתן גם להביא  מצלע ב של פסוקנו: "ואם המר ימיר בהמה בבהמה..." (וראו פסוק לג). התורה משתמשת בפועל המרה כשהיא מדברת על 'בהמה בבהמה'. עובדה זו פותחת פתח לפרשנות לפיה המונח החלפה, פירושו  החלפת הבהמה בכסף דווקא.לסיכום- הפעם נקטנו במהלך שונה ממה שאנו הולכים בו בדרך כלל בטיפ השבועי. בדרך כלל אנו מביאים את פיסוק הטעמים של הפסוק ומסבירים את משמעותו. הפעם, העלנו שאלה הנוגעת לפירוש הפסוק וניסינו להכריע, באמצעות טעמי המקרא, בין האפשרויות הפרשניות שהועלו. נתקלנו בקושי, שכן פיסוק הטעמים עצמו נתון במחלוקת בין כתבי היד וממילא לא ניתן להכריע אילו מן הפירושים מתאימים לפיסוק הטעמים.שבת שלוםEdit Post Text

                                    טיפ שבועי לפרשת בהר                                    השבת נקרא בתורה, בפרשת בהר. נעסוק הפעם בצירוף טעמים הנמצא בפרשתנו (ובמקומות נוספים). נבהיר כיצד יש לדעתנו לקרוא אותו כהלכה ונעמוד על הפער שבין המנגינה הרווחת (לפחות בקרב בתי הכנסת האשכנזיים) לבין הפיסוק הנכון של הפסוק (דיון מקיף במקרים כאלו, אם כי לא בצירוף הטעמים הנידון כאן ולא בפסוקים הנידונים בטיפ זה,  ראו אצל: ש. קוגוט, "פיסוק טעמים המשתבש במנגינה הרווחת: דיסהרמוניה בין הכוונה לבין הביצוע והשלכות פרשניות" (בתוך), רפאל יצחק (זינגר) זר ויוסף עופר (עורכים), ישראל - מחקרים בלשון לזכרו של ישראל ייבין, ירושלים תשע"א, עמ' 234-205).בפרשתנו ישנה פיסקה העוסקת בדרך שבה יש לנהוג בעבד שהוא מבני ישראל. התורה מורה לנו להתנהג אליו כשכיר, ולא כעבד, ומפרטת מספר דינים הנוגעים לשיעבוד (כה, לט-מו).בפסוק מה אנו קוראים:"וגם מבני התושבים הגרים עמכם מהם תקנו וממשפחתם  אשר עמכם אשר הולידו בארצכם. והיו לכם לאחוזה".הפסוק מתחלק באתנחתא במילה 'בארצכם'. צלע  א מפרטת היתר לקנות עבד מבני התושבים הגרים 'עמכם', וכן מ'משפחתם' של אותם תושבים. צלע ב  מתארת את התוצאה של פעולת הקניין -  "והיו לכם לאחוזה". נתמקד בצלע א. הצלע מתחלקת בזקף במילה 'תקנו'. נראה בעליל כי המילים "מהם תקנו", מתייחסות לשתי האפשרויות המוזכרות בצלע א, האחת – קניית עבד מבני התושבים הגרים 'עמכם'. השניה- קניית עבד ממשפחתם אשר נולדה בארץ (וראו פירוש של ראב"ע לפסוקנו: "וגם מבני התושבים: הדרים בארץ כנען שהיא ארצכם והם מהגוים הנזכרים, או מצרים וכל עם, חוץ משבעת  הגוים...").מבחינת פיסוק הטעמים, המילים 'מבני התושבים' מוטעמות בקדמא ואזלא.  המילה 'עמכם' (הראשונה) מוטעמת בפשטא.היחס בין המפסיקים הוא כדלהלן:  המפסיק שבמילה 'עמכם' – הפשטא,  קטן בכוחו מן הזקף שבמילה 'תקנו'.  הטעם גרש שבמילה 'התושבים' קטן בכח הפסקו מן הפשטא שאחריו,  שבמילה 'עמכם'.לפיכך יש לקרוא את צלע א כך: "וגם מבני התושבים הגרים עמכם – מהם תקנו...". קריאה זו, איננו הקריאה הרווחת, שכן בעלי קריאה רבים  רגילים לקרוא את צירוף הטעמים "מהפך פשטא מונח זקף", ברצף אחד. אלא שבפסוקנו,  הפשטא באה לאחר הגרש הנתון במילה 'התושבים', וכאמור, כח הפסקו של הפשטא גדול  מכח הפסקו של הגרש. לפיכך, צירוף הטעמים בפסוקנו הינו: קדמא ואזלא (או גרש)  מהפך פשטא - מונח זקף(כך גם, אגב, בפסוק  מז).ההרגל של רבים מבעלי הקריאה, לקרוא את רצף הטעמים "מהפך פשטא מונח זקף" כיחידה אחת, מוביל לכך שצירוף הטעמים הזה נקרא באופן זה  גם במקום בו  צירוף טעמים זה בא אחרי גרש, שהוא קטן בכח הפסקו מן הפשטא, וכך נוצר שיבוש.שיבוש כזה מתבטא לעיתים ביצירת צירופי מילים חסרי משמעות, כפי שנדגים להלן"ויאמר בלעם אל מלאך ה' חטאתי כי לא ידעתי כי אתה נצב לקראתי בדרך..."(במדבר כב, לד). בפסוק זה המילה 'בלעם' מוטעמת בגרש, ואחר כך באים הטעמים: "מהפך פשטא זקף" במילים "אל מלאך ה חטאתי", אולם ברי כי קריאת המילים  באופן זה, קרי, הפסקה במקום הגרש(בלעם), וקריאה רציפה של המילים "אל מלאך ה' חטאתי" הינה חסרת פשר, אלא יש לקרוא את הפסוק כך: "ויאמר בלעם אל מלאך ה'- חטאתי". המילה 'חטאתי' בלבד,  היא תוכן האמירה של בלעם אל המלאך. הפשטא שבמילה ה' חזקה בכח הפסקה, מן הגרש שבמילה 'בלעם'. והנה דוגמא נוספת: בספר יהושע (ב, י) מתוארים דברי רחב אל המרגלים: "כי שמענו את אשר הוביש ה' את מי ים סוף מפניכם בצאתכם ממצרים. ואשר עשיתם לשני מלכי האמרי אשר בעבר הירדן לסיחן ולעוג אשר החרמתם אותם". בפסוק זה הצירוף  קדמא ואזלא שלאחריו הטעמים פשטא וזקף  נמצא פעמיים. פעם אחת בצלע א של הפסוק ופעם שניה בצלע ב. בצלע א: "אשר הוביש ה' את מי ים סוף מפניכם". המילים 'אשר –הוביש ה'  מוטעמות בקדמא ואזלא. המילה המוקפת 'ים- סוף' מוטעמת בפשטא ואילו המילה 'מפניכם' – בזקף.  לפי דברינו לעיל, יש לקרוא את צלע א כך: "אשר הוביש ה' את מי ים סוף – מפניכם". בצלע ב, המילים 'מלכי האמרי' מוטעמות בקדמא ואזלא, המילה 'הירדן' מוטעמת בפשטא, ואילו המילים 'לסיחן ולעוג' מוטעמות במונח ובזקף בהתאמה. ברור מתוכן המשפט כי המילים 'לסיחון ולעוג' הם משפט תמורה. סיחון ועוג- הם שני מלכי האמורי, אליהם מכוונת רחב בדבריה.מכאן עולה כי יש לקרוא את הפסוק כך: "ואשר עשיתם לשני מלכי האמרי אשר בעבר הירדן- לסיחן ולעוג" הקריאה השגורה על פי רבים מבעלי הקריאה, המצרפים  תמיד את הטעמים מהפך פשטא זקף, מביאה, בפסוק זה,  לתוצאה בלתי הגיונית ומשובשת, כי על פיה נקרא הפסוק כך: "לשני מלכי האמרי, אשר בעבר הירדן לסיחון לעוג". הצירוף "אשר בעבר הירדן לסיחן ולעוג" הינו חסר פשר.לעומת זאת, הצרוף "...מלכי האמרי אשר בעבר הירדן- לסיחון ולעוג" מבטא פיסוק נכון, המדגיש את היות המילים 'לסיחון ולעוג' תמורה למילים 'שני מלכי האמורי, שקדמו להם.לסיכום: דנו הפעם בצירוף הטעמים: גרש, פשטא זקף. עמדנו על כך שהגרש קטן בכח הפסקו מן הפשטא שלאחריו וכמובן מן הזקף.  התוצאה היא, שבמקרים בהם באים צירופי טעמים כאלה, אין לקרא את צירוף הטעמים:  "מהפך פשטא מונח זקף', כיחידה אחת, אלא להפריד בין הפשטא -  ה"סוגרת" למעשה על הגרש שלפניה, לבין הזקף שלאחריה. ראינו בדוגמאות שהבאנו כי הקריאה הרצופה של המילים המוטעמות ב'מהפך פשטא זקף', לאחר גרש, מביאה לפיסוק חסר פשר של הפסוק, ולכן על בעלי הקריאה לשים לב לכך בבואם לקרוא בציבור את הפסוקים מסוג זה.שבת שלוםEdit Post Text

                                                                      השבת נקרא בתורה, בפרשת אחרי מות ובפרשת קדשים. גם השבת אנו קוראים בשתי פרשיות מחוברות (על עניין זה ראו בטיפ השבועי לפרשת שמיני).פרשת אחרי מות פותחת בציווי שנמסר למשה אחרי מותם הטראגי  של שני בני אהרן, נדב אביהוא, בהקריבם אש זרה לפני ה' - עניין המתואר בפרשת שמיני (ויקרא י, א-ז).והנה בפרק טז פסוק ב אנו קוראים: "ויאמר ה' אל משה דבר אל אהרן אחיך ואל יבא בכל עת אל הקדש מבית לפרכת. אל פני הכפרת אשר על הארן ולא ימות כי בענן אראה אעל הכפרת" (וראו דברי רש"י בפירושו לפסוק : "...שלא ימות כדרך שמתו בניו...כי בענן אראה-כי תמיד אני נראה שם עם עמוד ענני... זהו פשוטו..". ראו גם הדיון בסוגיה זו במסכת יומא נג, א וכן ברמב"ם בספרו משנה תורה הלכות יום הכיפורים א, יא).נזכיר תחילה כי הפרכת היא מחיצה  המבדילה בין הקודש ובין קודש הקודשים שבמשכן (שמות כו, לג). היא עשויה תכלת, ארגמן, תועלת שני ושש משזר(שם, פסוק לא). לעומתה עשויה הכפרת מזהב טהור (שמות כה, יז) והיא מותקנת מעל לארון מלמעלה (שם, פסוק כא). נמצא שהפרכת מבדילה בין הקדש ובין קדש הקודשים, ואילו הכפרת נתונה בקודש הקודשים עצמו (ראו שמות מ, כ- כא).והנה בפסוקנו נקבע איסור על אהרן הכהן לבוא בכל עת אל הקודש, אלא בזמן מסוים, כפי שהולכת התורה ומתארת בהמשך הפרשה. הנימוק לאיסור זה מצוי בסוף הפסוק: "כי בענן אראה על הכפרת", וכדברי רש"י בפירושו לפסוק על פי הפשט: "ולפי שגלוי שכינתי שם, יזהר שלא ירגיל לבא".מבחינת פיסוק הטעמים, פסוקנו מתחלק באתנח במילה 'לפרכת', בניגוד למה שניתן היה אולי לצפות, שהפסוק יתחלק בין הציווי לבין טעמו -  "כי בענן..", ואז היה  האתנח צריך להיות נתון תחת המילה המוקפת 'ולא-ימות' (כפי שמצאנו חלוקה כזו במקרים נוספים כגון שמות כב, כ: שמות כג, ח: שמות כג, יב: ויקרא יט, ב: ויקרא כג, כח ועוד). בפסוקנו, האתנח נתון באמצע הציווי, כאמור, תחת המילה 'לפרכת'. משמעותה של חלוקה זו היא שבפסוקנו נמנים למעשה שני איסורים. האחד - איסור על הכהן הגדול לבוא "אל הקדש מבית לפרכת".  השני- איסור על הכהן הגדול לבוא "אל פני הכפרת אשר על הארן". לכאורה, על פי פיסוק הטעמים, המילים 'ולא ימות' מתייחסות רק לאיסור השני, ולא לאיסור הראשון.למה כוונו בעלי הטעמים בחלוקה זו? נציג שתי דעות.נפתח בהצגת דעתו של ר' יהודה ליב בן צבי הירש (חי בין השנים 1743-1836)בפירושו "רכסים לבקעה" הכותב כדלקמן: "חברו בעלי הטעמים 'אל פני הכפרת' לסוף המקרא ולא הפסיקו הדיבור באתנחתא ב'ולא ימות' מפני שעיקר טעם שלא יבוא הוא מפני גילוי השכינה והוא על הכפורת בין הכרובים. לכך שמו האתחנתא במילת  'לפרכת' וחברו כל השאר יחדיו". כדי להבין את דברי הרב הירש נזכיר כי דיבורו של ה' אל משה היה מעל הכפורת (שמות כה, כב). הכרובים סוככים בכנפיהם על הכפורת וכולם עשויים מקשה אחת זהב טהור. זהו המקום בו מתגלה ה' אל משה. לפיכך – היות והשכינה נמצאת שם - נאסר על אהרן להיכנס לשם, אלא באופן ובמועד שמתואר בהמשך הפרשה. זהו איסור חמור שהעובר עליו – דינו מיתה. לעומת זאת, האיסור השני המופיע בפסוק "לבוא אל הקדש" כך לדעת הרב הירש, הוא איסור "רגיל" שאין דין מיתה למי שעובר עליו.לאור הבדל זה בין שני האיסורים, כך מסביר הרב הירש, מצאו לנכון גם בעלי הטעמים להבדיל בין שני האיסורים. הם עשו כן באמצעות חלוקת הפסוק באתנחתא במילה  'לפרכת' דווקא, ולא במילה 'ימות'.התייחסות לעניין טעמי המקרא בפסוקנו מצינו גם אצל שד"ל (שמואל דוד לוצאטו. חי באיטליה בין השנים 1865-1800) בפירושו לפסוק וכדלקמן: "טעמי המקרא הזה זרים מאד, כי היה האתנח ראוי תחת 'ולא ימות'... ואולי דעת בעל הטעמים כר"י יהודה(כך במקור, נ.ו) (מנחות כז, ע"ב)'מבית לפרכת' באזהרה, 'אל פני הכפרת' במיתה. ואפשר עוד לומר, כי אולי בבית שני היה מי שהיה אומר: עכשו שאין ארון ואין כפרת ראוי שיהיה מותר להיכנס לבית קודש הקדשים, לפיכך ראו חכמים לחלק מאמר הכתוב כאילו הוא שני מאמרות, 'ואל יבא בכל עת אל הקדש מבית לפרכת' (אף אם אין שם ארון וכפרת אסור לבוא שם, ואמנם)'אל פני הכפרת אשר על הארן' (אל יבוא בכל עת) ולא ימות, בזמן שיש ארון יש מיתה ובזמן  שאין ארון מיתה ליכא, אזהרה מיהא איכא. ובעלי הטעמים (שהיו אחרי חתימת התלמוד) ציינו הטעמים על פי הקריאה שהיתה מקובלת בעל פה מחכמי בית שני".הפירוש שמביא שד"ל על פניו דומה לפירושו של בעל ה"רכסים לבקעה". שד"ל מוסיף ומציע גם הסבר ריאלי לחלוקת הטעמים בפסוקנו,  לפיו בעלי הטעמים רמזו באופן חלוקתם את הפסוק למצב שהיה קיים בימי בית שני שבו לא היו ארון וכפורת (על ההבדלים בין בית ראשון ובית שני ראו דברי האמורא רב שמואל בר איניא בסוגיה התלמודית בבלי יומא כא, ב). במצב דברים זה, היה ניתן אולי לחשוב שדין האיסור להיכנס אל קודש הקודשים להתבטל, מאחר שאין שם עוד ארון וכפורת. לכן, משמיעים לנו בעלי הטעמים, כך לפי שד"ל, כי הגם שאין עונש מיתה לנכנס אל קודש הקודשים כאשר אין שם ארון, עדיין יש איסור בדבר.ראוי לציין גם, כי בפירוש לפסוק זה קובע שד"ל, עקרונית, כי בעלי הטעמים, שהיו לאחר חתימת התלמוד, קבעו את פיסוק הטעמים על פי מסורת שבעל פה מחכמי בית שני, שבו היתה המציאות שבקדש הקדשים לא היו ארון וכפורת(דיון בעמדת שד"ל ביחס לזמן התגבשות טעמי המקרא ראו בספרו של אמו"ר: ש. ורגון, שמואל דוד לוצאטו, בקורתיות מתונה בפירוש המקרא, רמת גן תשע"ג, עמ' 189-185. דיון במקומות בהם שד"ל נוטה מפירוש חז"ל ומסביר את דברי חז"ל על רקע המציאות של ימי הבית השני, ראו שם, עמ' 391-385).לסיכום: דנו הפעם בפסוק שבו סומן האתנח במקום בלתי צפוי. הבאנו דעות שני פרשנים לגבי  הסיבה לכך שהפסוק לא התחלק על ידי בעלי הטעמים ב"דרך הרגילה" קרי, בין האיסור לבין טעמו. ראינו כי החלוקה החריגה קשורה לשוני בחומרת האיסורים. כמו כן ראינו ששד"ל מעלה בפירושו את האפשרות, לפיה הדבר קשור במציאות בה פעלו בעלי הטעמים, שבה לכאורה לא היה עוד מקום לאיסור שבפסוק, ובעלי הטעמים באו להצביע, באופן חלוקתם את הפסוק,  על קיומו של האיסור, למרות  שלכאורה היה מן הדין לבטלו.שבת שלום 

                                                         השבת נקרא בתורה בפרשות 'תזריע - מצרע' (לעניין חיבור פרשיות והפרדתן, ראו הטיפ לפרשת שמיני). נדון הפעם בפסוק אחד בפרשה שיש בו לכאורה ספק פרשני- הלכתי, ואשר טעמי המקרא נוקטים בו לכאורה עמדה מסויימת.כדי להבין את הפסוק  ואת הספק שעוררו פרשנים, נקדים הקדמה קצרה.פרשת תזריע עוסקת בסוגים שונים של נגעי צרעת. פרשת מצרע עוסקת בתחילתה, בדרך ההיטהרות מן הצרעת.ההיטהרות מן הצרעת הוא תהליך רב  שלבי. השלב הראשון- הכהן מזהה שנרפא הנגע (יד, ג), וזאת לאחר שהמצורע היה מורחק מן המחנה במשך פרק הזמן שבו היה נגוע (יג, מו). משנרפא הנגע, מתקיים תהליך של טהרה באמצעות הבאת קורבן שתי ציפורים טהורות, עץ ארז, תולעת שני ואזוב. השלב השני -  המיטהר מכבס את בגדיו, מגלח את שערו ומתרחץ, אך עדיין עליו לשבת מחוץ לאהלו במשך שבעה ימים (יד,  ח).השלב השלישי - ביום השביעי, המיטהר מגלח את כל שערותיו, מכבס את בגדיו ומתרחץ – ואז נטהר (פסוק ט).השלב הרביעי - למחרת היום השביעי, מקריב המיטהר קורבנות שונים(אשם, חטאת, עולה ומנחה), הכהן מקיים טקס של  הזאה, אכילה וכפרה (פסוקים י-כ).בתהליך המתואר לעיל יש שני פרקי זמן. הפרק הראשון הוא, משך הזמן שבין המועד שבו הכריז הכהן על טומאתו של האיש הנגוע, ועד  יום  הבאת קרבן הציפורים (שהוא היום בו רואה הכהן כי סר הנגע מן הצרוע). הפרק השני הוא פרק הזמן שמיום הבאת קרבן הציפורים ועד להבאת שאר הקורבנות.על רקע האמור לעיל ננסה להבין את האמור בפרק יד פסוק כג: "והביא אתם ביום השמיני לטהרתו אל הכהן. אל פתח אהל מועד לפני ה'". הפסוק  מצוי בפיסקה העוסקת בהבאת הקרבן על ידי מי שאין ידו משגת (הקרוי 'דל') להביא את הקרבן המפורט בפסוקים הקודמים (פסוק י ואילך). אותו 'דל' יביא, על פי הנאמר בפסוק כא: כבש – לקרבן אשם, עישרון סולת - למנחה ולוג אחד שמן. בנוסף, קורבן הדל כולל גם שני תורים או שני בני יונה, אחד לחטאת ואחד לעולה(כב). כאמור, את כל אלה, אמור המיטהר דל האמצעים, להביא: "...ביום השמיני לטהרתו אל הכהן"(כג). הפסוק מתחלק באתנח במילה המוקפת 'אל -הכהן'.נתרכז בצלע א- בעלי הטעמים הטעימו את המילים 'והביא אתם' בקדמא ואזלא, ואת המילים 'ביום השמיני לטהרתו' הטעימו בדרגא, תביר וטפחא - בהתאמה.נשאלת השאלה- כיצד יש לפרש את המילה 'לטהרתו' שבפסוקנו. אפשרות אחת היא לפרש את המילה כתאור תכלית- כלומר, המיטהר מביא את הקורבנות ביום השמיני – לשם (או לצורך) טהרתו. אפשרות שניה היא לפרש שהמילה לטהרתו' פירושה- למספר הימים של ימי הטהרה. על פי האפשרות השניה, יש לקרוא את שלושת המילים הללו כביטוי אחד, כאילו נאמר: והביא אותם ביום השמיני של ימי טהרתו – אל הכהן. פירושו של הכתוב יהיה לפי זה, שביום השמיני מימי הטהרה, יביא המיטהר את כל הקורבנות המנויים לעיל בפסוקים כא-כב. והנה רש"י בפירושו לפסוקנו מפרש:"שמיני לציפורים ולהזאת עץ ארז ואזוב ושני תולעת". כבר ראינו לעיל, שהבאת הציפורים נעשית בשלב הראשון של הליך הטהרה, מיד לאחר שהכהן מזהה שנרפא נגע הצרעת מן הצרוע. על פי פירוש רש"י – מאותו מועד מונים שמונה ימים, וביום השמיני, מביא המיטהר ה'דל' את כל מיני הקורבנות המנויים בפסוקים כא ו- כב.הרא"ם, ר' אליהו מזרחי, מחשובי  מפרשי רש"י (חי בטורקיה בין השנים 1526-1435), מבאר את דברי רש"י כדלקמן: אמר זה מפני ש'טהרתו' יסבול שהיה ביום הבאת הציפורים דכתיב ביה: 'ורחץ במים וטהר ואחר יבוא אל המחנה'(ח) שפירושו: יטהר מליטמא משכב ומושב, או שיהיה יום הבאת עולתו וחטאתו ואשמו, שהוא שמיני להבאת הציפורים דכתיב ביה 'וכפר עליו הכהן וטהר'(כ) שפירושו: יטהר מליטמא אחרים, והרי הוא ככל טבולי יום שאוכל במעשר וכשהעריב שמשו אוכל בתרומה וכשהביא כפרתו אוכל בקדשים. לפיכך פירש רש"י... שמיני לצפרים... לא שמיני להבאת חטאתו ואשמו...".לא נרחיב בענייני טומאה וטהרה במסגרת הטיפ שלנו. רק נשוב ונזכיר כי יש כמה שלבים בהליך טהרת המצורע. כאמור לעיל, השלב הראשון הוא מייד לאחר עשיית קורבן הציפורים- הוא המתואר בפסוק ח. השלב השני הוא לאחר הבאת כל הקורבנות האחרים: חטאת, עולה ואשם- הוא השלב המתואר בפסוק כ. לפיכך מבהיר רש"י, על פי  הרא"ם, שהכתוב 'ביום השמיני לטהרתו' מתיחס לשלב הראשון של הכפרה- שלב הבאת קרבן הציפורים- ממועד זה סופרים את שמונת הימים, כלומר- פירוש המילה 'לטהרתו' איננו – לצורך טהרתו, אלא – שמיני לימי הטהרה.והנה, שד"ל (שמואל דוד לוצאטו. חי במאה ה- 19 באיטליה) בפירושו לפסוקנו טוען כי פירושו של רש"י  נוגד את פיסוק הטעמים, ואלה דבריו: " רש"י הדביק השמיני לטהרתו, ואין כן דעת בעלי הטעמים, שאם כפירושו היה צריך להיות 'והביא אותם' במונח רביע, ולכל הפנים הענין אחד...".שד"ל (כמו הרא"ם) מפרש את רש"י כאילו רש"י פירש "ביום - השמיני לטהרתו" כלומר, ביום השמיני למניין ימי הטהרה. לדעת שד"ל, בעלי הטעמים פירשו אחרת: 'והביא אותם ביום השמיני - ל(צורך) טהרתו'.עם זאת, שד"ל מודה כאמור כי אין הבדל מעשי בין שני הפירושים, שכן 'ולכל הפנים הענין אחד', לדבריו.לסיכום: הבאנו הפעם פסוק שבו מתעוררת שאלת פירושה של המילה 'לטהרתו'. הראנו כי לדעת שד"ל, פירוש שונה של המילה היה צריך להביא גם לפיסוק שונה של טעמים. עם זאת ראינו שגם שד"ל מסכים שאין במקרה זה, נפקות מעשית  וממשית בין שתי האפשרויות.שבת שלוםטיפ שבועי מצורע.docEdit Post Text

                                                                      עומדים אנו היום על סף סיומו של חג הפסח. השנה (תשע"ח) חל שביעי של פסח ביום שישי. השבת נקרא בתורה בפרשת שמיני על פי סדר הפרשיות הרגיל (לאחר הפסקה של שבת אחת, שבה קראנו את הקריאה של יום טוב ראשון של פסח). ואולם, בחוץ לארץ יחגגו עדיין בשבת הקרובה את חג שמיני של פסח - יום טוב שני של גלויות, ויקראו בתורה את הקריאה שנועדה ליום זה (דברים יד, כב  - דברים טז, יז) (על יום טוב שני של גלויות ראו בוויקפדיה ובאתר דעת במרשתת. נציין רק כי  נהוג לקיים  דין יום טוב שני של גלויות אף בזמננו, חרף העובדה לפיה אין אנו מקדשים עוד את החודש על פי ראיית מולד הלבנה אלא על פי לוח שנה. הסיבה לכך היא, כדברי התלמוד הבבלי במסכת ביצה ד, ב: " דשלחו מתם: היזהרו במנהג אבותיכם בידכם. זימנין דגזרו המלכות גזירה ואתי לאקלקולי"). נקדיש אפוא הפעם את הטיפ השבועי להבהרת מצב מיוחד זה, שבו קיים הבדל בקריאת התורה בין יושבי ארץ ישראל לבין בני חו"ל.כידוע, מספר הפרשות שבתורה איננו תואם את מספר השבתות בשנה (בפרט אם נביא בחשבון את העובדה שבשבתות מסויימות אין קוראים בפרשת השבוע, אלא  קריאה המיוחדת לחג או לשבת חול המועד). כך נוצר מצב שכדי להשלים את סדר הפרשות על פי המחזור החד שנתי הנוהג (בעבר נהגה בארץ ישראל קריאה בתורה על פי מחזור תלת שנתי שנמשך למעשה משך כשלוש שנים וחצי. על מחזור קריאה זה ראו: ע. פליישר,"עדות לצביון המחזור התלת שנתי של הקריאה בתורה כמנהג ארץ ישראל", תרביץ עג (תשסד) עמ' 124-83), יש לחבר לעיתים בקריאת התורה בין שתי פרשיות סמוכות (אשר למספר הפרשות, ראו: ר. שר שלום, "פרשת השבוע  - ממנהגים שונים למנהג אחיד", שנה בשנה נא (תשנ"ד). פורסם באתר דעת במרשתת).יצויין כי קיימים אילוצים נוספים שגורמים לצורך לחבר בקריאת פרשות סמוכות מסויימות (על אילוצים אלו ראו: מ. צפור, "מנהגי חיבור והפרדה של פרשיות השבוע והשלכותיהם על ימינו" (בתוך): מ. צפור, טללי ורדים, גבעת ושינגטון תשע"ז, עמ' 268-259 (להלן: צפור): ראו גירסאות קודמות  של מאמר זה: הנ"ל, מורשתנו טז (תשס"ה) עמ' 73-59: הנ"ל, המעין נה (תשע"ה) עמ' 74-73).דוגמא לצורך כזה קשורה במצב הקריאה בשבת הקרובה. כאמור לעיל, בארץ ישראל,  נקרא השבת בפרשת השבוע על פי הסדר הרגיל, בפרשת שמיני. ואולם, כאמור, בחוץ לארץ בה נוהג יום טוב שני של גלויות, יקראו השבת בתורה, את הקריאה המיוחדת לשמיני של פסח. כך יווצר פער בין הקריאה בארץ ישראל לבין הקריאה בחוץ לארץ. כל זאת עד לשבת  פרשת במדבר, הסמוכה לפני חג השבועות, שם אמורה הקריאה להתאחד, וזאת על פי הסימן: "מנו ועצרו"(כלומר- פרשת במדבר העוסקת במניין בני ישראל, תמיד תיקרא בשבת שלפני חג העצרת, הוא חג השבועות. ראו שלחן ערוך אורח חיים סימן תכח סעיף ד. הסימן "מנו ועצרו" נמצא לראשונה בסידור רב עמרם גאון מן המאה השמינית לספירה. להרחבה בנושא זה ראו: ישראל ש. אדלר, "חיבור פרשיות – הכל בגלל סימן עתיק", דף שבועי מאת היחידה ללימודי יסוד ביהדות מס' 565, פרשת נצבים-וילך תשס"ד. נמצא באתר אוניברסיטת בר אילן במרשתת).לאור מצב דברים זה, ומאחר שבהתאם לסדר הפרשות, בשנה זו (תשע"ח),  פרשות תזריע ומצורע  וכן פרשות אחרי מות וקדושים נקראות כשהן מחוברות גם בארץ ישראל, הרי שבחוץ לארץ יהיה צורך לחבר בין שתי פרשיות נוספות, וכך ייעשה החיבור בשבת כז באיר השתא, שבה יקראו בישראל את פרשת בחקתי (בלבד) ואילו בחוץ לארץ יקראו את צמד הפרשות בהר ובחקתי.            מ. צפור במאמרו הנ"ל עומד על הקושי במצב דברים זה: "דבר זה יוצר קלקול: כאשר מגיע  לארץ ישראל משהו מחוצה לארץ בתקופה זו של פער בין הקריאות, ימצא שהפסיד קריאה בתורה של פרשה אחת מתוך ספר תורה... המרבים בנסיעות מהכא להתם ומהתם להכא זוכים מצד אחד לקרא פרשיות אחדות פעמיים ואחרות לא לקרא כלל בציבור..."(מ. צפור, שם, עמ' 262).והנה, הכותב אינו מסתפק בהצגת הבעיה אלא גם מציע פתרון המתבסס על ההנחה לפיה "ספק אם העקרון של דחיית צרוף פרשיות שקול כנגד התקלות הנגרמות....(ש) סדרי חיבור והפרדה של פרשות לא היו אחידים בכל הקהילות. כלומר, אין קדושה מיוחדת ברשימה המקובלת עתה של הפרשות העשויות להיות מחוברות. אין ספק (ש) ...הכללים נתגבשו בתקופה שלא היו הרבה נוסעים מחו"ל לארץ ישראל או להיפך, כך שעניין זה לא נלקח כלל בחשבון..."(שם, עמ' 263). הפתרון המוצע על ידי מ. צפור במאמרו הנ"ל מבקש דווקא להקדים את צירוף הפרשיות, כדי לצמצם את מספר השבתות בהם יש פער בין ארץ ישראל לבין חו"ל. עקרון נוסף העומד בבסיס הפתרון שהוא מציע, מתבסס על  פיצול פרשיות ארוכות (כגון פרשת נשא) לשני חלקים(למשל, בארץ ישראל כאשר חג השבועות חל ביום שישי).לגבי שנה זו (תשע"ח) מוצע, על פי ההצעה הנ"ל, לפצל את קריאת פרשת שמיני לשתי שבתות, ואם כך ייעשה, הרי שכבר בשבת יג אייר(פרשת אחרי מות קדושים) תהיה אחידות בקריאת הפרשות בין ארץ ישראל לבין חו"ל. זאת בניגוד למצב כיום לפיו האיחוד מתבצע רק בשבת פרשת במדבר (לאחר שבני חו"ל יחברו את פרשות בהר ובחקתי).לסיכום:  הפעם חרגנו ממנהגנו ועסקנו בסדר הקריאה ולא בטעמי המקרא. אין אנו עוסקים בפסקי הלכה, אך מצאנו לנכון להביא לידיעת הציבור את הבעיה ואת ההצעה הנ"ל, שכן  עניין זה הוא חלק ממנהגי הקריאה בתורה בציבור.חג שמח ושבת שלום טיפ שבועי שמיני.docEdit Post Text

                                                                        השבת נקרא בתורה את פרשת צו, שהיא השניה בספר ויקרא. על פי רוב, נקראת פרשה זו סמוך לחג הפסח, ומעניין שבפרשה זו ישנו פירוט של דינים הנוגעים להכשרת כלים, שיש להם השלכה ישירה על דיני הפסח.הפעם נראה כיצד פירוש שונה של מילה מביא את הפרשן לתהות על פיסוק הטעמים הקבוע ולהציע פיסוק טעמים שונה.בפרק ו פסוקים יז-כג עוסקת התורה בקורבן חטאת. ההלכה הנוגעת לענייננו מצויה בפסוק כא:"וכלי חרש אשר תבשל בו ישבר. ואם בכלי נחשת בשלה ומרק ושטף במים". הפסוק בא ללמדנו שאת כלי החרס שבו בושלה החטאת יש לשבור, מאחר שהוא בלע מן הבשר שבושל בו. כיוון שכך, ומאחר שיש איסור לאכול את הנותר, והיות ואין דרך לפלוט את הנותר מכלי החרס - אין ברירה אלא לשבור את הכלי (ראו רש"י בפירושו לפסוק ומקורו בדברי התלמוד הבבלי במסכת עבודה זרה לד, א). שונה יהיה הדין במקרה בו בשלו את החטאת בכלי נחשת – כאן יש דרך להפליט את הנותר בכלי ואין צורך לשבור אותו, והדרך היא: "ומרק ושטף במים"(ראו דברי הרמב"ם, הלכות מעשה הקורבנות פרק יח הלכה יד: לדיון נרחב בהלכות אלה ראו: אהרן כץ, "פרשת צו- מקור להלכות הכשרת כלים לפסח" דף שבועי מאת המרכז ללימודי יסוד ביהדות, מס' 333 פרשת צו תש"ס. נמצא באתר אוניברסיטת בר אילן במרשתת). הפסוק מתחלק באתנח במילה 'ישבר'. טעם החלוקה ברור- צלע א עוסקת במקרה אחד. צלע ב עוסקת במקרה אחר. צלע ב מתחלקת בזקף במילה 'בשלה'-  בין תאור המקרה, לבין הדין החל עליו. מה פירוש המילים "ומרק ושטף במים"? פיסוק הטעמים מורה לנו, לכאורה, כי כל אחת משתי הפעולות קשורה במים, שכן הטיפחא נתונה תחת המילה 'ושטף'. לשון אחר- המילה 'במים' מתייחסת  הן לפעולת המירוק והן לפעולת השטיפה. השרש מר"ק מופיע בכמה מקומות בתנ"ך, במשמעות של הברקה וצחצוח. כך למשל  נאמר : "אסרו הסוסים ועלו הפרשים והתיצבו בכובעים. מרקו הרמחים לבשו הסרינות"(ירמיה מו, ד). אנו מכירים שורש זה גם ממגילת אסתר "ובתמרוקי הנשים"(ב, יב). השורש מר"ק מופיע גם בספרות החכמה: " חברות פצע  תמריק (קרי: תמרוק) ברע. ומכות חדרי בטן"(משלי כ, ל), ואכן מקובל לפרש את המילה למרק, כ- צחצוח והברקה.מה פשר  המילים 'ומרק במים' בפסוקנו? נחלקו בשאלה זו התנאים: "תנו רבנן: מריקה ושטיפה בצונן דברי רבי. וחכמים אומרים מריקה בחמין ושטיפה בצונן..."(בבלי זבחים צז, א). דעת רבי היא, כי שתי הפעולות, מריקה ושטיפה, נעשות בצונן. למרות עובדה זו, יש לבצע את שתי הפעולות באותו כלי כסף שבושל בו קורבן החטאת, ואין די בפעולה אחת, שכן פעולה אחת נועדה להכשיר את הכלי (המירוק) ואילו הפעולה השניה (השטיפה) נועדה לטהר  אותו.לעומת רבי, סברו חכמים כי פעולת המירוק נעשית בחמין ואילו פעולת השטיפה שאחריה נעשית בצונן (ראו פירושו של ר' נפתלי צבי יהודה ברלין מוואלאזין (הנצי"ב) העמק דבר, לפסוקנו. ראו דיון בסוגיה זו  במאמרו של הרב ש' צבי טל (טייך): "הכשרת כלים: למשמעות ההקשר שבו כתובות ההלכות", דף שבועי מאת המרכז ללימודי יסוד ביהדות, מספר 924 פרשת מטות תשע"א. הדף נמצא באתר אוניברסיטת בר אילן במרשתת).לעומת החכמים והפרשנים שמדבריהם הבאנו עד כה, שהבינו את פעולת המירוק כפעולה הנעשית במים, סבור היה שד"ל (שמואל דוד לוצאטו, חי באיטליה במאה ה-  19) כי פעולת המירוק נעשית (בעיקרה, לכל הפחות) בחול, ואלו דבריו בפירושו לפסוקנו: " ... כי השטיפה היא במים, אבל המירוק איננו במים אלא בחול או בדבר אחר...". בפירושו לפרשת שמיני מרחיב שד"ל בעניין זה וכותב (בהתייחסו לפרה אדומה): "משל למה הדבר דומה, לכלי  נחושת שממרקין אותו תחילה בחול, והמירוק ההוא מעביר מעליו מה שלא תספיק ההדחה במים להעביר מעליו: ולבסוף צריך להדיחו במים להעביר מעליו החול הנדבק בו...כך אפר הפרה עושה מירוק חזק ומעביר הטומאה החמורה, ואחר המירוק צריך עוד טבילה גם לעוסקים במי הנדה וגם למי שהזו עליו".פירושו של שד"ל לפעולת המירוק אינו עולה בקנה אחד עם אף אחת משיטות התנאים שהבאנו לעיל (לשאלת יחסו של  שד"ל בפירושו אל ההלכה, ראו בספרו של אמו"ר: ש. ורגון, שמואל דוד לוצאטו: ביקורתיות מתונה בפירוש המקרא, רמת גן תשע"ג, עמ' 394-377).לאור פרשנות זו, מתקשה שד"ל בפיסוק הטעמים שבפסוקנו וכותב: "נ"ל כי מילת 'ומורק' צריכה טפחא, כי השטיפה היא במים, אבל המירוק איננו במים אלא בחול או בדבר אחר...".לעומת זאת, שתי הדעות שבחז"ל שהבאנו, קושרות גם את המירוק למים.  דעות אלה מתיישבות היטב עם פיסוק הטעמים, לפיו המילה 'במים', מתייחסת הן לפעולת המירוק והן לפעולת השטיפה.לסיכום: הבאנו הפעם דוגמא להשלכה שיש להבנה שונה של פירושה של מילה, על פיסוק הטעמים. עם זאת, לקורא בתורה כיום, אין כל לימוד למעשה מתוך דיון זה, שכן פיסוק הטעמים ברור, והוא עולה בקנה אחד עם כל אחת משתי הדעות שבחז"ל לגבי פירוש המילה 'ומרק' שבפסוקנו.שבת שלום Edit Post Text

                                                                        הפעם נעסוק בסוגיה הלכתית  העולה  מתוך אחת הפרשיות שבפרשת ויקרא. נבחן את השאלה האם לבעלי הטעמים יש עמדה במחלוקת  התלמודית שנדון בה להלן. אחת הפרשיות שבפרשת ויקרא, העוסקת רובה ככולה בקורבנות, עוסקת בקורבן אשם המובא על גזל:"נפש כי תחטא ומעלה מעל בה'. וכחש בעמיתו בפקדון או בתשומת יד או בגזל, או עשק את עמיתו"(ה, כא). הכתוב מפרט בפסוק זה את רשימת  המקרים בהם על אדם להביא קרבן אשם (פסוק כה) וזאת בנוסף להשבת הגזלה(פסוק כג).פסוק כא מתייחס לכמה מקרים: פיקדון, תשומת יד, גזל, עושק. מבחינת פיסוק הטעמים, הפסוק מתחלק במילה "בה''" בטעם אתנחתא. צלע א היא הכלל. צלע ב מפרטת. צלע ב עצמה מתחלקת בזקף במילה "בגזל", בין פיקדון ותשומת יד וגזל- מצד אחד, לבין עושק  מן הצד השני. החלוקה של צלע ב אינה סימטרית (3 מקרים בצד אחד, ומקרה אחד בצד השני). בתלמוד הבבלי במסכת בבא מציעא (קיא,א) מצאנו מחלוקת אמוראים בהגדרת המונחים "עושק" ו"גזל", וכך נאמר שם: "איזה הוא עושק ואיזהו גזל? אמר רב חסדא: 'לך ושוב לך ושוב' - זה הוא עושק. 'יש לך בידי ואיני נותן לך' -  זה הוא גזל". מדובר על מערכת יחסים שבין עובד ומעביד. אדם ששכר אדם אחר לעבודה וצריך לתת לו שכר. אם אומר המעביד לעובד- לך ושוב לך ושוב- במקרה זה המעביד אינו מסרב לשלם אבל דוחה את העובד- זה נקרא עושק. אבל אם המעביד מצהיר- איני נותן לך- לפי רב חסדא, זהו גזל. האמורא  רב ששת חולק על רב חסדא וסובר: "נתתיו לך - זהו עושק. 'יש לך בידי ואיני נותן לך'-  זה הוא גזל" . אם המעביד אומר שכבר שילם לעובד את שכרו – זהו עושק, אולם אם המעביד אומר- אני חייב לך, אך איני רוצה לשלם לך- זהו גזל.מהו נימוקו של רב ששת הגורם לו לחלוק על  רב חסדא? "איזהו עושק שחייבה עליו תורה קרבן- דומיא דפקדון דקא כפר ליה ממונא". על פי שיטת רב ששת- צריך להיות מכנה משותף בין עושק לבין פיקדון. נראה לכאורה שדעתו נוגדת את פיסוק הטעמים, שכן בעלי הטעמים דווקא הפרידו בין פיקדון, תשומת יד או גזל מחד– לבין עושק מאידך. לכן לכאורה לא צריך להיות מכנה משותף בין העושק לבין הפיקדון.בסוגיה יש עמדה שלישית – עמדת האמורא אביי הסובר: "לא שכרתיך מעולם זה הוא עושק. נתתיו לך  - זה הוא גזל". אם המעביד כופר בעצם קיומם של יחסי עובד ומעביד- זהו עושק, אבל אם הוא טוען שאומנם התקיימה מערכת יחסים של עובד ומעביד, אבל היא כבר נסתיימה מאחר שהוא כבר שילם לעובד- זהו גזל.מהו הנימוק של אביי הגורם לו לחלוק על האחרים? "איזה הוא גזל שחייבה עליו תורה קרבן? דומיא דפקדון בעינן דקא כפר ליה ממונא". לדעת אביי, הגזל שבגינו יש להביא קורבן צריך להיות דומה לפיקדון. כשם שבפיקדון מדובר על מקרה בו אדם מכחיש באופן גורף את הטענה שחברו הפקיד אצלו כסף(ולכן כופר בחובת ההשבה)  כך גם צריך להיות לגבי גזל. לכן, המקרה שמדגים זאת, הוא מקרה שבו טוען המעביד: 'נתתיו לך', כי במקרה כזה- אין (כבר)  מערכת יחסים בין הצדדים, כי ברגע שהמעביד שילם את שכרו של העובד- אין עוד מערכת יחסים של עובד ומעביד ביניהם. לדעתנו, דעת אביי, המשווה בין גזל לפיקדון, עולה בקנה אחד עם פיסוק הטעמים שכן, כאמור לעיל, על פי  החלוקה  הפנימית של צלע ב, שבה המפסיק הראשי, הזקף, נתון במילה "בגזל"- יש אבחנה בין העושק, לבין שאר העוולות המתוארות בפסוק. עמדה  מפתיעה  מובאת בתלמוד בשמו של רבא: "זה הוא עושק זה הוא גזל. ולמה חלקן הכתוב? לעבור עליו בשני לאוין" רבא סבור שהמילים 'עושק' ו'גזל' הן מילים נרדפות. התורה מפרטת אותם כדי להוסיף איסור על העבריין ולגרום לכך שבכל פעם שיבצע עבירה- תהא בידו עבירה כפולה.ראוי לציין כי בדרך כלל, בפרט בתלמוד, אנו רגילים שהחכמים דורשים הלכה חדשה מכל ייתור ומכל כפילות לכאורה בלשון המקרא, ואינם  מפרשים את הכפילות כ"מילים נרדפות". סוגיה זו נתונה במחלוקת בין הפרשנים המאוחרים יותר (ראו למשל המחלוקת בין פרשני ימי הביניים בפירוש הביטויים 'אות' ו'מופת' בדברים יג. ראו דברי רש"י לפסוק ב וכנגדו דברי ראב"ע. ראו גם הצהרתו העקרונית של מלבי"ם, ר' מאיר ליבוש בן יחיאל מיכל, שחי ברומניה בין השנים 1809 - 1879 בהקדמתו לספר ישעיה: "לא נמצא במליצות הנביאים כפל ענין במילים שונות" על תופעת המילים הנרדפות במקרא בכלל ראו: י.פרץ, "על המילים הנרדפות במקרא", טללי אורות י (תשס"ו) עמ' 26-11). ואולם, בענייננו, משווה האמורא רבא בין המילים 'עושק'  ו'גזל'.מבין פרשני ימי הביניים, ראויה לציון דעתו של ראב"ע בפירושו לפסוקנו הכותב: " בגזל-  בחזקה, כמו 'ויגזל את החנית' (שמואל ב כג, כא: דברי הימים א יא, כג) עשק בסתר (וראו דברי ראב"ע לויקרא יט, יג). ראויה לציון גם דעתו של שד"ל הכותב בפירושו לויקרא יט, יג כדלקמן:תעשק: העושק אינו נוטל מיד זולתו, אבל מעכב לעצמו מה שחייב לו ....נראה על כל פנים כי בעלי הטעמים הבחינו בין עושק לבין שאר העוולות המנויות בפסוק. הבחנה זו באה לידי ביטוי בחציית  צלע ב בפסוקנו במילה "בגזל" דווקא, באופן היוצר אי סמטריה בחלוקה הפנימית של הצלע..לסיכום: סקרנו הפעם כמה דעות הלכתיות בקשר לאבחנה בין מונחים משפטיים של 'עושק'ו'גזל'. מבחינת פיסוק הטעמים עמדנו על כך שבעלי הטעמים הפרידו לכאורה בין העושק, לבין שאר העוולות המנויות בפסוק, והדבר עולה בקנה אחת עם אחת הדעות שהושמעו בעניין זה בסוגיה התלמודית.שבת שלום וחודש טובטיפ שבועי ויקרא.docEdit Post Text