הטיפ השבועי / חומש במדבר

                                                                           הפעם נעסוק בפסוק המצוי לקראת סוף פרשת השבוע, פרשת בלק. נעמוד על קושי ענייני שיש בפסוק וננסה לבחון את שאלת היחס שבין פירושו של הפסוק לגופו, לבין פיסוק הטעמים.בפרק כב מסופר שעם ישראל חונה בשיטים וחוטא בהתקרבות ייתר למואב ואל אלהי מואב(כה א-ג). משה מצווה את שופטי ישראל להרוג את החוטאים (פסוק ה) .בפסוק ו מתארת התורה מעשה של  קרבה מינית בין "איש מבני ישראל" לבין אישה המכונה "המדינית". בשלב זה לא נודעו שמותיהם של החוטאים והדבר מתגלה רק  בפסוקים יד- טו, שהם כבר חלק מפרשת פנחס שנקרא בשבת הבאה (על  הקשר בין פרשתנו לבין פרשת פנחס שלאחריה ראו: י. אליצור, "מילות מפתח ככותרת תת קרקעית לפרשיות במקרא ושאלת 'ממחרת השבת", מגדים לח (תשס"ג). פורסם באתר דעת במרשתת. יצויין כי מדובר בעיבוד של שיעורים של המחבר ולא במאמר מפרי עטו. ראו גם: א. סמט, "סיפור החטא בבעל פעור בחתימת פרשת בלק ובלעם". פורסם באתר בית המדרש הווירטואלי שליד ישיבת הר עציון במרשתת).מעשה החטא המתואר בפסוק ו זוכה לתגובה קיצונית ויוצאת דופן בחריפותה של פנחס, נכדו של אהרן הכהן, וכך מתארת התורה את המעשה: "ויבא אחר איש ישראל אל הקבה וידקר את שניהם, את איש ישראל ואת האשה אל קבתה. ותעצר המגפה מעל בני ישראל"(כה, ח). הפסוק מתחלק באתנחתא במילה המוקפת אל-קבתה, ונראה כי  הטעם לחלוקה זו ברור. צלע א מתארת את המעשה של פנחס. צלע ב מתמקדת בתוצאה החיובית של המעשה- עצירת המגפה. בפסוק זה יש שימוש כפול  בשורש קב"ה. שתי המילים הללו: קבה ו אל קבתה- הן יחידות  במקרא. כך על פי הערת בעלי המסורה על הפסוק.מה פירוש הביטוי "אל-הקבה"?  נעיין בדברי כמה מן המפרשים(ראו הגדרת המונח גם אצל : מ"צ קדרי, מילון העברית המקראית, רמת גן תשס"ו, עמ' 928. ראו גם: עולם התנ"ך, במדבר, עמ' 155).רש"י (ר' שלמה בן יצחק. נחשב לגדול פרשני המקרא המסורתיים. חי בצרפת בין השנים 1105-1040) מפרש: אל הקבה- אל האהל(וכמוהו פירש רשב"ם, נכדו וכן ראב"ע). ועל הביטוי "אל קבתה" שבהמשך הפסוק, כותב רש"י: "כמו 'והלחיים והקבה (דברים יח, ג) כיון בתוך זכרות של זמרי ונקבות שלה...". נראה כי רש"י  מזכיר כאן שתי אפשרויות. הראשונה: קיבה- האיבר שבבטן. האפשרות השניה- קבה- נקבה, אבר המין הנקבי.ראב"ע (ר' אברהם אבן עזרא. חי ופעל בספרד ובאיטליה במאות ה – 12-11)    מרחיב בעניין פירוש הביטוי אל קבתה, וכותב: "בקובה שהיתה שם עם אחי זמרי... ויש אומרים כי קבתה מגזרת הזרוע והלחיים והקיבה. גם יש דרך דרש (סנהדרין פב, ב) שנעשו י' ניסים לפנחס, רק הכתוב לא הזכירם". ראב"ע מצייין אפוא שלוש אפשרויות לפירוש המילה אל קבתה: 1. אהל 2. קיבה.3 דרך המדרש.מעניין לציין גם את הפירוש שנתנו התרגומים העתיקים לביטוי 'אל קבתה' שבפסוקנו. פרופסור מילגרום מציין(עולם המקרא, שם) כי על פי התרגומים השבעים והפשיטתא קובה הוא חדר, בעוד שלפי התרגומים הארמיים  הוא אהל.בקשר לתרגומים הארמיים מן הראוי לציין את ההפרש שבין תרגום אונקלוס לבין התרגום המכונה יונתן. בתרגום אונקלוס (היה בן אצולה ממשפחת קיסרי רומי שהתגייר. חי במאות ה 2-1 לספירה. ראו עליו אצל י. קומלוש, המקרא באור התרגום, עמ' 26-24) נאמר: "...ית גברא בר ישראל וית אתתא למעהא..." לעומת זאת, בתרגום המכונה יונתן נאמר:" וברזינון כחדא ית גברא בר ישראל בבית גיבריה וית מדייניתא בבית בהתת תורפה...".התרגום המכונה יונתן מפרש באופן הדומה לפירוש השני בדברי רש"י: "כיון בתוך זכרות של זמרי ונקבות שלה". והוא משקף את המדרש המופיע בדברי חז"ל אודות הניסים שנעשו לפנחס(בבלי סנהדרין פב, ב). לעומת זאת, תרגום אונקלוס אינו מעניק למילים אל קבתה קונוטציה מינית (אציין כי הרב ד"ר רפאל פוזן ז"ל בספרו פרשגן (עמ' 550-549) מדגיש עניין זה וכותב: "בניגוד למיוחס ליונתן שתרגם 'וברזינון כחדא גברא בר ישראל בבית גובריה וית מדייניתא בבית בהתת תורפה'... ותיאורו מפליג  הרבה מעבר למפורש בתורה- אונקלוס מתרגם 'אל קבתה'- במעהא... במונח שאין בו כל רמז לאיברים המוצנעים").והנה שד"ל (שמואל דוד לוצאטו. חי באיטליה בין השנים 1865-1800) בפירושו לפסוקנו מקשר  בין פירוש המילה קבה לבין פיסוק הטעמים, ואלה דברי שד"ל בפירוש לפסוק ו (ו) ויקרב אל אחיו את המדינית: להתפאר בה ולהראות להם מי האשה אשר מצא לו, שהיא בת נשיא מדין, ואחר שהקריבה לפני אחיו, חזר עמה לאחוריו אל הקֻבה לעשות מעשה, והנה הקֻבה היתה של האשה המדינית, וזה טעם ואת האשה אל קבתה (לדעתי ונגד הטעמים)... מפירושו של שד"ל לפסוק ו נראה כי הוא סבור כי פירוש המילה קבה שבפסוק ח הוא אוהל(כרש"י). שד"ל גם מבאר שמאחר שהאוהל הזה(תהא אשר תהא צורתו החיצונית) היה בבעלותה של האישה המדינית (ולא בבעלותו של הישראלי), השתמשה התורה בלשון יחיד בפסוק ח "ואת האשה אל קבתה"- כי זה היה האהל שלה, ולא של איש ישראל. שד"ל מצהיר כאן שפירושו הוא נגד פיסוק הטעמים, אך אינו מנמק את קביעתו.בפירוש לפסוק ח, מבהיר שד"ל  את קביעתו לפיה הפירוש שלו הוא נגד הטעמים(אם כי הוא אינו מנמק, מדוע בחר במקרה זה לפרש נגד פיסוק הטעמים) ואלה דבריו: " ח) אל קבתה: לדעת בעלי הניקוד והטעמים קבתה איננה ענין קֻבה, אבל (כדעת אנקלוס) ענין נַקְבוּת, ולפי הפשט היה ראוי להטעים ויבֹ֞א א֤חר איש־ישר֨אל אל־הקב֔ה וידק֣ר את־שניה֔ם את־א֧יש ישרא֛ל.ננסה להבהיר את הדברים: לפי פיסוק הטעמים שלפנינו, מתחלקת צלע א בטעם זקף במילה המוקפת את-שניהם. החלק השני של הצלע, מפרש את מעשה הדקירה ומפרט אותו: 'את איש ישראל- ואת האשה אל קבתה'. וכך יש לקרוא את הפסוק לפי פיסוק הטעמים שלפנינו: "ויבא אחר איש ישראל אל הקבה, וידקר את שניהם -  (את מי?) את איש ישראל, ואת האשה אל קבתה". לפי פיסוק זה, החלק הראשון של הצלע מכיל את הנושא, הנשוא והמושא, ואילו החלק השני מפרט את המושא. נראה גם כי לפי פיסוק זה, פעולת הביאה אל הקובה היא טפלה לפעולה העיקרית, שהיא פעולת הדקירה,  ושיעור הכתוב הוא: הוא (פנחס) בא כדי לדקור.פיסוק הטעמים שלפנינו מורה כאמור כי המילה המוקפת אל קבתה היא מושאה של המילה המוקפת ואת-האישה, ולא של המילים 'את איש ישראל', שכן המילים איש ישראל מוטעמות במונח ובזקף, ובכך הן מופרדות מן המילה אל קבתה. חלוקה כזאת מאפשרת למעשה מגוון של פירושים למילה אל-קבתה, הן הפירוש ה"ביתי" – המעשה נעשה באוהל של האישה, וגם הפירוש ה"מיני" מתאפשר - הדקירה נעשתה  באבר המין של האישה(ומובן השימוש בלשון יחיד).ייתכן גם לומר שפיסוק הטעמים שלפנינו, המציע חלוקה עיקרית של צלע א במילה את-שניהם "מתכתב" עם דרשתו של רבי יוחנן: "אמר רבי יוחנן ששה ניסים נעשו לו לפנחס. אחד- שהיה לו לזמרי לפרוש ולא פירש... ואחד שכוון בזכרותו של איש ובנקבותה של אישה..."(בבלי סנהדרין פב, ב). נראה כי הרמז בכתוב למעשה זה ש 'כוון בזכרותו של איש...' נסמך על  המילה המוקפת "את-שניהם" שבפסוקנו, שכן משמעות המילה שני במקומות שונים בתורה נלמדת כזהות בין שני העצמים הנוגעים בדבר(כך למשל, מן בפסוק: "ויעש אלהים את שני המאורות הגדולים.." שבבראשית א  טז למד בעל המדרש, (המובא גם בדברי רש"י על אתר),  מן המילה שני כי השמש והירח היו מתחילה בגודל זהה, ורק בשלב מאוחר יותר, ולנוכח "תלונת" הירח : אי אפשר לשני מלכים שישתמשו בכתר אחד, מיעט הקב"ה את הירח. כמו כן, מן הכתוב בויקרא טז, ז: "ולקח את שני השעירים.., למדו רבותינו במשנה כי : "שני שעירי יום הכיפורים מצוותם ..., ראו משנה יומא  ו, א. דיוק זה במשמעות המילה שניהם, מיוחס ל- ר' אליהו(המכונה הגאון) מווילנא, שחי בין השנים1797-1720. ראו: ש"ש ריבלין, אור שמואל, רמת גן תשמ"ד, עמ' 3).לעומת פיסוק טעמים זה, שד"ל מציע פיסוק טעמים אחר, שהוא לדעתו הפיסוק הנכון "על פי הפשט"- לפי הצעת שד"ל, יש לקרוא את צלע א כך: "ויבא אחר איש ישראל אל הקובה- וידקור את שניהם, את איש ישראל ואת האישה - אל קבתה". המילה אל קבתה, מתייחסת על פי פיסוק הטעמים החילופי, הן לדקירת האיש והן לדקירת האישה. ממילא ברי כי פירוש זה יכול להתאים, רק למי שמפרש את המילה קבתה- האהל שלה, ולפי פירוש זה פירוש הכתוב הוא שהדקירה התרחשה באהלה של האישה, כלומר: האיש והאישה נדקרו, והמעשה ארע באהלה של האישה הנדקרת.פירוש זה איננו מתאים למשמעות המינית של המילה קבתה, משמעות אליה רמזו התרגום המכונה יונתן וחלק מן המפרשים, שכן אם נפרש כך, נמצא הכתוב חסר, שכן הוא מתאר רק את מקום הדקירה באישה, אבל לא את מקום הדקירה באיש.  פירושו של שד"ל הוא אפוא פירוש קוהורנטי, במובן זה שלפיו המילה הקבה בתחילת הפסוק , והמילה אל קבתה  שבצלע ב, הם בעלי משמעות זהה.לעומת זאת, פיסוק הטעמים שלפנינו מאפשר לכאורה פרשנויות שונות למילה קבתה, וייתכן שבעלי הטעמים ביקשו דווקא לאפשר מגוון פרשנויות אלה ולא להכריע ביניהן ולכן פסקו את הפסוק כפי שפסקוהו. ייתכן גם לומר כי בפיסוק הטעמים כפי שהוא לפנינו מוצנע (יחסית) עונשו של איש ישראל החוטא, שכן בכל פרשנות שלא נפרש את המילה אל קבתה - הרי שהוא מתייחס לאישה המדינית שהחטיאה את איש ישראל החוטא, ולא לאיש ישראל, שדווקא הוא מתואר כיוזם המעשה בפסוק ו.לסיכום: עסקנו הפעם בפסוק שיש בו שתי מילים הבאות לכאורה משורש דקדוקי זהה. עקבנו אחר דעות המפרשים בשאלת פירוש המילים הללו וראינו את הקשר שבין פיסוק הטעמים לבין פירוש אותן מילים. ראינו את הצעתו החילופית של שד"ל  בעניין הטעמים הראויים לפסוק זה, וראינו שהם אכן מתאימים לאופן שבה פירש את המילה 'קבה' ואת הביטוי 'אל קבתה' שבפסוק, תוך שהטעמנו את היתרונות שבכל אחת משתי דרכי פיסוק הטעמים של הפסוק, זו הנוהגת, וזו שהוצעה על ידי שד"ל.שבת שלוםEdit Post Text

                                                                             נעסוק הפעם בפסוק האחרון שבפרשת השבוע, פרשת חקת , והערת מסורה שעליו (אקדים ואומר, כי מצאתי הערת מסורה זו במהדורת מקראות גדולות בהגהתו של ר 'שלמה זלמן נטר (יליד הונגריה שעלה לירושלים) לא מצאתי הערה זו על המראות הגדולות הכתר ).פרשת חקת מסתיימת בפסוק: " ויסעו בני ישראל. ויחנו בערבות מואב מעבר לירדן ירחו " (כב, א). הפסוק מתחלק באתנחתא במילה ישראל , בין שני הפעלים שבפסוק. המילה ירחו מנוקדת בצירי תחת האות ר 'והיא כתובה בכתיב חסר. בין כתיבה זו, אנו מכירים את העיר יריחו המוכרת לנו כבר יכולה להיות כתובה ומנוקדת בתנ"ך במקומות רבים (יש יהושע ב, א ועוד).העיר יריחו המקראית מזוהה עם תל א-סלטאן, שבסמוך הוא נמצא מעין הקרוי מעין אלישע (כך בערך ראו על יריחו באנציקלופדיה ויקיפדיה ; ערך יריחו בתוך האנציקלופדיה החדשה לחפירות ארכיאולוגיות בארץ ישראל . הוצאת כרטא, עמ "757-731 ראו גם" ירחו , ירחו, יריחו (פעם יריחה)", (בתוך) אנציקלופדיה מקראית - אוצר הידיעות של המקרא ותקופתו . כרך ג) . בספר יהושע מסופר שיהושע קילל את מי שיבנה את העיר יריחו , לאחר שנכבשה על ידי בני ישראל והוחרמה על ידם זה של של פשוט יש לי כל זאת היה ישוב ישראלי סמוך ליריחו (שמואל ב, י, ה). בספר מלכים מסופר, שבימי אחאב מלך ישראל, בנה חיאל בית האלי את יריחו ונתקיימה בו קיללתו של יהושע בן נון (מלכים א טס, לד). ספרופה מאוחרת יותר, היה ביריחו גם מושב בני נביאים (מלכים ב ב, יח-יט). נראה כי ישוב ישראלי הוסיף להתקיים שם, כאילו הספרופת שיבת ציון באו עם זרובבלבני ירחו (נחמיה ז, לו).והנה על פסוקנו באה הערת מסורה כדלקמן: "ירחו, כל או'(אורייתא נ.ו) ח"י(חסר י.  נ.ו) והריש צירי, ודנביאים כולם מלא ובחיריק"(אגב, בספר נחמיה כתוב שם העיר כמו שהוא כתוב בתורה, ואולי המסרן החריג פסוק זה, מכיוון שספר נחמיה הוא מחלק הכתובים שבתנ"ך ולא מחלק הנביאים).הערה זו מצביעה על תופעה מעניינת, לפיה משתנה צורת הכתיבה של שם המקום ההוא, בין התורה לספרי הנביאים. בעוד שבתורה, שם העיר כתוב: ירחו, הרי שבנביאים מופיע השם יריחו(בכתיב מלא ובחיריק).כדי לעמוד  על  הטעם להופעת שתי צורות הכתיבה, ננסה לעמוד תחילה על מקור השם יריחו(באנציקלופדיה המקראית נאמר כי  האטימולוגיה של השם אינה ברורה כל צורכה).האם שמה של יריחו נגזר מן השורש רי"ח והוא קשור בריח מיוחד שהיה בה? כך עולה לכאורה מן האמור בספר יוסיפון (חיבור בעברית הסוקר את ההיסטוריה של עם ישראל, בעיקר בתקופת בית שני ועד המרד הגדול. הספר חובר או נערך במאה ה- 10 לספירה באיטליה, והוא עיבוד של התרגומם הלטיניים של כתבי יוסף בין מתתיהו.  מהדורה מדעית של הספר יצאה על ידי  ד. פלוסר בהוצאת מוסד ביאליק בשנת 1978. להרחבה ראו בערך: יוסיפון (ספר) בויקיפדיה. הציטוטים שלהלן לקוחים מתוך מהדורה מתוקנת שיצאה על פי דפוס ונציה בהוצאת הומינר. מהדורה זו יצאה לאור בשנת תשל"ח), וכך נאמר שם: " ונקרא שם העיר עיר הריח, כי במקום ההוא היה צומח אילן אפרסמון-  הנקרא בלסאם- אשר ממנו יצא השמן הטוב הנקרא שמן אפרסמון, והוא שמן פנג, ויאמר יוסף בן גוריון: העץ הזה לא נראה מעולם במקום אחר- כי אם ביריחו. ורבים מלכים  ממלכי הארץ וגם כל מלכי מצרים, לקחו מנטעי העץ וינסו לטעת מהם בארצם... ולא קבל העץ את טבע הארץ כי יבש. והיה העץ ההוא ביריחו עד חרבן בית שני...".מעניין לציין כי הסבר זה לטעם שמה של העיר יריחו מוזכר על ידי רש"י, בשמו של בעל ספר יוסיפון, וכך אנו קוראים בספר מלכים על התנהלותו של המלך חזקיה החולה, כלפי משלחת שבאה אליו מאת בראדך בלאדן בן-בלאדן  מלך בבל: "וישמע עליהם חזקיהו ויראם את כל בית נכתה את הכסף את הזהב ואת הבשמים ואת שמן הטוב ואת בית כליו ואת כל אשר נמצא באוצרתיו. לא היה דבר אשר לא הראם חזקיהו בביתו ובכל ממשלתו"(מלכים ב כ, יג) וכך כותב רש"י בפירושו לפסוק: "ואת שמן הטוב - יש פותרים : שמן המשחה, ויש אומרים שמן בלסמון שהיה מצוי בארץ ישראל, שנאמר ביחזקאל 'יהודה וארץ ישראל המה רכליך. בחטי מנית ופנג ודבש ושמן וצרי נתנו מערבך"(יחזקאל כז, יז) וראיתי בספר יוסיפון: פנג הוא אפרסמון וגדל ביריחו, ועל שם הריח נקראת יריחו"(ראו גם דברי רש"י בפירושו  לישעיה לט, ב, וכן בפירושו ליחזקאל כז, יז, וכן בפירושו למסכת ברכות שבתלמוד הבבלי  מג, א דיבור המתחיל שמן ארצנו: ראו גם דברי ראב"ע  לבראשית לז, כה: "ואחרים אמרו, כי הוא פרי או שמן האילן שהובא מיריחו אל מצרים, על דעת יוסף בן גוריון". ראו גם  דברי רד"ק ליחזקאל כז, יז).ואכן, ממקורות שונים בדברי חז"ל אנו למדים כי הם ייחסו לעיר  יריחו ריח מיוחד. אנו מוצאים מדרשים שונים המזכירים זאת, כך למשל: "שמן אפרסמון היה גדל ביריחו"(בבלי ברכות מג, א. ראו פירוש רש"י על אתר). וכן: "עזים שביריחו היו מתעטשות מריח הקטורת, ונשים שביריחו אינן צריכות להתבשם מריח הקטורת בירושלים(בבלי יומא לט, ב). בצד אפשרות זו ,לפיה שמה של העיר יריחו נגזר מן השורש רי"ח, ישנם הסוברים כי שמה של העיר ירחו נגזר מהמילה ירח(אולי בעקבות עבודה זרה שהיתה קשורה בעבודה לירח). גם אפשרות זו מוזכרת בספר יוסיפון: "ונקרא עיר יריחו - עיר הירח, להיות ממשלת הירח -  אשר מועדי ה' קרואים בו -  עליה,  גם כי במולדו - יהיה כאשר יהיה- לא יראה בשום מקום ממקומות היישוב טרם הראותו ביריחו. ולכן העדים הנאמנים, אשר היו באים להעיד אל זקני ישראל על  ראיית הירח  היו באים מיריחו. כי כל עד אשר היה בא להעיד על ראיית הירח משם,  לא היתה נמצאת בעדותו סבת  מבוכה ושגגה, ולא כן עדי שאר המקומות, כי היו פעמים רבות שוגגים בעדותם ונבוכים".נראה כי מאחר שהאטימולוגיה של השם יריחו אינה  מובהקת מצד אחד, ובשים לב לשוני בכתיבתה של המילה בין התורה לבין הנביאים, היו כמה מן המפרשים שניסו לתלות את השוני בכתיב בין התורה לנביאים, במשמעות הכפולה של השם יריחו.כך למשל רבנו בחיי(רבנו בחיי בן אשר חלואה. חי בי השנים 1340-1255. בסרגוסה שבספרד) בפירושו לפסוק:"עלה אל הר העברים הזה הר נבו....אשר על פני ירחו..."(דברים לב, מט) כותב: "מצינו בתורה ירחו בציר"י בלא יו"ד וביהושע כתיב  יריחו ביו'ד, ויתכן לומר בטעם הדבר, כי מלת ירחו בצר"י הוא מלשון ירח והוא מלה כוללת התפארת והכבוד... אבל ביהושע שנבואתו... כשאר הנביאים כולן, הזכיר יריחו ביו"ד, לבאר כי הגיע  לו ריח ומשך מן היו"ד המושכת מן הוי"ו....".ובאופן אחר התייחס לשינוי בין שתי צורות הכתיבה,  הרמ"ע מפאנו(מנחם עזריה מפאנו. היה רב, פוסק ומקובל. חי באיטליה בין השנים 1620-1548), וכך  כתב בספרו מאה קשיטה על הפסוק: "...ויחנו בערבת מואב על ירדן ירחו" (במדבר לג, מח) :"בערבות מואב על ירדן ירחו, דכאן כתיב ירחו חסר יו"ד, אבל בספר יהושע כתיב מלא, משום דעד שבאו ישראל לשם, נקרא ירחו מלשון ירח, ומכאן והלאה כשבאו לארץ ישראל, התחיל דושנה של יריחו לתת ריח טוב כריח שדה אשר בירכו ה', ונקראה ע"ש הריח". שני הפרשנים הנ"ל מנסים, כל אחד בדרכו,  לקשור בין השוני בכתיבת המילה ירחו לבין שתי האפשרויות להבנת משמעות שם העיר. ואולם נראה כי לדעת רבנו בחיי, השם המפיע בתורה הוא השם הנעלה והחשוב יותר(מתאים לדרגתו של משה, שמעלתו עולה על מעלת שאר הנביאים), אך לדעת הרמ"ע מפאנו, יתרונה של יריחו החל לבלוט דווקא מאת שבאו לשם בני ישראל, ועל כן דווקא השם יריחו, המוכר לנו יותר, הוא השם הטוב והמובחר יותר.לסיכום - עסקנו הפעם בהערת מסורה הבאה על הפסוק האחרון שבפרשתנו, שעניינה שתי צורות הכתיבה של שם העיר יריחו בתנ"ך. אגב כך ראינו את שתי האפשרויות להבנת מקור שמה של העיר יריחו, ואת הקשר שקשרו כמה פרשנים את פשר השם, עם צורת הכתיבה שלו. אגב הדיון שלנו, ראינו מקרה מעניין שבו משתמש רש"י בספר יוסיפון כמקור להסבר מקור שמה של העיר יריחו.שבת שלוםEdit Post Text

                                                                        במרכז פרשת השבוע, פרשת קרח,  עומד הסיפור על  מרידתם של קרח ועדתו במנהיגותו של משה ובעונשם של המורדים.הפעם נעסוק בשני פסוקים המתארים את עונשם של המורדים וננתח את פיסוק הטעמים של אותם פסוקים. אציין כי הרעיון לטיפ שלהלן עלה במוחי בזכות עיון בדפי חוג לטעמי המקרא מאת מורי ורבי מיכאל פרלמן ז"ל(מס' 206. נמצא באתר אוצר החוכמה במרשתת. יצוין כי פרלמן הרחיב מאוד בסוגיה זו ואנו נשתמש רק במקצת דבריו).עונשם של קרח ועדתו מתואר בארבעה פסוקים. שנים מן הפסוקים מצויים בפרשתנו ובהם נעסוק הפעם(מלבד שני הפסוקים בהם נעסוק, ראו במדבר כו, י: דברים יא, ו. עיונו של מיכאל פרלמן עוסק גם בפסוקים אלה).בפרק טז מספרת התורה שמשה אומר:  "..בזאת תדעון כי ה' שלחני לעשות את כל המעשים האלה. כי לא מלבי"(טז, כח). ובהמשך הדברים, לאחר שמשה מציג את האפשרות שאם תתממש יתברר כביכול  כי ה' לא שלח אותו, מעלה משה את האפשרות השניה באומרו: "ואם בריאה יברא ה' ופצתה האדמה את פיה ובלעה אתם ואת כל אשר להם וירדו חיים שאלה. וידעתם כי נאצו האנשים האלה את ה' (טז, ל).ובהמשך מתארת התורה כיצד התרחשו הדברים בפועל:  "ותפתח הארץ את פיה ותבלע אתם ואת בתיהם. ואת כל האדם אשר לקרח ואת כל הרכוש" (טז, לב).נעסוק תחילה בפסוק ל. הפסוק מתחלק באתנחתא במילה שאלה. טעם החלוקה בין הצלעות נראה מובן וברור. צלע  א  היא התנאי. צלע ב מתארת את מה שיקרה אם התנאי יתקיים.נמקד עתה מבטנו אל צלע א של הפסוק. צלע א, המסתיימת במילה שאלה, מתחלקת חלוקה עיקרית בטעם זקף, במילה להם. כלומר, אין הצלע מתחלקת בין שתי הפעולות שעושה האדמה(פוצה את פיה, בולעת) אלא בין שתי הפעולות הללו, לבין התוצאה- וירדו חיים שאלה.מכאן ניתן ללמוד כי בעלי הטעמים ראו את המילים "ופצתה האדמה את פיה" כמתארים הכנה לבליעה המתוארת לאחר מכן, וכי הפועל ופצתה אינו עומד בפני עצמו, אלא הוא פעולת לוואי לפעולה העיקרית, שהיא הבליעה.הבנה זו של הייחס בין שתי הפעולות עולה גם מדברי רש"י (ר' שלמה בן יצחק. נחשב לגדול פרשני המקרא המסורתיים. חי בצרפת בין השנים 1105-1040) לפסוקנו: "יברא ה- להמית אותם במיתה שלא מת בה אדם עד הנה, ומה היא הבריאה? ופצתה האדמה את פיה...אז- וידעתם כי נאצו...".על הטעם לשימוש התורה בלשון "בריאה" בפסוק זה עמדו כמה מן המפרשים. ר' יוסף בכור שור (פרשן מקרא ותלמוד. חי בצרפת במאה ה- 12. מתלמידי רבנו תם, נכדו של רש"י) בפירושו לפסוק כותב: "ולפיכך קורא דבר זה 'בריאה', לפי שלא היה בעולם עד כאן ולא נברא, שאירע לאדם כך: לפיכך הרי הוא נברא עתה מחדש". אין בדבריו פירוש לגבי מהות החידוש שבמעשה זה.הרמב"ן (ר' משה בן נחמן. מגדולי מפרשי המקרא והתלמוד בימי הביניים. חי בין השנים 1270-1194) בפירושו לפסוק (לאחר הביאו את דברי ראב"ע שהובאו על ידו בשם 'יש אומרים') מסביר מה לטעמו היה החידוש במעשה ה': "אבל הענין, כי בקיעת האדמה אינה בריאה מחודשת אבל פתיחת הארץ את פיה לבלוע, הוא חדוש, לא נהיה מעולם. כי כאשר תבקע האדמה, כמו שנעשה פעמים ברעש הנקרא 'זלזלה' תשאר פתוחה גם ימלא הבקע מים ויעשה כאגמים, אבל שתפתח ותסגר מיד, כאדם הפותח פיו לבלוע ויסגור אותו אחרי בלעו, זה הדבר נתחדש ביום ההוא כאלו הוא נברא מאין... ".נקודת החידוש במעשה, אליבא דהרמב"ן, היא פרק הזמן הקצר שבין פתיחת לוע האדמה לבין הסגירה,  פרק זמן קצר כזה מאפיין את  מי שרוצה לבלוע דבר מה. זה דבר שלדעת הרמב"ן, לא קרה מעולם עד אותו מועד(וראו  גם פירשו של רבנו בחיי על אתר).על החידוש שבבליעת קרח ועדתו באדמה, שבגינו נקרא הדבר בשם בריאה עומד גם הרלב"ג (ר' לוי בן גרשום- פרשן מקרא, רופא  ומדען שחי בפרובאנס בין השנים 1344-1288) בפירושו לפסוק, ואלו דבריו: "והנה היתה זאת הבריאה שהשם יתעלה ברא אז על דרך המופת בבטן הארץ אשר תחתיהם, מה שנתחדש ממנו בקיעת הארץ: והנה היה ענין זה המופת, שמה שיעשה על דרך הטבע בזמן ארוך אורך נפלא, עשה השם יתעלה על דרך המופת במעט רגע... וכן דרך שאר המופתים הנעשים על ידי נביא...".הפרשנים מתייחסים אפוא באופנים שונים להסבר החידוש, היצירה המיוחדת הקיימת במעשה בליעת בני קורח באדמה. רש"י ור' יוסף בכור שור אינם  מפרטים את מהות החידוש שבבריאה החדשה הזאת. לעומתם הרמב"ן והרלב"ג מפרטים את החידוש. הרמב"ן סבור כי הבריאה החדשה מתמצית בעובדה שהאדמה פתחה את פיה- ונסגרה מיידית. הרלב"ג לעומתו רואה את  הבריאה החדשה לא בעצם פתיחת האדמה וסגירתה אלא בצמצום משך הזמן שבין פעירת האדמה את פיה, לבין סגירת לוע האדמה(לעיון נוסף בגישותיהם של כמה ממפרשי התורה לשאלת מהות ה"בריאה" המוזכרת בפסוק, ראו שיעורו של הרב אריה שטרן: "פי הארץ". נמצא באתר של ישיבת כרם ביבנה במרשתת(kby.org.il ).מכל מקום, מנקודת המבט של פיסוק הטעמים נראה שפרשנותם של כל המפרשים לפסוק ל שמדבריהם הבאנו, עולה בקנה אחד עם פיסוק הטעמים, שכאמור, מחלקים את צלע א בתוך משפט התנאי. כלומר, יש לקרוא את הפסוק כך: "ואם בריאה יברא ה'(ומהי?) ופצתה האדמה את פיה ובלעה אתם ואת כל אשר להם-(התוצאה תהיה) וירדו חיים שאלה". המיוחד שבבריאה הוא שילוב  שתי הפעולות, פתיחת  האדמה את פיה והבליעה (בין אם הכוונה לעצם שתי הפעולות כדברי הרמב"ן או במשך הזמן הקצר שבין שתי הפעולות, כדברי הרלב"ג). פרשנות זו של הפסוק, העולה בקנה אחד עם פיסוק הטעמים, מתחזקת למקרא פסוק לב, המתאר את  המעשה כפי שארע בפועל, ואלה דברי הכתוב: "ותפתח הארץ את פיה ותבלע אתם ואת בתיהם. ואת כל האדם אשר לקרח ואת כל הרכוש". הפסוק מתחלק באתנחתא במילה המוקפת ואת-בתיהם. גם כאן, כמו בפסוק ל שנידון לעיל, אין הפסוק מתחלק חלוקה עיקרית בין שתי הפעולות המתוארות בו: ותפתח, ותבלע (חלוקה שכמותה מצינו בפסוקים רבים אחרים כגון שמות כט, ו: שמות ל, ל: שמואל א יז, טז. עם זאת יוער כי דוגמאות אלה הם חלוקה של פסוקים שלמים, אך בפסוקינו מדובר על חלוקה פנימית של צלע אחת בתוך פסוק), אלא בין מושאי הבליעה: "אתם ואת בתיהם"- בצלע א, "ואת כל האדם אשר לקרח ואת כל הרכוש"-בצלע ב(ראו דוגמאות  נוספות לחלוקת פסוק בדרך זו: ויקרא יד, יד: במדבר ד, ט: מלכים א יח, לח).נראה כי בעלי הטעמים בחרו לחלק את הפסוק בדרך זו כדי להבליט את פתיחת פי הארץ, שהיא עיקר הבריאה החדשה שנבראה לצורך השעה(וראו משנה אבות ה, ח ופירושו של ר' עובדיה מברטנורא על המשנה), וכדי להבחין בינה לבין תוצאת הפעולה, בליעת דתן ואבירם המורדים. לסיכום: עסקנו הפעם בשני פסוקים מן הפרשה המתארים את בליעת קרח ועדתו באדמה. ראינו כי בשני הפסוקים בחרו בעלי הטעמים לחלק בין הפעולות באופן ממנו משתמע כי פתיחת הארץ את פיה מהווה "פעולת הכנה" לפעולת הבליעה. אנו משערים כאמור כי בעלי הטעמים בחרו בדרך חלוקה זו בשני הפסוקים כדי להבליט את פתיחת פי הארץ, שמהווה עיקר הבריאה החדשה שנבראה לצורך השעה. אגב הדיון הזה, עסקנו במהותה של "הבריאה" הזו בעיני כמה מן המפרשים.שבת שלוםEdit Post Text

                                                                       השבת נקרא בתורה את פרשת שלח. עיקרה של הפרשה עוסק בפרשת  שליחת משלחת מייצגת של בני ישראל אל ארץ כנען לתור את הארץ, בחטאם של אותם אנשים ובעונש שנגזר עליהם ועל עם ישראל בעקבות החטא (פרקים יג- יד).בהתאם לכך, גם ההפטרה לפרשת שלח עוסקת בשליחת מרגלים, המרגלים ששלח יהושע לראות את הארץ ואת יריחו (יהושע  פרק ב). נעסוק הפעם בפסוק אחד מן ההפטרה, שמעלה קושי מסויים מבחינת פיסוק  הטעמים.נקודת המוצא לקושי היא ההנחה, שביטויים זהים המופיעים במקומות שונים יהיו מוטעמים באותם טעמים(או, לכל הפחות יש לצפות שההררכיה שבין המפסיקים בביטויים אלה תהיה דומה). לדוגמה: כל פסוקי "וידבר ה' אל משה לאמר", מוטעמים באותו אופן, אך כאשר ה' מדבר אל משה ואל אהרן יש פיסוק טעמים שונה(למשל שמות יב, א ועוד). דוגמה נוספת לעיקרון זה ניתן להביא מפרשת השבוע. שמות האנשים שנשלחים לתור את הארץ בציווי ה'  מפורטים בפרק יג, בפסוקים ד-טו. הפסוקים כולם מוטעמים באותו אופן(לכל אחד מן האנשים מיוחד פסוק, למעט, נציג שבט ראובן, לו מיועדת צלע ב של פסוק ד, אך בכל מקרה, מבנה צלע זו זהה למבנה הפסוקים של כל האנשים האחרים). יש לכך חריג אחד והוא  בפסוק  ח, כשהתורה מזכירה את שמו של נציג שבט אפרים במשלחת, הושע בן נון (על הבדל זה ראו: מ. דייטש-אשכנזי, שבת טיש- סיפורי צדיקים, פנינים ופרפראות, מידות והליכות לשלחן השבת, בני ברק תשע"ז, עמ' 383 במדור מטעם). אחד מן המוטיבים החוזרים כמה פעמים בתורה הוא האמונה בכך שה' הוא האלהים בשמים ובארץ. הנה כך אנו קוראים בספר דברים: "וידעת היום והשבת אל לבבך, כי ה' הוא האלהים, בשמים ממעל ועל הארץ מתחת. אין עוד"(ד, לט) בצלע א בפסוק זה מוצב הטעם סגול במילה לבבך, אולם לענייננו חשוב דווקא החלק השני של צלע א המתחלק במילה האלהים המוטעמת בזקף. החלק האחרון של הצלע הוא אפוא: "בשמים ממעל ועל הארץ מתחת"- השמים והארץ הוכנסו לכפיפה אחת. ייתכן לומר כי בעלי הטעמים שיקפו בפיסוק הטעמים כאן את הרעיון כי אותו אל, הוא ה"אחראי" על השמים ועל הארץ כאחד, הוא זה השולט בשמים ובארץ. המילים "בשמים ממעל ועל הארץ מתחת" הם למעשה מושא, או תיאור מקום, המתייחס למילה  האלהים. הטעמה דומה לזו אנו מוצאים בעשרת הדברות: "לא תעשה לך פסל וכל תמונה אשר בשמים ממעל ואשר בארץ מתחת...(שמות כ , ד)- כאן, על דרך השלילה של עשיית הפסל, גם כן  משמשים המילים "אשר בשמים ממעל ואשר בארץ מתחת" כתיאור מקום של המילים "פסל וכל תמונה". במקרה זה, המילה תמונה מוטעמת בזקף (לפי הטעם התחתון) ומילה זו מחלקת את צלע א של הפסוק. בחלק השני של צלע א נאמר: "אשר בשמים ממעל ואשר בארץ מתחת". בדרך דומה הלכו בעלי הטעמים, בפסוק מתוך תפילתו של שלמה המלך בחנוכת בית המקדש: "ויאמר ה' אלהי ישראל אין כמוך אלהים, בשמים ממעל ועל הארץ מתחת..."(מלכים א ח, כג). צלע א מתחלקת בזקף במילה אלהים(במקביל לחלוקה במילה תמונה בעשרת הדברות). בפסוק זה מהוות המילים: 'בשמים ממעל ועל הארץ מתחת' כתיאור מקום.והנה, בהפטרה שנקרא השבת מסופר שרחב  מספרת למרגלים שבאו אל ביתה על הרושם העז שהותירו נצחונותיהם של בני ישראל, על תושבי המקום, ואלו דבריה: "ונשמע וימס לבבנו ולא קמה עוד רוח באיש מפניכם. כי ה' אלהיכם, הוא אלהים בשמים ממעל- ועל הארץ מתחת"(יהושע ב, יא). נתמקד בצלע ב של הפסוק, שהיא הרלוונטית לענייננו. צלע זו מתחלקת בטעם זקף במילה, אלהיכם(בניגוד לפסוק במלכים). נמצא אפוא כי יש לקרוא פסוק זה כך:"כי ה' אלהיכם- הוא אלהים בשמים ממעל, ועל הארץ מתחת". במקרה זה הפרידו אפוא בעלי הטעמים בין אלהי  השמים לבין אלהי הארץ.נשאלת השאלה, על שום מה הטעימו בעלי הטעמים את הפסוק הזה באופן שונה מן הפסוקים האחרים?מורי ורבי מיכאל פרלמן ז"ל עסק בשאלה זו(דפים ללימוד טעמי המקרא,  מס' 178). לדעתו: "נראה שסיבות שונות גרמו להטעמה השונה, כגון העדר ה"א הידיעה בתיבת 'אלקים', השינוי בתחילת הצלע, הנטיה למנוע בואו הרצוף של זקף קטן בצורה זו, ועוד".ונראה שניתן להוסיף נימוק ענייני לשורת הנימוקים שהעלה מיכאל פרלמן (למיטב זכרוני, שמעתי זאת מפי מיכאל פרלמן ז"ל עצמו, בשיעור בעל פה). ייתכן כי הפיסוק של בעלי הטעמים רומז לנו, על השוני שבין ה' אלהי ישראל, לבין תפיסת האלוהות אצל אומות העולם של אותם ימים, המתבטאת בדברי רחב. תפיסה זו באה לידי ביטוי בכמה פסוקים בתורה. בפסוק הראשון בתורה נאמר: "בראשית ברא אלהים. את השמים ואת הארץ"(בראשית א, א). שמים וארץ נמנו כאחד. בעלי הטעמים הטעימו את המילה אלהים באתנחתא, ובכך הותירו את השמים ואת הארץ כבריאה אחת שנתהוותה על  ידי אלהים. והנה דוגמה נוספת: לאחר מלחמתו של אברם להצלת לוט, מספרת התורה שמלכי צדק מלך שלם מברך את אברם ואומר לו: "ויברכהו ויאמר. ברוך אברם לאל עליון קנה שמים וארץ(בראשית יד, יט). המילה קנה מוטעמת בטעם מפסיק, טיפחא. מכאן ש"שמים וארץ" הם יישות אחת.לאחר מכן, התורה מספרת שאברם מגיב להצעתו של מלך סדום לתת לו את כל הרכוש במילים: "הרמתי ידי אל ה' אל עליון, קנה שמים וארץ(פסוק כב) גם כאן, המילה 'קנה' מוטמעת בטיפחא. שמים וארץ הם אפוא ביטוי אחד- אותו  האל הוא זה הקונה את השמים וגם את הארץ (ובהערת אגיב נזכיר כי כך יש גם לומר פסוק זה כאשר אנו אומרים אותו בתפילת ברכה מעין שבע הנאמרת לאחר תפילת העמידה בליל שבת: "האל הגדול הגיבור והנורא אל עליון, קנה - שמים וארץ".נראה כי כמה מבעלי התפילה מחמיצים פיסוק זה).והנה מקור נוסף: בספר יונה מסופר, שכאשר יונה היה על הספינה והחלה סערה בים, נשאל על ידי  המלחים:"... מי מלאכתך ומאין תבוא מה ארצך ואי מזה עם אתה"(יונה א, ח), ויונה משיב:"ויאמר אליהם עברי אנכי. ואת ה' אלהי השמים  אני ירא, אשר עשה את הים ואת היבשה"(שם, פסוק ט). יונה אומנם מכנה את ה' אלהי השמים(ולא, אלהי השמים והארץ), אך מייחס לו את בריאת הים והיבשה למרות שהוא "רק" -אלהי השמים", כביכול. במשנה במסכת אבות שנינו: "חמשה קנינים קנה (לו) הקדוש ברוך הוא בעולמו ואלו הן: ...שמים וארץ קנין אחד...."(אבות, ו, י. יצוין כי "פרק ו" של מסכת אבות איננו חלק אינטגרלי של המסכת אלא ברייתא, משנה חיצונית הנקראת פרק " קניין תורה". ראו כל על כך אצל  זליגמען בער, סדר עבודת ישראל,  מהדורה חדשה מתוקנת על פי צילום הדפוס הראשון שיצא ברעדעלהיים בשנת תרכ"ח, עמ' 289).  מדברי המשנה עולה כי שמים וארץ הם קניין אחד(קניין- דברים חשובים ומעולים בעיני הקב"ה. ראו פירוש זליגמן בער שם, בעמ' 294).כל המקורות הללו מראים כי השמים והארץ - הם יחדיו, מהווים מחוז שלטונו של הקדוש ברוך הוא בעולמו וכי אין הפרדה ביניהם, לעניין שלטונו של ה' בעולמו.בניגוד להשקפה זו, עומדת ההשקפה האלילית לפיה יש אלהים לארץ, ואלהים (נפרד) לשמים. דוגמה קרובה לכך מצינו בדברי עבדי מלך ארם אל מלך ארם לאחר נצחונו של מלך ישראל: "ועבדי מלך ארם אמרו אליו אלהי הרים אלהיהם על כן חזקו ממנו. ואולם נלחם אתם במישור, אם לא נחזק מהם(מלכים א כ, כג). עבדי מלך ארם מבחינים אפוא בבירור בין אלהי ההרים לבין אלהי המישור ונראה כי הבחנה דומה מתבקשת(לשיטתם) גם בין אלהי השמים לבין אלהי הארץ.ייתכן אפוא לומר, כי בעלי הטעמים ייחסו השקפת עולם דומה גם לרחב, המבחינה בין אלהי השמים לבין אלהי הארץ. נמצאנו למדים אפוא על פי פיסוק הטעמים, כי גם כאשר רחב מכירה כביכול בעליונות ה, הרי שהיא עדיין נאחזת בהשקפתה הראשונית הנוכרית, המבחינה בין אלהי השמים לבין אלהי הארץ (להערכה שונה מדברינו על דברי רחב, ראו מאמרו של הרב איתמר אלדר על ההפטרה לפרשת שלח בתוך: א. אלדר(עורך), מפטירין בנביא, עיונים בהפטרות ובדברי הנביאים, ירושלים תש"ע, עמ'39-34 ובפרט בעמ' 37. יצויין כי הרב אלדר לא נתן ליבו לחלוקת הפסוק על פי הטעמים דווקא, אלא  הציג את דברי רחב באופן כללי).לסיכום: עסקנו הפעם  בפסוק מן ההפטרה. כדי להציג את הבעיה שעסקנו בה, הבאנו כרקע מספר פסוקים, בהם מוטעם הביטוי "בשמים ממעל ועל הארץ מתחת" באופן דומה. על רקע זה בולט בחריגותו הפסוק מן ההפטרה. הבאנו כמה דרכים להסביר הבדל זה, והרחבנו באפשרות לפיה מהווה הבדל זה רמז לשוני 'השקפתי'  בין  התפיסה התופסת את האל כשליט על כל העולם, ורואה על כן את השמים ואת הארץ כיישות אחת, לבין  התפיסה האלילית המבחינה בין 'מחוזות שליטה' של האלים השונים, תפיסה שניתן למצוא לה רמז והד, באופן פיסוק הטעמים את דברי רחב אל המרגלים.שבת שלום Edit Post Text

                                                                      השבת נקרא בתורה את פרשת בהעלתך. נעסוק הפעם  בטעמים שלא הרבינו לעסוק בהם במסגרת הטיפ השבועי עד היום, תלישא גדולה וזרקא. נעשה זאת אגב דיון בשאלה פרשנית, העולה מתוך עיון באחד מן הפסוקים שבפרשתנו.אחד הנושאים בהם עוסקת הפרשה, הוא בקשתו של משה מ"חבב בן רעואל המדיני" להצטרף אל בני ישראל במסע לארץ המיועדת להם, וכך נאמר בפרשה: "ויאמר משה לחבב בן רעואל המדיני חתן משה נסעים אנחנו אל המקום אשר אמר ה' אתו אתן לכם. לכה אתנו והטבנו לך, כי ה' דבר טוב על ישראל"(י, כט).מיהו "חבב בן רעואל המדיני חתן משה"? ניתן להציג את השאלה גם אחרת: האם המילים חתן משה מתייחסות לחובב, או לרעואל?כדי לענות על שאלה זו, ניזכר בכמה פסוקים העוסקים במשפחתו של משה. בספר שמות מספרת התורה על בריחת משה למדין מפני פרעה, אשר ביקש להורגו(ב, טו). משה מגיע לבאר שבארץ מדין ומושיע את בנות כהן מדין אשר גורשו על ידי הרועים (פסוקים טז-יז). התורה מספרת שהבנות חוזרות "אל רעואל אביהן" והן מספרות לו את אשר ארע, והוא אינו מבין מדוע לא הזמינו הבנות את משה אל ביתו(פסוק כ). בהמשך מסופר שמשה מסכים לשבת עם רעואל ושרעואל נותן את ביתו, ציפורה למשה להיות לו לאישה(כא). מכאן אנו לומדים שלחותנו של משה, אבי אשתו, קראו רעואל.לעומת זאת, בפרק יח בספר שמות, אדם המכונה יתרו הוא הקרוי "חתן משה"(שמות יח, א) והוא זה שלוקח עימו את ציפורה, אשת משה, והולך איתה לפגוש את משה(פסוק ב שם).המבוכה מעצימה אם נעיין בשני פסוקים בספר שופטים. באחד מהם מוצג דווקא אדם העונה לשם קיני כחותנו של משה, ואילו בשני מוזכר הביטוי "חבב חותן משה"(שופטים א, טז: ד, יא).מיהו אפוא 'חותן משה'? יתרו, רעואל? אולי חובב?רש"י (ר' שלמה בן יצחק. נחשב לגדול פרשני המקרא. חי בצרפת בין השנים 1105-1040) בפירושו לשמות יח, א כותב: "שבע שמות נקראו לו: רעואל, יתר, יתרו, חובב, חבר, קיני, פוטיאל , יתר...." מקורם של דברי רש"י אלה בדברי מדרש מכילתא(מדרש הלכה לספר שמות). דברים אלה פותרים את הסתירה לכאורה בין האמור בספר שמות לבין האמור בספר שופטים, שכן מדברי רש"י בשם המדרש עולה כי  יתרו,  חובב וקיני- שלושתם שמות של אותו אדם.למרבה התדהמה, רש"י עצמו בפירוש לפרשתנו (י, כט ד"ה חבב) כותב: "הוא יתרו שנאמר 'מבני חובב חתן משה'(שופטים ו, יא)... ושני שמות היו לו: יתרו... חובב.... וכו'". דברים אלה עומדים  לכאורה בניגוד לפירושו של רש"י בשמות יח, שם מזכיר רש"י את שבעת שמותיו.בהסבר תמיהה זו, כתב המהר"ל מפראג (ר' יהודה ליווא בן בצלאל. חי בפראג במאה ה- 16) בפירושו גור אריה על פירוש רש"י לתורה, כי היו לאותו אדם שני שמות מובהקים(יתרו וחובב). חמשת השמות  האחרים לא היו מובהקים. לפי הסבר זה, רש"י בפירוש לפסוקנו מצא לנכון לציין רק את השמות המובהקים, ואין בכך כדי לסתור את דבריו בפירושו לשמות יח.מכל מקום, מפירוש רש"י לפרשתנו עולה כי חובב שבפרשתנו, הוא יתרו שבספר שמות. רעואל, לשיטת רש"י היה אביו של חובב, הקרוי גם יתרו. מכאן שהמלים חתן משה, בפסוקנו מתייחסות לחובב.בדרך דומה הולך הרמב"ן (ר' משה בן נחמן. מגדולי מפרשי המקרא והתלמוד בימי הביניים. חי בין השנים 1270-1194) בפירוש לפסוקנו, המפרש: "כבר פירשתי כי חובב שם חדש שקראו ליתרו כאשר שב לתורת ישראל כי זה דרך כל מתגייר...". רמב"ן בפירושו לפסוקנו אינו מתייחס לשאר השמות המוזכרים במכילתא (ראו גם פירושיהם של  רשב"ם ושל רלב"ג לפסוקנו).    התייחסות שונה לעניין זה מצאנו בפירושו של ראב"ע(ר' אברהם אבן עזרא. חי ופעל בספרד ובאיטליה במאות ה – 12-11) בפירוש לפסוקנו, ואלו דבריו: "מצאנו שצפורה היא בת רעואל כי כן כתוב 'ויתן את צפורה בתו למשה'... והנה חובב הוא בן רעואל והנה הוא אחי צפורה, ולפי שקול הדעת - שהוא יתרו, בעבור 'חנותנו במדבר', ואמר על דבר יתרו כאשר בא 'אל המדבר אשר הוא חונה שם' , ואם יטעון טוען כי הכתוב אומר על יתרו – 'חותן משה' יש להשיב, כי דרך המקרא לקרוא אבי הנערה ואחיה -  חותן, והעד: 'לחובב בן רעואל המדיני חותן משה', וכבר נתברר שחובב אחי צפורה וקראו 'חותן משה', ואם אמר: אין 'חותן משה' דבק עם חובב רק עם רעואל- התשובה: 'מבני חובב חותן משה'. ורבים אמרו שחובב הוא יתרו, והוא אבי צפורה, ורעואל היה זקנה ואמר הכתוב 'אל רעואל אביהן' כאשר אמר יעקב: 'אלהי אבי אברהם'..וחכמינו אמרו ששבעה שמות היו לו ליתרו', ושבעים פנים לתורה". ראב"ע  מציג כמה אפשרויות לפרש את הפסוק. על פי ההגיון סבור ראב"ע  (בניגוד לרש"י ולרמב"ן) כי חובב המוזכר בפרשתנו הוא אחיה של ציפורה אשת משה(ולא אביה). ואם נקשה על פסוק זה - הרי הכתוב אומר על יתרו שהוא חותן משה (שמות יח, א) הרי שהתשובה היא כי דרך המקרא לקרוא גם לאבי הנערה ולאחיה- חותן.יצויין כי למרות עמדתו זו של ראב"ע, הוא איננו דוחה על הסף אפשרויות פרשניות אחרות(כגון זו העולה מפירושו של רש"י שהזכרנו לעיל) ועל כך הוא אומר כי "שבעים פנים לתורה"(לסקירה של האפשרויות השונות ליישוב התמיהה, ראו: במדבר, עולם התנ"ך, תל אביב תשנ"ג, עמ' 66. נציין כי ניתן להסתייג מאופי הבעת השאלה בפירוש זה, שכן כאמור אין לדעתנו סתירה בין שני ההיגדים שבפסוק, אלא קיימת אי בהירות באשר לייחוס הביטוי חתן משה, האם מתייחס הוא למלה חובב, או למילים 'בן רעואל המדיני'. ראו גם: הרב הלל מרצבך, "פרשת בהעלותך: מי אתה חובב החביב?" פורסם באתר kipa  במרשתת). ומה דעת בעלי הטעמים?בעלי הטעמים הניחו תלישא גדולה מעל המילה "לחבב", ומעל המילה המדיני ישנה זרקא, שהוא מפסיק קטן לפני סגול(הבא במילה משה). מהו היחס בין שני טעמים אלה?תלישא גדולה(פירוש השם תלישא - הפסק. ראו מ. פרלמן, דפים ללימוד טעמי המקרא כרך ז תל אביב תשל"ב, עמ' 508) הוא אחד מן הטעמים  המפסיקים שמקומו הוא קבוע, הוא תמיד נמצא בראש המילה וכך הוא מובדל מן הטעם תלישא קטנה שהוא טעם משרת).תלישא גדולה קטנה בכח פיסוקה מן הזרקא שאחריה(ראו פרלמן שם, בעמ' 574). נמצא כי ההפסק במילה לחבב, קטן מן הההפסק שבמילה המדיני (זרקא). על פי כללי פיסוק הטעמים יש לקרוא את הפסוק כך: "לחבב, בן רעואל המדיני- חותן משה".מבנה טעמים כזה נראה  כמבנה שיש בו מאמר מוסגר, כלומר, המילים: 'בן רעואל המדיני' בפסוקנו הן מאמר מוסגר וכבר הזכרנו כי על פי כלל המאמר המוסגר, הוא מסתיים תמיד במפסיק הגדול מן המפסיק הבא לפני תחילתו - כלל זה בדיוק מתאים למקרה שלנו. מכאן עולה המסקנה  כי על פי פיסוק הטעמים- חובב הוא חותן משה, ולא רעואל. פירוש הטעמים מתאים אפוא לכאורה לדרכם של רש"י ורמב"ן ולא לדרכו של ראב"ע המפרש כאמור כי חובב איננו חותן משה, אלא בנו של חותן משה ואחיה של ציפורה, אשת משה.מסקנה זו לכאורה קשה מאוד, לנוכח הצהרתו המפורשת של ראב"ע לפיה: "אזהירך שתלך אחרי בעלי הטעמים, וכל פירוש שאינו על פי הטעמים, לא תאבה לו ולא תשמע אליו"(ספר המאזניים דף ד עמ' ב. ראו: ש. קוגוט, המקרא בין טעמים לפרשנות, ירושלים תשנ"ד, עמ' 40. ראו דיון נרחב במקומות בהם פירושו של ראב"ע מתנגד לפיסוק הטעמים בספרו הנ"ל של פרופסור קוגוט בעמ' 230-196).ואולם, נראה כי ניתן ליישב את פירושו של ראב"ע עם פיסוק הטעמים, וזאת על פי המשך דברי ראב"ע:  'דרך המקרא לקרוא לאבי הנערה ואחיה-  חתן". ניתן לפרש אפוא את דעת ראב"ע ולומר כי חובב (אחי ציפורה), הוא אומנם בן רעואל המדיני, אך הוא עצמו (חובב) גם כן נקרא חותן משה, כי בהיותו אחיו של אשת משה - גם הוא נקרא 'חותן משה'. על פי הצעה זו מתיישבים הפסוקים בספר שופטים המציינים את חובב כחותנו של משה(והוא קרוי כך, מכיוון שהוא אחי אשתו של משה), והיא גם  מאפשרת ליישב את פירושו של ראב"ע  לפסוקנו עם פיסוק הטעמים לפסוקנו, שמהם עולה כאמור כי חובב הוא המוכנה חותן משה.לסיכום: עסקנו הפעם בביטוי מתוך פרשת השבוע שיש בו אי בהירות פרשנית. הצגנו שתי גישות לפרש את הביטוי. ראינו  שכללי פיסוק הטעמים מטים  לדרכם של רש"י ורמב"ן בהבנת הביטוי, אך ראינו כי ניתן ליישב גם את פירושו של ראב"ע לפסוקנו עם פיסוק הטעמים. אגב, עיסוק בפסוק זה למדנו  גם על ההררכיה הפנימית שבין שני המפסיקים, הזרקא ותלישא גדולה, ויישמנו את "כלל המאמר המוסגר" על הפסוק שבו עסקנו.שבת שלום​

                                                                     השבת נקרא בתורה בפרשת במדבר. הפרשה עוסקת בעיקר במפקד בני ישראל, ובמפקד שבט לוי אשר נמנה בנפרד (במדבר א, מז-נד: ג, יד-לט).מפקד בני לוי נפתח בציוווי: "וידבר ה אל משה במדבר סיני לאמר. פקד את בני לוי לבית אבתם למשפחתם..."(ג, יד-טו). מן הפסוקים הללו עולה כי משה לבדו נצטווה לפקוד את בני לוי. לעומת זאת, בסיום ביצוע המפקד לבני לוי אנו קוראים: "כל פקודי הלוי אשר פקד משה ואהרן על פי ה' למשפחתם. כל זכר מבן חדש ומעלה שנים ועשרים אלף"(ג, לט). מפסוק זה עולה כי משה יחד עם אהרן פקדו את בני לוי, וזאת בניגוד לאמור בפסוק טו שבו ה' מצווה את משה בלבד לפקוד את בני לוי (יצויין כי אין זה הקושי הענייני היחיד בפסוק זה. גם מניין הלויים שבפסוק איננו תואם את סכום מפקדם של שלושת צאצאי לוי. על קושי זה, שלא נדון בו כאן, ראו דברי ראב"ע וכן דברי ר' יוסף בכור שור בפירושם לפסוק).בפסוק זה ישנה תופעה מעניינת נוספת, שבה נעסוק הפעם. המעיין בפסוק רואה, כי מעל כל אות ואות במילה 'ואהרן" יש נקודה. מה פשר סימון זה?(יצוין כי כבר עסקנו בנושא זה לפני שלוש שנים, בטיפ שבועי לפרשת ניצבים וילך. הפעם נרחיב ונחדד מעט את הדברים שכתבנו שם).אפשרות אחת להסביר את פשר הנקודות הללו, הוא לייחסם לשאלה ששאלנו בתחילת דברינו: "מפני שהדיבור תחלת הפרשה למשה לבדו ואהרן נצטרף עמו אחרי כן"(מדרש לקח טוב, המכונה גם פסיקתא זוטרתא, על פסוקנו). על פי הסבר זה, הניקוד שעל המילה ואהרן בא לרמוז לקושי שבהעדר ההתאמה בין זהות הנמען של דברי ה' בתחילת הפרק- משה לבדו, לבין מי שמבצע את המניין בפועל על פי האמור בפסוקנו - משה ואהרן.פתרון אפשרי אחר לשאלת תפקיד הנקודות, עולה  מן הדיון במסכת בכורות שבתלמוד הבבלי(ד, א), שם מובאת ברייתא: "דתניא: למה נקוד על אהרן שבחומש הפקודים? שלא היה באותו מנין". על פי האמור בברייתא, הניקוד יוצא הדופן מעל המילה ואהרן בא ללמד אותנו שאהרן הכהן לא היה כלול במניין הלויים (וראו דברי רש"י שם בדיבור המתחיל 'ואהרן שלא היה באותו מנין'). החיסרון הבולט בשני ההסברים האלה הוא שהם מקומיים, מתייחסים למקרה זה בלבד. ואולם קיימים עוד מקומות רבים בתורה שבהם יש ניקוד מעל מילה או כמה מילים, ניקוד  המופיע גם בספרי התורה הכתובים על קלף והמשמשים לקריאה בבתי הכנסת. מה פשרן של נקודות אלה? בעניין זה קיימות גישות שונות בדברי חז"ל, כמו גם בדברי חכמי הדורות המאוחרים להם. גישה אחת באה לידי ביטוי במדרש שלהלן: "אמר ר' שמעון בן אלעזר - בכל מקום שאתה מוצא כתב רבה על הנקודה, אתה דורש את הכתב, נקודה רבה על הכתב, אתה דורש את הנקודה..."(בראשית רבה, וירא, פרשה מח, טו). לפי גישה זו, הנקודות שעל המילים נתנו עם התורה בסיני וסומנו ברוח הקודש, ועל כן  יש לדרוש אותם וללמוד מהם הלכות.נראה כי ברוח גישה זו, דרשו חז"ל גם מקומות אחרים שבהם יש ניקוד על האותיות. כך למשל נדרשה הנקודה העומדת מעל האות ה  במילה  רחקה  בבמדבר ט, י: "אמר רבי יוסי: לפיכך נקוד על ה לומר, לא מפני שרחוקה ודאי, אלא: מאסקופת העזרה ולחוץ"(משנה פסחים ט, ב. לפירוט כל המקומות שיש בהם ניקוד על האותיות ראו מדרש ספרי לפרשת בהעלותך פיסקה סט. לדיון בדרשות השונות שדרשו על הנקודות ללימוד הלכות ספציפיות ראו: ח' סרי, "תקנת רבינו מימון ומילים המנוקדות בתורה" עלון שבות 107. נמצא באתר בית המדרש הווירטואלי שליד ישיבת הר עציון במרשתת. לדיון נרחב בעניין זה וניסיון למצוא מכנה משותף בין עשרת המקומות הללו ראו:א' שנאן, "עשר נקודת בתורה: דרשות חז"ל על המילים המנוקדות מעליהן",(בתוך) ש' יפת(עורכת) המקרא בראי מפרשיו: ספר זיכרון לשרה קמין, ירושלים תשנ"ד, עמ' 214-198).לעומת גישה זו,  קיימת גישה בדברי חז"ל לפיה סימון הנקודות מעל המילה מהווה דוגמה למילים שהתעורר לגביהן ספק, ואלו דברי המדרש: "עשר נקודות בתורה אלו הן...ולמה נקוד על כל האותיות הללו? אלא כך אמר עזרא: אם יבוא אליהו ויאמר לי: למה כתבת, אומר אני לו- כבר נקדתי עליהם, ואם יאמר לי: יפה כתבת -  הריני מסלק נקודותיהן מעליהן"(אבות דרבי נתן נוסח א פרק לד , נוסח ב פרק לז. יצויין כי  על פי רשימות מסורה שונות , ישנן הרבה יותר מילים מנוקדות מן המצוי בספרי התורה שבידינו. ראו על כך: י. עופר, "הנסתרות לה' אלהינו והמילים בתורה שנקוד עליהן", דף שבועי מאת היחידה ללימודי יסוד ביהדות מס' 670, פרשת ניצבים וילך תשס"ו. נמצא באתר של אוניברסיטת בר אילן במרשתת).הרלב"ג(ר' לוי בן גרשום. חי בפרובנס בין השנים 1344-1288) מבאר את תפקיד הנקודות  על פי גישה זו, ואלו דבריו בפירושו לבראשית יח, ט: "הנקודות אשר על 'אליו' ומה שידמה לו, הוא אצלי להורות על עניין ממוצע בין מציאות התיבה הנקודה והעדרה, כי הנקודה תעשה על הכתוב, למחוק מה שעליו הנקודה: ולפי שכבר נשארה התיבה בכתוב עם הנקודות שעליה, הורה שאינה נמחקת מכל וכל, ואינה נכתבת בשלמות".לדעת הרלב"ג נראה כי סימון הנקודות מעניק למילה סטטוס ביניים, בין מחוקה לאינה מחוקה.יצויין כי סימון מילים בנקודות כביטוי למחיקתם היה נוהג ידוע בכתבי יד, החל ממגילות מדבר יהודה, מעתיקי טקסט הלניסטיים כגון אריסטרכוס ועד לימי הביניים(ראו במאמרו הנזכר לעיל של פרופסור יוסף עופר וכן: י"מ גרינץ, מבואי מקרא,  תל אביב תשל"ב, עמ' 56-55: י. יעקובס, "תורה ומדע בעניין "מקומות הנקודים במקרא", דף שבועי פרשת נצבים תשע"ו (מס' 1189). נמצא באתר של אוניברסיטת בר אילן במרשתת: מ. צפור,  במדבר, עולם התנ"ך, תל אביב תשנ"ג, בביאור לפסוקנו).התנגדות חריפה להסבר  אחרון זה זה מצויה בדברי המהר"ל מפראג(ר' יהודה ליווא בן בצלאל. חי בפראג במאה ה- 16) ואלו דבריו: "כבר אמרנו בפרק שלפני זה שאין לומר בתורת ה' שום תקון כלל ואין בו שינוי כי דברי אלקים חיים אין בו תוספת וגרעון כלל...יש אמרו כי טעם הקרי והכתיב כי עזרא הסופר מצא בלבול...וכן הנקודה שבתורה אותן אנשים הרבו דברים כי עזרא הסופר הוא שתיקן הנקודה והנה הם פוגמים בכתוב התורה שהיה לתורה תקון..."(תפארת ישראל, פרק ס"ו. ראו גם בחיבורו של ר' יוסף אלבו, ספר העיקרים, מאמר ג סימן כב). נדמה, כי לא ניתן לשלול קטגורית את  הגישה האחרונה שהבאנו, אשר באה לידי ביטוי גם בדברי המדרש באבות דרבי נתן וגם בדברי פרשנים ופוסקים ההולכים בעקבותיו, כגון הט"ז(טורי זהב. חיבור על שלחן ערוך שנכתב על ידי הרב דוד הלוי סגל, שהיה מגדולי הפוסקים האשכנזיים במאה – 17. ראו דבריו בחלק יורה דעה רע"ד, סח) וכן גם בספרי מסורה כאמור לעיל(ניסיון מעניין ליישב בין ההסברים השונים שהעלינו, ראו במאמרו של יעקבס הנזכר לעיל).נראה אפוא כי עולם ההלכה והמחשבה היהודית לדורותיו יודע לקיים בתוכו חילוקי דעות וגישות שונות, באופן שכל  לומד תורה יוכל להתגדר במקום שליבו חפץ.לסיכום: עסקנו הפעם  בתופעה הקיימת בספרי התורה שבקלף, אך אינה חלק מטעמי המקרא - הנקודה שעל מילים או אותיות מסוימות בתורה, וזאת בזיקה למילה ואהרן, בפרשתנו, שהיא מנוקדת באופן זה. הבאנו כמה הסברים לתופעה, חלקם מתייחסים באופן פרטי למקרה שבפרשתנו, וחלק מעניקים הסבר כללי לתופעה, הכרוכה בתהליך מסירתה של התורה במשך הדורות. ראינו גם כי חלק מן ההסברים, הכורכים אותה בספקות בכתיבה, היו ועודם נתונים במחלוקת.שבת שלום ויום ירושלים שמחEdit Post Text

                                                                   השבת נקרא בתורה את פרשת מסעי, הפרשה המסיימת את ספר במדבר. אחד הנושאים המוזכרים בפרשה הוא תיאור גבולותיה של ארץ כנען, הארץ שאליה אמורים בני ישראל להיכנס (לד, א-טו).נתמקד הפעם באחד הפסוקים שבפרשתנו, ובפרט בהערת הפרשן ראב"ע (ר' אברהם אבן עזרא: פרשן מקרא, מדקדק ומשורר, שחי בספרד במאות ה 12-11 לספירה) שמצא קשר בין משמעות אחת המילים שבפסוק לבין הטעם שבו היא מוטעמת.באחד הפסוקים  המתארים  את הגבול המזרחי של ארץ כנען , נאמר: " וירד  הגבל משפם הרבלה מקדם לעין. וירד הגבל ומחה על כתף ים כנרת קדמה" (פסוק יא).הפסוק מתחלק באתנח במילה לעין. נראה כי טעם החלוקה הוא בין שתי פעולות 'וירד' המופיעות בפסוק. יש הסבורים כי השימוש בפועל 'וירד' בפסוקנו נובע מכך שהתורה מתארת את הגבול המזרחי מן הצפון כלפי דרום (ראו דברי רש"י לפסוק יא בדיבור המתחיל 'וירד הגבול'. יצויין עם זאת, כי  פרופסור גרשון גליל מסתפק ומתלבט בפירוש צלע ב מבחינה גאוגרפית, האם מדובר בתיאור הגבול  היורד אל הכנרת מצד צפון או מצד מזרח. ראו: ג. גליל, " גבולות ארץ כנען" (בתוך) עולם התנ"ך- במדבר, תל אביב תשס"ג, עמ' 200-196). נתמקד בצלע ב של הפסוק: "וירד הגבל ומחה על כתף ים כנרת קדמה". צלע זו מתחלקת במילה המוקפת 'ים כנרת' המוטעמת בטיפחא. צלע ב מעוררת(מעבר לשאלה הגאוגרפית) גם שאלה פרשנית- מה פירושה של המילה 'ומחה' בפסוקנו?בפירוש ראב"ע לפסוקנו מצאנו הערה מעניינת העוסקת בפירוש המילה 'ומחה' בפסוקנו וגם בטעמי המקרא, ואלה דבריו: "ומחה- כאשר אמרו קדמונינו: 'תבירתא', וכמוהו ''ימחאו כף"(נוסח דברי ראב"ע מובא כאן על פי מקראות גדולות מהדורת "הכתר').ראב"ע מתייחס כאן לשני עניינים: האחד- פירוש המילה 'ומחה' השני – הטעם תביר שבמילה 'ומחה'. אשר לפירוש המילה 'ומחה'- מילה זו יכולה להתפרש בשני אופנים. האחד- לגעת (בפעולת מחיאת הכף - שתי כפות הידיים נוגעות זו בזו). השני- להכות (ראו הפירוש לפסוקנו בסדרת עולם התנ"ך- במדבר, תל אביב תשס"ג. ראו גם בפירוש דעת מקרא לפסוקנו). ראב"ע מביא בשם 'קדמונים' כי פירוש המילה 'ומחה' בפסוקנו הוא- נגיעה וחיבור, ומביא שימוש בלשון דומה במשמעות זו של המילה 'ומחה' מפסוק בתהלים: "נהרות ימחאו כף"(צח, ח). והנה, ראב"ע מצא לנכון להזכיר כי המילה 'ומחה' בפסוקנו מוטעמת בתביר ובעניין זה מן הראוי לשאול מה ראה ראב"ע להזכיר עניין זה? מה מיוחד בעובדה שהמילה ומחה בפסוקנו מוטעמת בתביר?  נענה על שאלה זו מתוך עיון בפירושו של ר' שלמה זלמן נטר על פירושו של ראב"ע לתורה(חי בין השנים 1879-1801. יליד הונגריה שעלה לירושלים. הרבה לעסוק בדקדוק ובמסורה והשתתף בהדפסת מהדורה חדשה של התורה בווינה בשנת תרי"ט 1859. המידע לקוח מן האתר של הספריה הלאומית במרשתת. הפירוש מובא במהדורת מקראות גדולות, הוצאת אשכול, ירושלים תשל"ו).לדעתו, העניין נוגע להערת מסורה לפסוק בספר במדבר ה, כג וזו לשון הפסוק שם: "וכתב את האלת האלה הכהן בספר. ומחה אל מי המרים". הפסוק עוסק בתהליך שעוברת האישה, שהתעורר חשד שזינתה תחת בעלה והבעל מביאה אל הכהן, לאחר שהיו עדים על פעילות מחשידה ומקדימה של האישה עם גבר זר('קינוי' ו'סתירה' בלשון חז"ל. ראו פירוש רש"י לבמדבר ה, יג בדיבור המתחיל 'ונסתרה' וכן פירוש רש"י לפסוק יד שם, בדיבור המתחיל 'רוח קנאה וקנא'), אך אין ראיה על קיום מגע מיני עימו.מדובר בפעולה יוצאת דופן שבה הכהן כותב  נוסח של שבועה בשם ה' שבו הוא משביע את האישה על כך שלא זנתה תחת בעלה(ה, יט-כד), ואת הנוסח הכתוב הזה, שהאישה נשבעת בו בשם ה', מכניס הכהן לתוך מים במטרה למחוק אותו, זאת למרות שמדובר בטקסט קדוש המכיל בתוכו את שם ה' (ראו פסוק כג שם)!!! ועל מעשה יוצא דופן זה נאמר בתורה "ומחה אל מי המרים"(וראו דברי חז"ל, בבלי חולין קמא, א: "גדול שלום שבין איש לאשתו, שהרי אמרה תורה: שמו של הקדוש ברוך הוא שנכתב בקדושה ימחה על המים"). והנה, על פסוק זה הערת המסורה מציינת: "ומחה – ד', כלומר: המילה ומחה מופיעה 4 פעמים בתנ"ך (ואלה המקומות: במדבר ה, כג: במדבר לד, יא(פרשתנו): דברים כט, יט: ישעיה כה, ח). והנה בפסוקנו, בפרשת מסעי, המילה 'ומחה' מוטעמת בטעם תביר, ובאף אחד מן המקומות האחרים, המילה 'ומחה' איננה מוטעמת בטעם תביר(במדבר ה כג- טיפחא. דברים כט, יט-מהפך. ישעיה כה, ח- קדמא). וישאל השואל: ומה בכך? מה רבותא בכך שדווקא בפסוקנו המילה 'ומחה' מוטעמת בתביר? ונראה  כי הדבר קשור לפירוש המילה 'ומחה'.  מילה זו באה כאמור בשתי משמעויות: האחת- לשון מחיקה(כמו בפרשת הסוטה למשל). והמשמעות השניה היא לשון חיבור(כמו בפרשתנו- הגבול נושק לכתף ים כנרת). שימוש בשורש מח"א במשמעות חיבור מצוי במקרא בכמה מקומות וכבר הזכרנו את הפסוק בתהלים צח, ח בהקשר לכך ויש פסוק נוסף בישעיה נה, יב:  "וכל עצי השדה ימחאו כף"- גם שם פירוש המילה ימחאו הוא נגיעה וחיבור (ראו גם בפירוש מענה לשון לפסוקנו, בתוך: תיקון קוראים סימנים, ירושלים תשע"ג). והנה, גם פירוש המילה תביר, הוא לשון חיבור, כמו המונח העברי 'שובר' (האות ש בעברית מתחלפת באות ת בשפה הארמית) ובהקשר לכך מפנה ראב"ע לסוגיה התלמודית במסכת כתובות שבתלמוד הבבלי (נו, א) העוסקת ב"שובר כתובה", שזהו החלק הצמוד לכתובת האישה (שהוא שטר המבטא את ההסכם הממוני של הבעל ואשתו עם נישואיהם. יצוין כי בשפה העברית בת זמננו פירוש המילה שובר(האות ב צרויה!!!) הוא: "אישור בכתב על קבלת כסף או חפץ או תמורתם". ראו: מילון אבן שושן לתלמידי בית הספר, מחודש ומעודכן לשנות האלפיים, תשס"ה).  והנה מצינו שימוש באות ת במקום באות ש גם  בשפה העברית, כך למשל במשנה:"ר' מאיר אומר כל שיש לו תוברות - יש לו אחורים ותוך..."(כלים כה, א). המשנה שם עוסקת בהלכות טומאה וטהרה בכלים, ובשאלה האם כלי שנטמא החלק הפנימי שלו- נטמא עקב כך גם חלקו החיצוני.בהקשר לכך מובאת דעת התנא ר' מאיר הסובר כי אם יש לכלי המדובר תוברות - כלומר לולאות תפורות מבחוץ שנועדו לחבר לכלי איזו שהיא חגורה וכד'(ראו פירושו של ר' פנחס קהתי למשנה זו) - יש לאותו כלי אחוריים ותוך, והיות וניתן להבחין בין חלקו הפנימי לבין חלקו החיצוני של הכלי - אין להשוות ביניהם ולטמא את האחד אם נטמא השני.נראה אפוא כי ראב"ע קושר בין משמעות המילה 'ומחה' בפסוקנו(לשון חיבור, כאמור), לבין הטעם שבו היא מוטעמת – התביר. כאמור, התביר הוא לשון שובר(ובארמית "תבר") שמשמעות מילה זו אף היא לשון חיבור. כהוכחה לכך מפנה ראב"ע כאמור לסוגיה התלמודית במסכת כתובות  העוסקת בכתובה ובשובר של הכתובה. כאמור, אף בשפה העברית מצאנו את המילה תוברות. כך מחבר ראב"ע  בין הטעם תביר, לבין משמעות המילה 'ומחה' בפסוקנו.לסיכום: הפעם עסקנו בהערה מעניינת של ראב"ע על פסוק בפרשתנו,  שעולה ממנה קשר בין משמעותה של מילה בפסוק, לבין הטעם שבה היא מוטעמת. כדי להבין את ההערה נזקקנו להערת מסורה בפסוק אחר, אשר תרמה לבירור משמעה של המילה 'מחה' בפסוקנו, ולהבנת המכנה המשותף בין משמעות מילה זו  לבין הטעם תביר שבו היא מוטעמת. שבת שלום​

                                                                           השבת נקרא בתורה את פרשת מטות.  מעניין לציין כי  פרשת מטות נקראת השנה בנפרד מפרשת מסעי שאחריה, שכן זו שנה מעוברת (על ענייני חיבור והפרדת פרשיות, ראו הטיפ השבועי לפרשת שמיני בשנה שעברה, וכן: מ. צפור,  'מנהגי חיבור והפרדה של פרשיות השבוע והשלכותיהם על ימינו", (בתוך) טללי ורדים- עיונים במקרא, בתפילה ובמנהג, גבעת ושינגטון תשע"ז, עמ' 268-259).בתחילת הפרשה באים דיני הנדרים (ל, ב-יז). בתחילה נקבע העיקרון שאדם הנודר  או הנשבע - חייב לקיים את הנדר או את השבועה ולבצע את  מה שיצא מפיו.  המצוות הנוגעות לנדרים הנמצאות בפרשה זו נוגעות בעיקר, למערכת היחסים  בין איש לאשתו, ובין האב לביתו, בכל הנוגע ליכולת האב או הבעל לבטל נדרי  ביתו או אשתו (ראו פסוק יז). דין התורה מעניק לאבי הבת ולבעל, את האפשרות לבטל נדר שנדרה הבת או האישה, בתנאים מסויימים.   התורה מדגישה את הדין לפיו אם האב או הבעל  לא ביטל את הנדר מיד, 'ביום שמעו'- הנדר או השבועה הינם בעלי תוקף מחייב ועל האישה או הבת לקיים אותו (בפסוקים העוסקים בדין זה נעסוק להלן).מבחינה הלכתית, ראוי לציין כי קיים הבדל בין המונח נדר לבין המונח  שבועה. הנדר הוא חובה המתייחסת לחפץ ספציפי בעוד שהשבועה  מתייחסת אל וחלה על האדם הנשבע. כך למשל,  אדם שהתחייב בלשון: הרי זו עולה- זה  נדר( כי הוא מתחייב להביא בהמה ספציפית שלפניו). לעומת זאת, אדם המתחייב בלשון:  "הרי עלי עולה"- זו לשון שבועה שכן הוא מחייב את עצמו להביא קורבן(ואינו מייחס את ההתחייבות לבהמה ספציפית שלפניוׁ ׁ(ראו: רמב"ם הלכות נדרים פרק א: הלכות שבועות ב, א-ט: ראו סיכום בפירוש"דעת מקרא" לפסוק ג).על כל פנים, הדין  הכללי שמובא בפסוק ג נותן מקום לשתי האפשרויות- אדם יכול לקבל על עצמו איסורים בכל אחת משתי הדרכים: נדר או שבועה.והנה, בשלושה פסוקים ב"פרשת הנדרים" שבפרשתנו,  מופיע ניסוח דומה המבטא את הדין, לפיו לנדר או לשבועה יש תוקף מחייב, בהעדר הפרת הבעל או האב את הנדר או השבועה 'ביום שמעו'. כך, בפסוק ה(העוסק בזכות  האב להפר נדרי ביתו)נאמר: "וקמו כל-נדריה וכל אסר אשר אסרה על נפשה יקום".בפסוק ח (העוסק בזכות הבעל להפר נדרי אשתו)נאמר: "וקמו נדריה ואסרה אשר אסרה על נפשה יקמו".ובפסוק יב (העוסק בזכות הבעל להפר נדרי אשתו) נכתב: "וקמו כל-נדריה וכל אסר אשר אסרה על נפשה יקום". והנה, לאור העובדה  לפיה  מדובר בניסוח כמעט זהה בשלושת הפסוקים, היינו מצפים שגם טעמי המקרא בשלושת הפסוקים הללו יהיו זהים(למען הדיוק נציין כי  מדובר בצלע ב בלבד בשלושת הפסוקים).ואולם, ישנו שוני בולט בין  פיסוק הטעמים שבפסוק ח, לבין פיסוק הטעמים שבשני הפסוקים האחרים(פסוקים: ה, יב. להלן בטיפ זה- 'שני הפסוקים') בעוד שבשני הפסוקים, המילה  המוקפת כל-נדריה מוטעמת בזקף, הרי שבפסוק ח המילה נדריה  מוטעמת בטעם רביע. אכן, בשני הפסוקים גם הניסוח הוא זהה, אך קיים שוני בניסוח שבפסוק ח, שבו יש מילה אחת – נדריה- לעומת שני הפסוקים האחרים, שם נאמר 'וקמו כל-נדריה'.נדגיש כי השינוי בטעמים אינו דבר של "מה בכך", שכן הזקף הינו מפסיק העולה בכח פיסוקו על הטיפחא שאחריו בעוד שהרביע קטן בכח פיסוקו מן הטיפחא שאחריו(ראו: מ. פרלמן, דפים ללימוד טעמי המקרא, תל אביב תשמ"ו, עמ' 174-172).להבדל זה שבין פסוק ח לבין שני הפסוקים האחרים, ניתן סימן: " דחסר כל- רביע. דנסיב כל- זקף"(ראו  פירוש מענה לשון לפסוק יב, בתוך תיקון סופרים סימנים, ירושלים תשע"ג). יוער כי  בהערות המסורה לפסוקים נשוא עיוננו לא מצאנו סימן זה, אבל הסימן בהחלט משקף את ההבדל שבין פיסוק הטעמים של פסוק ח לבין פיסוק הטעמים בשני הפסוקים האחרים.האם שינוי זה בניסוח מצדיק את השינוי בטעמים?שד"ל(שמואל דוד לוצטאו. חי באיטליה בין השנים 1865-1800) בפירושו לפסוק ח מציין: "וקמו נדריה – ראוי להיות בזקף וכן הוא בחומש יוסטניאן". לדעת שד"ל, השינוי בניסוח שבין שני הפסוקים לבין הפסוק האחד,  אינו מהווה סיבה המצדיקה את השוני בטעמים. לטעמו, בפסוק ח יש להמיר את הרביע בזקף (ושד"ל אף מצא נוסח כזה ב'חומש יוסטיניאן'-  מרקו אנטוניו יוסטיניאן היה בעל בית דפוס עברי בוונציה במאות ה-  16-15).מבחינה פרשנית, נראה לומר שאם המילה נדריה, מוטעמת בזקף, משמעות הדבר היא שפיסוק הטעמים מבחין למעשה בין נדר לבין איסר- כך בשני הפסוקים: "וקמו נדריה - וכל אסר אשר אסרה על נפשה יקום".לעומת זאת, בניסוח שבפסוק ח בו מוטעמת המילה נדריה ברביע, נמצא כי המילה יקמו, שהיא המילה האחרונה בפסוק, מתייחסת הן לנדרים והן לאיסורים וכך יש לקרוא את פסוק ח: 'וקמו נדריה וכל איסר אשר אסרה על-נפשה- יקומו (הטיפחא שבמילה המוקפת  על-נפשה הוא המפסיק הגדול בצלע זו). נמצא אפוא, לפי פיסוק הטעמים שלפנינו, כי יש לכאורה כפילות בשימוש בשורש קו"ם בפסוק ח, שכן הצלע פותחת ב"וקמו נדריה" ומסיימת במילה יקמו, המתייחסת לכאורה, לפי פיסוק הטעמים, הן לנדר והן לאיסר.שמא  ניתן להציע  כי הכפילות המוקשה בשורש קו"ם מסבירה את  פיסוק הטעמים השונה בחומש יוסטיניאן, שלפיו, הזקף מחליף את הרביע, ומשמעות הדבר היא, שוב - הפרדה ברורה בין הנדרים לבין האיסרים, כפי שאנו מוצאים בשני הפסוקים האחרים.לסיכום: הפעם  עסקנו  בשלושה פסוקים בפרשתנו שיש בהם ניסוח דומה. ראינו שבשנים משלושת הפסוקים- הנוסח הוא זהה וכן הטעמים. בפסוק השלישי, פסוק ח, יש שוני בניסוח וגם שוני בטעמים. לא מצאנו טעם ענייני לשינוי מלבד העדר המילה 'כל' בפסוק. ראינו שקיים דפוס שבו הטעמים בשלושת הפסוקים זהים, אולם, למיטב ידיעתי, אין אנו נוהגים על פי הנוסח שבדפוס זה בקריאה הלכה למעשה.שבת שלום Edit Post Text

                                                                           השבת אנו קוראים  בתורה בפרשת פנחס.בפתיחת הפרשה אנו קוראים על כך שה' מודיע למשה כי פנחס (נכדו של אהרן הכהן) הצליח במעשהו (המתואר בסוף פרשת בלק) למנוע את המשך כילויו, חלילה, של עם ישראל במגפה, בעקבות חטאו בבעל פעור.בגין מעשה זה, מודיע הקב"ה למשה, כי פנחס יזכה לברית שלום:  "לכן אמר. הנני נתן לו את בריתי שלום"(כה, יב). והנה, במילה שלום שבפסוק זה, האות וא"ו קטועה בספרי התורה שבקלף. זוהי צורת כתיבה חריגה. התייחסות לכך מצינו בסוגיה התלמודית (בבלי, קידושין  סו,ב): "...בעל מום דעבודתו פסולה מנלן?אמר רב יהודה אמר שמואל:  דאמר קרא 'לכן אמור הנני נותן לו את בריתי שלום' - כשהוא שלם ולא כשהוא חסר. והא שלום כתיב?אמר רב נחמן: וא"ו דשלום קטיעה היא". מן הצורה המיוחדת של האות וא"ו למד רב יהודה בשם שמואל  הלכה  למעשה לפיה כהן שעבד בבית המקדש והוא בעל מום – עבודתו פסולה.(על צורת חריגות נוספות של אותית הכתובות בספר התורה ראו  מסכת סופרים פרק ט, הלכות א-ז).נשאלת השאלה: מהי משמעותה של הקביעה לפיה למדו חכמים הלכה למעשה מצורתה המיוחדת של האות וא"ו בפסוק? ההלכה מורה לסופרים להיזהר מאוד בכתיבת ספר תורה ובכלל זה באותיות המיוחדות והחריגות. כך פוסק הרמב"ם: "ויזהר באותיות הגדולות ובאותיות הקטנות ואותיות הנקודות ואותיות המשונות כגון... כמו שהעתיקו הסופרים איש מפי איש, ויזהר בתגים ובמניינן..."(הלכות כתיבת ספר תורה ז, ח). אולם, הרמב"ם מסייג ואומר:  "כל הדברים הללו לא נאמרו אלא למצוה מן המובחר ואם שינה בתיקון זה או שלא דקדק בתגים וכתב כל האותיות כתיקונן..הואיל ולא הדביקן אות באות ולא חיסר ולא הותיר ולא הפסיד צורת אות אחת ולא שינה בפתוחות וסתומות הרי זה ספר כשר" (שם, הלכה ט). הרמב"ם  מבחין אפוא בין סוגים שונים של דקדוקים בכתיבת ספר תורה, בין הקפדות שהן מעיקר הדין, כגון: אותיות מופרדות, החסרת או הוספת אות, כתיבת אות שלא כצורתה, שינוי בין פרשיות פתוחות וסתומות - לבין תגין ושורות צפופות - דקדוקים  אלו אינן אלא למצווה מן המובחר, ואין באי הקפדה עליהם כדי לפסול את ספר התורה.הרמב"ם מוסיף וקובע כי: "יש דברים אחרים שלא נאמרו בגמרא ונהגו בהם הסופרים וקבלה הוא בידם איש מפי איש... וכל הדברים האלו למצוה מן המובחר ואם שינה לא פסל, אבל אם כתב המלא חסר או החסר מלא...הרי זה פסול ואין בו קדושת ספר תורה כלל..."(שם, הלכות י-יא).בין הדברים שמנה הרמב"ם שהם  פוסלים ספר תורה  נמצאות גם אותיות חסרות ויתרות, ולכאורה הדברים תמוהים מאוד, שהרי  קיימות עדויות לפיהן כבר בתקופת התלמוד לא היו האמוראים בקיאים באותיות חסירות ויתרות. כך בתלמוד (בבלי קידושין, ל ע"א) נאמר: "לפיכך נקראו ראשונים סופרים שהיו סופרים כל אותיות שבתורה שהיו אומרים:   וא"ו דגחון (ויקרא יא,מב) חציין של אותיות של ספר תורה...בעי רב יוסף: וא"ו דגחון מהאי גיסא או מהאי גיסא? אמר ליה:  ניתי ספר תורה ואימנינהו. מי לא אמר רבה בר בר חנה: לא זזו משם עד שהביאו ספר תורה ומנאום? אמר ליה:  אינהו בקיאי בחסירות ויתרות -   אנן לא בקיאינן".מן הסוגיה עולה, כי כבר האמורא רב יוסף העיד  כי הם(האמוראים בני דורו) אינם בקיאים באותיות חסרות ויתרות בספר התורה!!אם זה המצב, כיצד אנו קובעים  אימתי יש לפסול ספר תורה ומתי לא?ר' מנחם המאירי(חי בצרפת בין השנים 1315-1249) בפירושו לספר משלי הקרוי "קרית ספר", קובע בעניין זה כדלקמן: "ומעתה אנו צריכים לברר בענין חסרות ויתרות היאך אנו מכריעין במה שמצינו בו מחלוקת בין מדרשי רבותינו ע"ה לספרי המסורת הקדומים שחברו חכמי הלשון והספרים המדוייקים.... וכן את בריתי שלום אמרו רבותינו ע"ה 'וא"ו דשלום קטיעה היא', ובספרי המסורת לא כתבוהו באותיות קטנות והרבה כיוצא באלו...." (מאמר ב חלק ג). ר' מנחם המאירי מעיד אפוא, שלמרות מסורת רבותינו לפיה האות וא"ו במילה שלום שבפרשתנו  קטועה - אות וא"ו זו אינה כתובה כך בספרי המסורת.לאור בלבול זה קובע ר' מנחם המאירי בשם רבותיו כלל מנחה בעניין זה כדלקמן : " ..שכל שבא בתלמוד בדרך עיקר ושיוצא לנו ממנו איזה פסק בדבר הלכה, סומכין על דברי רבותינו כגון קרנות קרנת, בסכות בסכת, טוטפות טטפת, סומכין על דין התלמוד, וכל שבא דרך מדרש סומכין על ספרי המסורה...".הפוסק מבחין אפוא בין מקום שבו מסורת הכתיבה מלמדת אותנו הלכה למעשה- במקרה כזה יש ללכת לפי מה שנקבע בתלמוד, גם אם ספרי המסורה  מורים לנו אחרת, לבין מקרה שבו אין נלמדת הלכה למעשה מן הכתוב  אלא  הוא משמש כמצע לדרשה בלבד- במקרה כזה, יש לנהוג,  בכל הנוגע לכתיבת ספר תורה -  על פי ספרי המסורה המדוייקים. כעת נשוב לפסוק בו פתחנו: במקרה של  המילה  'שלום' שבפרשתנו- ראינו שנלמדת ממנה הלכה. יוצא אפוא לכאורה כי על פי הכלל שקבע ר' מנחם המאירי, במקרה כזה, נראה כי יש  לכתוב בספר התורה את הוא"ו הקטועה, למרות שהדבר עומד בניגוד למסורות אלו ואחרות לגבי אופן כתיבת המילה הזו, וספר תורה שאין בו וא"ו קטועה במילה 'שלום' הינו ספר פסול- לתשומת  ליבם של בעלי הקריאה. שבת שלום  ​הגהגהגEdit Post Text

                                       הפעם נעסוק בביטוי שכיח בשפה העברית המדוברת, שמקורו ככל הנראה בפרשתנו, ונבחן האם הביטוי מתאים לטעמי המקרא אם לאו.בפרשת השבוע, פרשת בלק,  מספרת  התורה שבלעם מצוה את בלק לבנות עבורו שבעה מזבחות ולהכין לו שבעה פרים ושבעה אילים, ובלק  עושה כפי שמצווה אותו בלעם (כג, א-ב).לאחר מכן  מתארת התורה את דברי בלעם לבלק: "ויאמר בלעם לבלק התיצב על עלתך ואלכה אולי יקרה ה' לקראתי ודבר מה יראני והגדתי לך. וילך שפי"(כג, ג). הפסוק מתחלק באתנח במילה 'לך'. צלע א מספרת את דברי בלעם, ואילו צלע ב מתארת את פעולת ההליכה ואופיה(למילה שפי יש כמה הסברים. רש"י בעקבות תרגום אונקלוס מפרש: שפי – יחידי. יש המפרשים שפי – בקומה זקופה, או  "ברגל". ראו: ספר במדבר מפורש בידי יחיאל צבי מושקוביץ(מהדורת דעת מקרא), ירושלים תשמ"ח (להלן: 'מושקוביץ', בפירוש לפסוקנו).צלע א מתחלקת בטעם סגול במילה המוקפת על-עלתך, ונראה כי טעם החלוקה הוא בין המעשה שאמור בלק לעשות (התיצב על עלתך) לבין חלק הפעולה שנועד לביצוע לבלעם עצמו והתקווה שבליבו. המילים "ודבר מה יראני" מוטעמות במרכא ובטפחא. המילה "מה-יראני" היא מילה מוקפת, המוטעמת בטיפחא . הביטוי "דבר מה" מוכר היטב לדובר העברית בן זמננו, וכך הוא מוגדר:  "משהו, עניין קטן.."(ראו: א. אבן שושן, מילון אבן שושן לתלמידי בית הספר, מחודש ומעודכן לשנות האלפיים, תשע"ג). לביטוי זה יש שימוש גם בתחום המשפט (עניין התוספת הראייתית הנדרשת כדי להרשיע נאשם על סמך הודאתו. בתחום המשפט נהוג לפרש ביטוי זה כ:"ראיה, ישירה או נסיבתית המאשרת במידת מה את תוכן ההודאה". ראו למשל: ע"פ  715,744/78, לוי נ' מדינת ישראל, פד"י לג(3) 228,  בעמ' 234 לפסק הדין).מה משמעות הביטוי "דבר מה" בפסוקנו? עיון מדוקדק בפסוק ובפיסוק הטעמים מראה, כאמור, כי  המילים 'דבר מה' אינן מחוברות זו לזו, אלא דווקא המילים "מה-יראני" הן המחוברות - מילה מוקפת המוטעמת בטיפחא, ואילו המילה 'דבר' נפרדת מהן, וכבר העיר על כך מושקוביץ בפירושו לפסוק(הערה 58): "הצירוף 'דבר מה' השגור בפינו, בטעות יסודו, שהרי לפי טעמי המקרא המילה 'מה' מחוברת אל 'יראני"(על מעמד טעמי המקרא בסדרת "דעת מקרא" באופן כללי ראו: ל. הימלפרב, "על מעמדם של טעמי המקרא בפירוש "דעת מקרא" לתורה", בית מקרא נב, א (תשס"ז), עמ' 116-103) .ואכן, בתרגום אונקולוס (היה בן אצולה למשפחת קיסרי רומא שהתגייר. חי במאות ה 2-1 לספירה) לפסוקנו מתורגם הביטוי 'ודבר מה יראני'- ופתגמא דיחזנני"(ובתרגום חוזר לעברית- הדבר אשר יראני). לפי תרגום זה אומר בלעם לבלק- הדבר שה' יראה לי(אם יתגלה אלי) – אותו אגיד לך. פרשנות מעוררת עניין לפסוקנו היא פרשנותו של ר' אברהם אבן עזרא (פרשן מקרא, מדקדק ומשורר, שחי בספרד   במאות ה 12-11 לספירה) המפרש: "ודבר- סמוך אל מה". האם כוונת דבריו שיש לקרוא את הפסוק: "ודבר-מה (משהו) יראני- והגדתי לך"? אם נפרש כך את דברי ראב"ע, הרי שפרשנות זו הינה, לכאורה, בניגוד לפיסוק הטעמים, אשר יש בו הפרדה בין המילה 'ודבר', לבין המילה המוקפת 'מה-יראני'. בכך סוטה ראב"ע מהצהרתו הידועה, שכבר הזכרנו כמה פעמים במסגרת זו, לפיה "כל פירוש שאיננו על פירוש הטעמים לא תאבה לו ולא תשמע אליו"(מאזני לשון הקדש, ד, ב. דיון במקרים בהם מפרש ראב"ע לכאורה כנגד הטעמים וממילא כנגד הצהרתו זו ראו אצל: ל. חרל"פ, "פיסוק הטעמים ככלי פרשני ביד הראב"ע,  מים מדליו (תשנ"ז) עמ' 103-93).נראה אפוא לפרש את דברי ראב"ע ולומר שכוונתו במילים 'סמוך אל מה',  למילה המוקפת 'מה-יראני'. לפי גישה זו, ראב"ע נתכוון לומר כאן כי צורת המילה 'דבר' בפסוקנו, היא צורה של סמיכות, וזה  ההסבר לניקודה של המילה 'דבר' בפסוקנו (האות ד מנוקדת בשווא והאות ב מנוקדת בפתח), וזאת בניגוד לכתוב בפסוק טז להלן:"וישם דבר בפיו" (במקרה זה המילה דבר היא בצורת  נפרד ולכן שתי האותיות  קמוצות).לסיכום: עסקנו הפעם  בביטוי שכיח מן העברית המודרנית, 'דבר מה'  שנראה כי מקורו הוא בפסוק מפרשת השבוע. ראינו עם זאת, כי פיסוק הטעמים מפריד בין המילה 'דבר' לבי המילה 'מה', והדבר מוצא את ביטויו גם בניקוד. נמצא אפוא, כי הביטוי בעברית בת זמננו  ומשמעותו התנתקו למעשה  ממקורם המקראי.שבת שלום​

                                                                         פרשת השבוע, פרשת חקת, פותחת בציווי שנצטוו משה  ואהרן לצוות את בני ישראל לקחת פרה אדומה, פרה אשר תשמש לצורכי טהרה שונים. התורה מפרטת את הדינים החלים על אותה פרה, למה היא משמשת. אגב כך מזכירה התורה כמה דינים הנוגעים לטומאה וטהרה (פרק יט. פרק זה, הקרוי גם "פרשת פרה" נקרא גם באחת ה"שבתות המצויינות" שלפני חג הפסח, כדי להזכיר לעם את הצורך להיטהר לפני חג הפסח. על קריאת פרשת פרה לפני חג הפסח ראו: י"מ אלבוגן, "קריאת התורה והדרשה" בתוך, התפילה בישראל בהתפתחותה ההיסטורית, תל אביב תשמ"ח. פורסם גם באתר של  הספריה הווירטואלית של המרכז לטכנולוגיה חינוכית במרשתת). פרשת השבוע קרויה חקת על שום האמור בפסוק השני של הפרשה: "זאת חקת התורה אשר צוה ה' לאמר. דבר אל בני ישראל ויקחו אליך פרה אדמה  תמימה אשר אין בה מום אשר לא עלה עליה על" (יט, ב. על פשר השמוש במילה חקה בפסוק זה ראו דברי רש"י, רשב"ם, רמב"ן וספורנו בפירושם לפסוק). הפסוק מתחלק באתנחתא במילה לאמר. צלע א היא פתיחה ואילו צלע ב היא  עירוב של ציווי על דיבור, עם תוכן הנאום.נתמקד בצלע ב של הפסוק. בני ישראל נצטוו לקחת "פרה אדמה תמימה אשר אין בה מום אשר לא עלה עליה על". בפסוק נמנים כמה מאפיינים של הפרה:  אדומה, תמימה, אין בה מום, לא עלה עליה עול. צלע ב  מתחלקת  חלוקה עיקרית בטעם זקף, במילה 'מום'.קריאת הפסוק מעלה קושי פרשני: יש לכאורה כפילות: "תמימה- אשר אין בה מום". ראב"ע (ר' אברהם אבן עזרא. פרשן מקרא, מדקדק ומשורר, שחי בספרד   במאות ה 12-11 לספירה) בפירושו לפסוק מבאר: "פרה אדמה תמימה- שלא תהיה קטנה". בכך מבחין ראב"ע בין המילה תמימה לבין  המילים "אשר אין בה מום" הבאות אחריה. לעומתו, שד"ל (שמואל דוד לוצאטו. חי באיטליה בין השנים 1865-1800)בפירושו לפסוק, אינו רואה בכפילות לכאורה,  כל קושי, ואלה דבריו: "תמימה אשר אין בה מום- כפל לשון כמו: 'תמים יהיה לרצון כל מום לא יהיה בו (ויקרא כב, כא)".קריאת הפסוק מעוררת גם שאלה  תחבירית- אל מה יש לייחס את המילה 'תמימה' שבפסוק? האם למילים  'פרה אדמה' שלפניה, או שהיא עומדת לעצמה?  ניתן לקרוא את הפסוק כך: 'פרה אדמה- תמימה' כלומר פרה שצריכה להיות אדומה וגם תמימה. כך ככל הנראה הבין את הפסוק אונקלוס (היה בן אצולה למשפחת קיסרי רומא שהתגייר. חי במאות ה 2-1 לספירה), אשר תרגם את הפסוק כך: "תורתא סמקתא  שלמתא די לית בה מומא" הרחבה ואף הקצנה של דרך זאת אנו מוצאים בתרגום הארמי המכונה תרגום יונתן:"תורתא סומקתא  ברת תרתין שנין דלית בה מומא" – תרגום זה מוסיף גם רכיב שלא נאמר במקור - גילה של הפרה.פרופ' שמחה קוגוט (ש. קוגוט, המקרא בין טעמים לפרשנות, ירושלים תשנ"ד (להלן: קוגוט), עמ' 121)מטעים כי  תוספת זו מבוססת ככל הנראה על  דברי התנא ר' אליעזר המובאים במשנה: "ר' אליעזר אומר : עגלה בת שנתה ופרה בת שתים. וחכמים אומרים עגלה בת שתים  ופרה בת שלש או בת ארבע(פרה א, א: ספרי במדבר קכג).התנאים, שדבריהם מובאים במשנה,  באים לכאורה  להבחין בין פרה לבין עגלה בהתאם לגיל. אין הם מגבים את פרשנותם להבדל שבין פרה לבין עגלה במילה 'תמימה' שבפסוק. לעומת זאת, בדברי התרגום המכונה יונתן, נוצרת זיקה ברורה לכאורה בין המילה 'תמימה' לבין גיל הפרה (כפי שראינו, זיקה כזו בולטת גם בפירושו של ראב"ע לפסוק). לעומת תפיסה זו, ניתן לקרוא את הפסוק  כך: 'פרה- אדמה תמימה'. קריאה כזו עומדת בבסיס דרשת חז"ל שלהלן: " ויקחו פרה – יכול מולבנת או מושחרת? תלמוד לומר: 'אדומה'. אי אדומה יכול בזמן שרובה מאדים? תלמוד לומר: 'תמימה'. אם לומר שהיא תמימה  מן המומין, והלא כבר נאמר: 'אשר אין בה מום'. הא מה אני  מקיים 'תמימה'? אם אינו ענין למומין תנהו ענין לאדומות"(ספרי זוטא לבמדבר יט, ב).מדברי המדרש משתמע כי המילה תמימה שפבסוקנו מתייחסת לדרישה לאדמומיות הפרה ולא לדרישה שתהא נקייה ממום, שהרי דרישה זו, כך לדברי המדרש, מבוטאת כבר במילים אשר אין בה מום. יוצא אפוא כי לשיטת הדרשן בספרי יש לקרוא את הפסוק כך:  'פרה- אדמה תמימה'.פרופ' קוגוט(שם, עמ' 122) סבור כי הבנה כזו עומדת ככל הנראה גם ברקע המשנה הקובעת: "היו בה שתי שערות שחורות או לבנות בתוך גמא אחת- פסולה"(פרה ב, ה).  וכן רש"י (ר' שלמה בן יצחק. חי בצרפת בין השנים 1105-1040) בפירושו לפסוקנו משלב בין הדברים וקובע: "אדמה תמימה- שתהא תמימה באדמימות, שאם היו בה שתי שערות שחורות- פסולה". ומה דעת בעלי הטעמים? בעלי הטעמים הטעימו את המילים  'פרה אדומה' בקדמא ואזלא, ואת המילה 'תמימה' - ברביע. לפי  דרך הטעמה זו, יש לקרוא את הפסוק: 'פרה אדמה- תמימה'. מכאן לכאורה עולה כי בעלי הטעמים לא קיבלו את דרשת חז"ל ממנה עולה כי יש לצרף את  המילים אדומה-תמימה זו לזו, אלא  ראו בכל אחת מהן מאפיין שונה של הפרה. כלומר, לפי תפיסת בעלי הטעמים, הפרה צריכה להיות 'אדומה', וגם 'תמימה' דהיינו לכאורה ללא מום, ואת הכפילות המשתמעת מן הפירוש הזה ניתן ליישב  כדרך שעשה ראב"ע או לחילופין על פי דרכו של שד"ל (ראו קוגוט בעמ' 122 והערה 16 שם). יוצא אפוא כי בענייננו חברו בעלי הטעמים לבעלי התרגום, כנגד עמדת התנאים. בעוד שבעלי התרגום ובעלי הטעמים חיברו את המילים 'פרה אדומה' זו לזו, והפרידו בין ביטוי זה לבין המילה 'תמימה', הרי שהתנאים חיברו את המילה  'אדומה' למילה 'תמימה' ולמדו מחיבור זה שעל הפרה  להיות 'תמימה באדמימות'(שיטת הספרי זוטא שהובאה לעיל).לסיכום: הפעם ראינו פסוק מן הפרשה והבחנו בשתי אפשרויות לפרשו. ההתלבטות היתה בין צירוף המילה 'תמימה' אל המילה 'אדומה' שלפניה, או כעומדת לעצמה. הטעמים נוקטים לכאורה כאחת האפשרויות ובמקרה זה נוקטים הטעמים בדרך המתנגדת לדרשת חז"ל.  כמובן שלשתי האפשרויות יש מקום, אך בקריאת התורה בציבור יש לקרוא על פי פיסוק הטעמים.שבת שלוםEdit Post Text

                                                                    השבת נקרא בתורה את פרשת קרח. נשוב ונעסוק הפעם בענייני הפסק (קו אנכי בין שתי מילים), נושא שכבר עסקנו בו השנה, במסגרת הטיפ  השבועי לפרשת תזריע. בפרשתנו, לאחר  שהתורה מתארת  את  בליעת קרח ועדתו באדמה (טז, לא-לג) ולאחר המגפה שהשתוללה בעם, נעשה אות שהיה אמור להמחיש לבני ישראל  את בחירת  ה' באהרן הכהן. לאחר שנוכחו בני ישראל לראות  כי אהרן הוא הנבחר, פנו בני ישראל אל משה ואמרו: "הן גוענו אבדנו כולנו אבדנו" (יז, כז) , ובני ישראל ממשיכים ואומרים, בפסוק כח: "כל הקרב הקרב  אל משכן ה' ימות. האם תמנו לגוע". רש"י (ר' שלמה בן יצחק. נחשב לגדול פרשני המקרא היהודיים. חי בצרפת בין השנים 1105-1040)בפירושו לפסוק מסביר את מהות  הפניה: "אין אנו יכולין להיות זהירין בכך. כולנו רשאין להכנס לחצר אהל מועד ואחד שיקריב עצמו יותר  מחבירו ויכנס לתוך אהל מועד – ימות"? בני ישראל  מתלוננים על  הגבול הדק מידי, לטענתם, שבין המקום שאליו מותר להיכנס(הכל רשאים להיכנס לחצר אוהל מועד) לבין המקום שאליו נאסר להיכנס(לתוך אהל מועד).            מבחינת פיסוק הטעמים- הפסוק מתחלק באתנח במילה 'ימות'. נתמקד בצלע א של הפסוק. ראשית יובהר כי פסוק זה הינו מקרה מובהק  שבו יש להפריד באופן ברור בין הטפחא, לבין האתנחתא שאחריה, בהיות הטפחא  המפסיק הגדול של צלע א. יש לקרוא אפוא את צלע א  כך: "כל הקרב הקרב אל משכן ה'- ימות(וראו דברי בעל החיבור מענה לשון (בתוך תיקון קוראים סימנים, ירושלים תשע"ג) בפירושו על פסוק זה: " כתב הרב מנחת ש"י(ר' ידידיה שלמה רפאל נורנצי. פרשן ומדקדק. חי בנטובה בן השנים 1626-1520  נ.ו ) וז"ל: " הבלתי זהיר בטרחא כשיגיע לפסוק זה יהיו מחרף ח"ו (חס ושלום נ.ו)". ברור מתוכן הפסוק כי המתקרב אל משכן ה'- הוא זה שנמצא בסכנת מוות, ועל כך מלינה העדה. לכן, אם בעל הקורא לא יפריד כראוי בין הטפחא שבמילה ה' לבין האתנחתא שאחריה, נמצא הוא מחרף את ה'(וראו דיון בדוגמאות רבות נוספות בהן יש שיבושים בהבעת ההררכיה בין המפסיקים, אצל: ש. קוגוט: "פיסוק טעמים המשתבש בקריאה המנוגנת  הרווחת: דיסהרמוניה בין הכוונה לבין הביצוע והשלכות פרשניות"(בתוך) רפאל יצחק (זינגר) זר ו י' עופר(עורכים),  ישראל מחקרים בלשון לזכרו של ישראל ייבין, ירושלים תשע"א, עמ' 234-205).שנית- מן הראוי ליתן את הדעת לצמד המילים "הקרב הקרב" בפסוקנו, שקו פסק מפריד ביניהם. כפי שאמרנו בטיפ הקודם בו עסקנו בנושא זה-  הפסק  אינו שייך למערכת הטעמים. הוא עשוי לבוא אחרי כל אחד מן הטעמים המחברים. הוא מורה על הפסקת הקריאה אחרי המילה (ראו על כך: ל. הימפלרב, "תפקידו הפרשני של הפסק" (בתוך): מ. ארנד וש. פויירשטיין (עורכים), דרכים במקרא ובהוראתו, רמת גן תשנ"ז, עמ' 129-117,  בעמ' 117). ראינו בעבר, כי הפסק בא לעיתים לתקן את  חלוקת התיבות על פי הטעמים.  בפסוקנו, התיבות הכפולות מורות לכאורה על כפל לשון(וראו תרגום אונקולוס לפסוקנו).לקו מפריד זה בפסוקנו התייחס  הנצי"ב מוולוז'ין(הרב נפתלי צבי יהודה ברלין. היה ראש ישיבת וולוז'ין. חי בין השנים 1893-1816)  בפירושו "העמק דבר" לפסוקנו, ואלה דבריו: "יש מפסיק בין הקרב הקרב ללמדנו  דאין שתי התיבות הללו במשמעות אחד, ד'הקרב' הראשון משמעו שהוא רוצה קרבת אלהים בדבקות ואהבה, ו'הקרב' אל ה', משמעו שמתקרב אל היכל ה' כדי להשיג קרבת אלהים, וזה צעקתם, כי מי שיעלה על רצונו  להשיג דבקות ורוח הקודש, הלא אין מעצור לפניו לפרוץ גדרו ולעלות להיכל ה', כי עזה כמות אהבת ה' ואם כן עלולים המה למות....". מדברי הנצ"יב עולה כי לכל אחת מן התיבות "הקרב" שבפסוקנו יש משמעות אחרת, והפסק גם מורה לנו  לחלק את הפסוק אחרת, באופן שלהלן: כל הקרב(לפי הנצי"ב- אותו אחד המרגיש קרבה מיוחדת לה'- הקרב(והמבקש לפעול בהתאם להרגשתו ומתקרב פיזית)  אל משכן ה'- ימות. גם פרשני רש"י, שאת דבריו הבאנו לעיל, עומדים על ההבחנה שבין שני הפעלים הזהים לכאורה שבפסוקנו. כך למשל מפרש ר' אליהו מזרחי(פוסק ומדינאי שחי בין השנים 1526-1435. היה רבה הראשי של האימפריה העות'מאנית) : "פירש הקרב הראשון  בחצר אהל מועד והקרב השני בתוך האהל...". לפי פירוש זה, לשתי המילים יש משמעות זהה, אך כל אחת מהן רומזת למקום שונה.  כמו כן,  המהר"ל מפראג(ר' יהודה ליווא בן בצלאל. רב ופסוק והוגה דעות, שחי בין השנים 1609-1520) בפירושו לרש"י על התורה הקרוי "גור אריה" מפרש: " .. ר"ל (רצה לומר נ.ו) כל הקרב הקרב יותר מחבירו שהרי כולנו ליכנס, האחד שהוא יהיה מקרב עצמו יותר- ימות".אף שד"ל( שמואל דוד לוצאטו. חי באיטליה בין השנים 1865-1800)  בפירושו לפסוק מדגיש את ההבדל שבין שני הפעלים הזהים לכאורה, ואלו דבריו: "אין כאן כפל לשון, אך הוא על דרך 'כי יפול הנפל ממנו'(דברים כב, ח)...  וכן כאן הכונה כל הקרב(מי שיהיה) שיקרב אל משכן ה'. ואין להכחיד שאין פירוש זה מסכים עם הנגינות". אכן הפירוש המבחין בין המשמעים של שתי המילים הזהות מתיישב עם הפסק, אך אינו מתיישב עם הטעמים. לשון אחר, טעמי המקרא כשלעצמם מראים  לכאורה כי  יש כאן מילה כפולה וכי יש לחבר בין שתי המילים, אולם הפסק שבין שתי המילים בא לסתור פרשנות זו(דיון נרחב במצב דברים זה שבו הפסק סותר את הפירוש העולה מן הטעמים ראו במאמרה הנ"ל של דר' הימלפרב וכן בטיפ השבועי לפרשת תזריע. ראו במאמר גם הסבר אפשרי אחר לקיומו של הפסק בפסוקנו). לסיכום: עסקנו הפעם, שוב, בקו האנכי הקרוי "פסק".  אף במקרה זה מדובר בקו אנכי המופיע  בין שתי מילים זהות. ראינו כי המפרשים פירשו  כל אחת משתי המילים הזהות לכאורה באופן שונה, פרשנות המשתלבת עם תפקידו של הפסק שהוא כאמור, לתקן את טעמי המקרא, באופן היוצר הפסקה במקום שעל פי הטעמים ההפסקה איננה קיימת.שבת שלום​

                                                                      השבת נקרא בתורה את פרשת שלח. עיקרה של הפרשה עוסק בפרשת  שליחת משלחת מייצגת של בני ישראל אל ארץ כנען לתור את הארץ, בחטאם של אותם אנשים ובעונש שנגזר על עם ישראל בעקבות חטא זה והתנהגות העם לאחר חזרת המשלחת  והדיווח שמסרה למשה ולעם (פרקים יג- יד). התורה מספרת שמשה שולח את המשלחת ומנחה אותם בדבר הנושאים שעליהם לבדוק בבואם אל ארץ כנען (יג, יז-כ). לאחר מכן מתארת התורה את מסלולם של האנשים בארץ כנען ובין הייתר נאמר: "ויעלו בנגב ויבא עד חברון ושם אחימן ששי ותלמי ילידי  הענק. וחברון שבע שנים נבנתה לפני צען מצרים"(יג, כא) (צען נקראת במקורות  הלניסטיים  בשם טניס וכן בתרגום המכונה יונתן, לפסוקנו. העיר מזוהה עם אבאריס בירת הפרעונים ההיקסוסים. העיר היתה מקום מושבו של המלך רעמסס השני. ראו:  י. מילגרום, "צען"(בתוך) עולם התנ"ך- במדבר, תל אביב תשנ"ג, עמ' 85. ראה דיון בנושא זה גם בבלוג של אורן סעיד תורה ומדע תחת הכותרת "חברון שבע שנים נבנתה לפני צוען מצרים". פורסם באתר toraumada  במרשתת).הפסוק מתחלק באתנח במילה 'הענק' . צלע א עוסקת במשלחת ומתארת את ההגעה לחברון ואת ילידי הענק שהיו שם(על שינוי הטיית הפועל מלשון רבים ( ויעלו) ללשון יחיד  (ויבא) בצלע א ראו רש"י בפירוש לפסוק ולעומתו פירושו של ר' שמשון רפאל הירש לפסוק זה). צלע ב מתארת את העיר חברון ביחס לעיר צען שבמצרים.ברקע הדברים ראוי להזכיר, כי כנען(שעל שמו קרויה הארץ שבה מצויה העיר חברון) היה מבני חם, בן נח. גם  מצרים נזכרת  ברשימת בני חם בן נח(ראו בראשית י, ו). על פי מה שעולה מן הפסוק בבראשית, נראה כי כנען היה צעיר הבנים של חם. על פי מידע זה מעורר  רש"י בפירושו לפסוקנו את השאלה: "אפשר שבנה חם את חברון לכנען בנו הקטן קודם שיבנה את צוען למצרים בנו הגדול? השאלה מניחה כי פירוש הכתוב "שבע שנים נבנתה לפני צען מצרים" הוא  כרונולוגי, כלומר: ראשית נבתה חברון ואחרי שבע שנים נבתה צען במצרים. כתוצאה משאלה זו דוחה רש"י את הפירוש הזה ואומר: "אלא שהיתה מבונה בכל טוב על אחד משבעה בצוען ובא להודיעך שבחה של ארץ ישראל שאין לך  טרשים בארץ ישראל יותר מחברון... ואין לך מעולה בכל הארצות כמצרים... וצוען היא המעולה שבארץ מצרים, שבה מושב המלכים... והיתה חברון טובה ממנה שבעה חלקים"(מקור פירושו של רש"י הוא בבלי סוטה לד, ב). לפי דברי רש"י, מספר לנו הכתוב על איכותה של חברון לעומת צען, אך אין הכתוב עוסק בזמן הבניה הכרונולוגי של שתי הערים.רשב"ם (ר' שמואל בן מאיר),  נכדו של רש"י מאמץ דווקא את הפירוש שרש"י, זקנו, תמה עליו, ואומר: "לפי פשוטו נבנתה לפני צען, וגם כן חשובה יותר עיר הישנה מן העיר החדשה, שהיו ישראל מכירים חשיבותה של צוען, הוצרך לומר כי ערי ישראל חשובים יותר, וגם מתוך יושנה היו בה ענקים...". הרשב"ם למעשה אינו רואה סתירה בין שני הפירושים, ומפרש כי חברון גם נבנתה כרונולוגית לפני צען והיא גם חשובה ממנה. הרמב"ן בפירושו לפסוק מסביר מדוע חשוב היה לציין  את העובדה שחברון היא עיר עתיקה שנבנתה, כרונולוגית, לפני צען מצרים, ואלה דבריו:  "להגיד הפלגת חיי האנשים האלה(אחימן, ששי ותלמי נ.ו) כי כאשר הם מופלגים  בקומתן כן ימיהן ארוכין מכל האדם כי לאביהם נבנתה חברון לפני צוען מצרים שנתקפלו בה כמה דורות מאז ועד עתה. ויתכן לרמוז עוד...כי חברון קדמונית מאד ועדיין עושה פירות שמנים וגדולים... וכל שכן הארץ החדשה שהיא יותר שמנה...וזה טעם הכתוב 'וחברון שבע שנים נבנתה' מיד הענק הזה לפני צוען מצרים... והנה היו שנים רבות מאד מיום הוסדה ועד עתה". גם לגישת הרמב"ן, כמו לגישתו של רש"י, הכתוב מספר לנו על עובדה אחת- חברון נבנתה, כרונולוגית, שבע שנים לפני צען. הרמב"ן גם מסביר את חשיבות ציון העובדה הזו, אך הוא אינו מזכיר את האפשרות שהפסוק מספר לנו על יתרונה האיכותי של חברון על פני צען מצרים.לעומת הרמב"ן  ניצבים דברי הרלב"ג(ר' לוי בן גרשום- פרשן מקרא, רופא  ומדען שחי בפרובאנס בין השנים 1344-1288) אשר מפרש את הפסוק כעוסק בחשיבותה של חברון לעומת העיר צוען, ללא כל קשר לזמן הכרונולוגי של בנייתן של שתי הערים ואלה דבריו, "אחשוב שהיה זה המאמר להורות על חשיבות המקום הזה כי צען היה מקום חשוב מאוד במצרים ועם כל זה היה יותר חשוב חברון.. ולזה הוא מבואר שלא נבנתה חברון קודם צוען מצרים, אלא מפני היותה חשובה יותר ממנה".הרלב"ג דוחה אפוא בפירושו את הפרשנות הכרונולוגית לפסוק הזה ומפרשו כעוסק אך ורק בחשיבותה של חברון לעומת העיר צוען, פירוש המבוסס למעשה על דברי חז"ל שרש"י מאמצם בפירושו לפסוקנו.נמצאנו למדים אפוא כי לפנינו שלושה מחנות של פרשנים. המחנה האחד מפרש את צלע ב בפסוקנו כמתייחס אך ורק ליתרונה האיכותי של חברון על פני צען מצרים(רש"י, רלב"ג). המחנה השני מפרש את צלע ב כמתייחסת אך ורק לזמן הכרונולוגי של בניית שתי הערים (רמב"ן), ואילו הרשב"ם מאמץ למעשה את שני הפירושים וקובע כי הכתוב מכוון לשני העניינים: הכרונולוגי והאיכותי (ראו התייחסות לנושא זה גם בפירושו של ר' שמשון רפאל הירש לפסוקנו) .ומה דעת בעלי הטעמים? צלע ב מתחלקת בזקף  קטן במילה  'נבנתה'. כמו כן יש ליתן את הדעת לטעם שעל המילה חברון- רביע , שהוא מפסיק קטן מן הזקף שאחריו. נמצאנו למדים כי על פי הטעמים יש לקרוא את הפסוק כך : "וחברון שבע שנים נבנתה- לפני צען מצרים". מכאן שצלע ב מוסרת לנו שתי עובדות. האחת- שבע שנים נבנתה (יהא פירושה של אמרה זו אשר יהא) והשניה- לפני צען מצרים.יוער כי אילו היתה המילה וחברון מוטעמת בזקף ולא ברביע, הרי שקריאת  צלע ב היתה משתנה לחלוטין, והיא  היתה נקראת: "וחברון- שבע שנים נבנתה לפני צען מצרים". פיסוק כזה יכול לכאורה להכיל רק את הפירוש הכרונולוגי ליתרונה של חברון על פני צען מצרים( ובכל מקרה יכול להכיל רק עובדה אחת  הנוגעת ליחס בין שתי הערים).ואולם, כאמור, נראה כי בעלי הטעמים לא הלכו בדרך זו והטעימו את המילה 'וחברון' ברביע, שהוא מפסיק גדול מן הפשטא, אך קטן מן הזקף(ראו: מ. פרלמן, דפים ללימוד טעמי המקרא, חוברת ג , תל אביב תשמ"ו, עמ' 180) . מכאן לדעתנו עולה המסקנה כי על פי הטעמים, מוסר לנו הכתוב שתי עובדות לגבי חברון. האחת- שבע שנים נבנתה, השניה- לפני צען מצרים. פירוש כזה של צלע ב עולה בקנה אחד עם עמדתו של הרשב"ם דווקא, אשר סובר כי  אין סתירה בין קדימותה הכרונולוגית של חברון לעומת צען מצרים, לבין  חשיבותה של חברון, העולה על חשיבותה של צען מצרים, וחשיבות זו נרמזת בביטוי "לפני צען מצרים".לעומת הרשב"ם, כל הפרשנים שהבאנו מדבריהם מבכרים אפשרות אחת על פני רעותה, ומפרשים את צלע ב  כאילו היא מוסרת לנו נתון אחד בלבד לגבי חברון (ויהא אשר יהא פירושו). אפשרות כזו  אינה מתיישבת לכאורה עם פיסוק הטעמים.לסיכום: עסקנו הפעם בפסוק בפרשתנו, שניתן לפרשנו בכיוונים שונים. עיקר  ענייננו התמקד בשאלה האם בצלע ב של הפסוק נמסרות לנו שתי עובדות לגבי העיר חברון או אחת בלבד. ראינו  שעל פי טעמי המקרא נראה כי הכתוב מוסר לנו בצלע ב שתי עובדות לגבי חברון. אנו סבורים כאמור כי אפשרות כזו מתאימה בעיקר לפירושו של הרשב"ם לפסוק, אך לא לפירושיהם של רש"י והרמב"ן.שבת שלום ​

                                                                       בפרשת השבוע, פרשת בהעלתך, נזכר בין הייתר עניין הקרבת קורבן הפסח שהקריבו בני ישראל בשנה השניה לצאתם ממצרים (ט, א- ה). התורה מספרת שאנשים שנבצר מהם להקריב את קרבן הפסח בשל טומאתם(וראו דברי ראב"ע בפירושו לפסוק ו), נגשו אל משה ובקשו ממנו  למצא פתרון לבעיה (ט, ו-ח). בעקבות מקרה זה נתחדש דין המכונה "פסח שני". ה' מצווה את משה להורות לבני ישראל את דיני הפסח המקויים בחודש השני בארבעה עשר יום לחודשוהמיועד למי שלא יכול היה להקריב את קרבן הפסח במועדו. התורה מפרטת את דיני "פסח שני" בפסוקים  יא –יב.נתמקד בפסוק יא: "בחדש השני בארבעה עשר יום בין הערבים יעשו אתו. על מצות ומררים יאכלהו". הפסוק מתחלק באתנח במילה "אתו". נראה כי צלע א  מתארת את מועד הקרבת הפסח. צלע ב מתמקדת  באופן הקרבת הקרבן או  במאכלים שצריכים להיות נלווים להקרבת הקרבן- מצה ומרור. ביטוי דומה לביטוי הנמצא בפסוקנו מצוי בשמות יב ח, וכך נאמר שם: "ואכלו את הבשר בלילה הזה. צלי אש ומצות על מררים יאכלהו". הפסוק בשמות מתחלק  בטעם אתנחתא במילה 'הזה'. אף כאן, צלע א מתייחסת למועד הקרבת הקורבן. צלע ב מתייחסת למאכלים הנלווים לקורבן.דווקא  הדמיון המבני בין צלע ב בשני הפסוקים (מצוות אכילת מצה ומרור) מכוון את המעיין לשים את ליבו גם לשוני שביניהם. בעוד שבפסוק בספר שמות, כרכו בעלי הטעמים גם את הקורבן עם  המצות, הרי שבפסוק שבפרשתנו כרכו בעלי הטעמים את המצה והמרור(ללא הצלי).פרופ' שמחה קוגוט מציין (ש. קוגוט, המקרא בין טעמים לפרשנות, ירושלים תשנ"ד( להלן: "קוגוט") עמ' 141) כי ההבדל  בין שני  הפסוקים הינו כפול, לשוני וענייני. עניינית – בעוד שבפסוק שבשמות מתייחסת המילה 'יאכלהו' אל הבשר (המוזכר בצלע א, והרי צלי אש הוא סוג של בשר), הרי שבפסוק שבפרשתנו מתייחסת המילה יאכלהו לפסח( 'ועשה פסח לה'- צלע ב של פסוק י). בפסוקנו, פסוק יא מתייחס  לשני הפעלים הנזכרים בפסוק הקודם: יעשו אותו- יאכלוהו(את הפסח, הנזכר בפסוק הקודם). צלע ב בפסוקנו "על מצות ומררים יאכלהו". מתארת את אופן אכילת קרבן הפסח. גם מן הזווית הלשונית קיים הבדל בין שני הפסוקים. בעוד  שבפסוק בשמות יא,  ישנה וא"ו החיבור בין המילה המוקפת צלי-אש לבין מצות- הרי שבפסוקנו וא"ו זו אינה קיימת. זאת ועוד - בעוד שבפסוק שבשמות מתייחסת המילה על – למרורים בלבד, הרי שבפסוק שבפרשתנו  מתייחסת המילה על- למצה ולמרור.חרף ההבדלים הללו, מציע הרמב"ן (ר' משה בן נחמן. מגדולי מפרשי התורה והתלמוד. חי בין השנים 1270-1194) בפירושו לפסוק בשמות פירוש המאפשר להעמיד את  הפסוק שם בהתאם  לפסוק בפרשתנו, ואלה דבריו: "ומצות על מרורים יאכלוהו- שעורו: ואכלו את הבשר בלילה הזה צלי אש, ובמצות עם מרורים יאכלוהו,  וכן 'על מצות ומרורים' (במדבר ט, יא) כמו 'עם'". למעשה על פי פירושו של הרמב"ן יש לקרוא את הפסוק בשמות כך: 'ואכלו את הבשר בלילה הזה צלי אש- ומצות על מרורים יאכלוהו(כך גם רואים מ"דיבור המתחיל" בדברי הרמב"ן לפסוק בשמות). קריאה כזו של הפסוק, שבה מתחברים המצות עם המרורים בוודאי נוגדת את פיסוק הטעמים שכן, הטעמים לפסוק  בשמות דווקא מפרידים ביניהם (המילה 'ומצות' מוטעמת בזקף שהוא טעם מפסיק). בהמשך דבריו מציב הרמב"ן  פירוש נוסף: "ויותר נכון שנאמר כי 'ומצות' נמשך למעלה- 'ואכלו את הבשר ומצות- וחזר וצווה: עם מרורים יאכלוהו לבשר הנזכר". בפירוש השני, אומנם מפריד הרמב"ן בין המילה 'ומצות' לבין המשך הפסוק, כפי שעושים בעלי הטעמים, אך גם לפי פירוש זה מעמיד רמב"ן למעשה את האתנח  תחת המילה ומצות, וזאת בניגוד לפיסוק הטעמים (ראו קוגוט, עמ'240-239) . פרופסור  קוגוט מוסיף ומציין כי הבהרת ההבדל בין שני הפסוקים מסייעת לנו להבין את מנהג ה"כורך" שנהוג בליל הסדר. בליל הסדר אנו נוהגים לאכול מצה ומרור ביחד, לאחר קיום מצוות אכילת מרור, ולפני האכילה הזו נהוג לומר: "זכר למקדש כהלל. כך היה עושה הלל הזקן בזמן שבית המקדש היה קיים. היה כורך פסח  מצה ומרור ואוכל ביחד לקיים מה שנאמר' על מצות ומרורים יאכלוהו".נוסח דומה לזה מוזכר גם בתלמוד: "דתניא:  אמרו עליו על הלל הזקן שהיה כורכן בבת אחד ואוכלן משום שנאמר 'על מצות ומררים  יאכלוהו (בבלי זבחים עט, א. הלל הזקן היה אחרון נשיאי הסנהדרין. נולד בבבל בשנת 113 לפני הספירה ונפטר בארץ ישראל בשנת 8 לספירה. ראו עליו אצל: ב. לאו, חכמים כרך ראשון, תל אביב תשס"ו, עמ' 202-151). האסמכתא למנהג של הלל הזקן (שאף אנו כיום עושים לו זכר) נלמדת אפוא מהפסוק שבפרשתנו ולא מן הפסוק שבשמות, שכן הפסוק בפרשתנו "כורך" בצלע ב את המצה והמרור בלבד,  בעוד שהפסוק בשמות מציין בצלע ב גם את צלי האש. מכאן מסיק פרופ' קוגוט כי: "כריכת מצה ומרור יחד בכורך שבליל הסדר אינה מתאימה לפיסוק הטעמים של הפסוק בשמות אלא לזה של הפסוק בבמדבר", ובדין אפוא מוזכר פסוק זה דווקא כאסמכתא למנהגו של הלל הזקן(קוגוט, עמ' 142-141). לסיכום: עסקנו הפעם בפסוק מתוך פרשת השבוע העוסק במצות אכילת קרבן פסח, ומצוות אכילת מצה ומרור. השווינו בין הפסוק העוסק בפסח ראשון (בספר שמות) לבין הפסוק שבפרשתנו העוסק ב"פסח שני" ועמדנו על ההבדל בטעמים שבין שני הפסוקים, הבדל המסביר את פשר הישענותו של הלל הזקן במנהג הכורך שלו דווקא על הפסוק בפרשתנו. ראינו גם הפעם, כי יש  מהמפרשים שלא נרתעו מלפרש את הפסוק בפרשתנו נגד הפרשנות העולה לכאורה מפיסוק הטעמים.שבת שלום​

                                                                     הפעם נחרוג ממנהגנו ולא נעסוק בטעמי המקרא, אלא במנהג הנוגע לקריאת התורה בציבור. נעסוק בקריאת התורה בימי שני וחמישי, ובכמה מנהגים התלויים בה, ונבחן  כיצד מיישמים  כללים שנקבעו בעניין זה, בפרשת השבוע, פרשת נשא. אציין כי הרעיון לטיפ שלהלן עלה במוחי, בזכות עיון במאמרו של פרופסור יעקב שמואל שפיגל, "הפסקות בקריאת התורה" שפורסם בתוך הספר פתחי תפילה ומועד, אסופת מאמרים, אלקנה-רחובות תש"ע, עמ' 163-137.ועתה נעבור לגופו של עניין  המעיין בסידורים שבהם מודפסות  גם  הקריאות בתורה לימי שני וחמישי (ולשבת במנחה), מוצא כי בקריאה של פרשת נשא יש שני מנהגים. האחד- לקרוא בשני וחמישי  מתחילת הפרשה (ד, כא)  עד "שני"(ד, לז), כמקובל ברוב הפרשיות. השני -  לקרוא מתחילת הפרשה, עד לפסוק לג בלבד. ננסה להבהיר להן את הטעם לכל אחד מן המנהגים.מקור הדין של קריאה בתורה בשני וחמישי נמצא במשנה במסכת מגילה   "בשני ובחמישי ובשבת במנחה קורין שלשה"(מגילה ד, א), כלומר בשלושת הפעמים הללו קוראים שלושה קרואים לעליה לתורה (וראו דברי הרמב"ם הלכות תפילה פרק יב, הלכה א, בה הוא מייחס את התקנת הקריאה בימי שני וחמישי למשה רבנו, ואת קריאת התורה במנחה של שבת לעזרא הסופר ולבית דינו. סקירה היסטורית מפורטת על השלבים בהנהגת קריאת התורה ראו אצל: י"מ אלבוגן, "קריאת התורה והדרשה"(בתוך): התפילה בישראל בהתפתחותה ההיסטורית. פורסם באתר דעת במרשתת). כמה פסוקים יש לקרוא  בסך הכל במסגרת קריאות אלה? בשאלה זו דנה הסוגיה התלמודית (בבלי מגילה כא, א) : "אלא הא דתני רב שימי 'אין פוחתין מעשרה פסוקין בבית הכנסת...הני עשרה כנגד מי?.... אמר רבא: ראשון שקרא ארבעה משובח. שני שקרא ארבעה משובח. שלישי שקרא ארבע משובח..."(בשאלת מספר הפסוקים לכל אחד מן העולים עוסקת המשנה מגילה ד, ד).מדברי  האמורא רב שימי המובאים בסוגיה התלמודית עולה כי קריאה מינימלית בציבור היא קריאה בת עשרה פסוקים. מדברי הסוגיה שם עולה גם עיקרון לפיו  אין להאריך בקריאה, כאשר מדובר בימים המותרים בעשיית מלאכה, שכן הארכת הקריאה  בימים כאלה היא טורח הציבור. כך ניתן להבין את דברי התלמוד : "זה הכלל:  כל שיש בו ביטול מלאכה לעם, כגון תענית ציבור ותשעה באב קורין שלשה, ושאין בו ביטול מלאכה לעם כגון ראש חודש וחולו של מועד קורין ארבעה"(מגילה כא, א). מדברים אלה אנו למדים כי מספר העולים לתורה בימי חול תלוי בשאלת ההיתר או המנהג לעשות או שלא לעשות מלאכה באותם ימים. אם מדובר ביום חול רגיל שמותרת בו עשיית מלאכה -  יש לקצר בקריאת התורה ולקרוא לשלושה עולים ולא יותר, אולם ביום שיש מנהג שלא לעשות בו מלאכה(כגון ראש חודש ובוודאי בחולו של מועד) יש לקרוא לארבעה עולים. פרופ שפיגל מעיר במאמרו, כי מנהגנו כיום אינו מתחשב לכאורה בקריטריון זה, שכן, המנהג הפשוט כיום הוא לקרוא בימי חול עד ההפסקה הראשונה של קריאת אותה פרשה בשבת, ועל פי רוב יש בחלק הראשון של הפרשה (עד "שני") יותר מעשרה פסוקים. לעניין זה התייחס הרב יחיאל מיכל  הלוי אפשטיין(רבה של נובהרדוק. חי בין השנים 1908-1829)  בספרו ערוך השלחן וכך קבע (אורח חיים סימן  קלז סע' ג) : "ודע דרש"י ז"ל כתב במגילה ..ואם יש להם ריוח בפרשה וקראו כל אחד מהם ד פסוקים-  כולן משובחים עכ"ל. ואיני מבין זה: הלא בכל הסדרות יש ריוח... ועוד, דלמה באמת לא תקנו חכמים כן, אלא וודאי משום טירחה דציבורא וא"כ איך יקרא כל אחד ד פסוקים?  ונ"ל דכוונת רש"י לתמוה אמנהג שלנו, דהנה בפרשת בראשית... אבל בנח שהכהן קורא ח פסוקים והלוי והישראל קוראין  כל אחד ג, למה נעשה כן? וכן בלך לך... ולזה אומר רש"י  דבמקום שיש ריוח, טוב שכל אחד יקרא ד פסוקים אבל מה נעשה שאין המנהג כן...". הרב אפשטיין מדגיש את עיקרון מניעת טרחה מהציבור כשיקול עיקרי בקביעת אורך הקריאה בתורה בימי חול, ומלין במשתמע על המנהג הקיים שאינו מתחשב לכאורה בקריטריון זה.פרופסור שפיגל מציין במאמרו כי  מקטע מהגניזה שנשתמרו בו ההפסקות לרוב הפרשיות, עולה כי בדרך כלל, לכהן וללוי קראו שלושה פסוקים (אלא אם הדבר אינו אפשרי, לאור הכלל ההלכתי הקובע כי אין להפסיק במקום הנמצא פחות משלושה פסוקים לפני סוף פרשה), אולם בכל הנוגע לעליה השלישית- לא הסתפקו בקריאה של ארבעה פסוקים אלא קראו עד "שני" (כך על כל פנים ברוב הפרשיות), אם כי לא בכל הפרשיות המשיכו לקרוא עד "שני" ולכן לא ניתן להגיע ממקור זה למסקנה חד משמעית בשאלה , האם כבר בתקופת  הגאונים נהגו לקרא עד "שני", ללא קשר למספר הפסוקים.פרופסור שפיגל מסיק במאמרו  כי " ...אין מקור ברור לקריאת ישראל עד שני... לא מצאתי נימוק מתקבל על הדעת לקביעה שהקריאה בימי שני וחמישי ובמנחה בשבת תהיה בדרך כלל עד "שני"... אולי מי שקבע כן סבר שההפסקה ב"'שני" היא דבר טוב בוודאי, שהרי משום כך מפסיקים שם בשבת...".ומה קורה בפרשת נשא?פרשת נשא מתחילה בפרק ד פסוק כא. הסימון "שני" נמצא לאחר פסוק לז, כלומר. העליה הראשונה היא בת 17 פסוקים. חלוקת הפסוקים הפנימית היא כזו: הפסוק הפותח את הפרשה הוא התחלה של "פרשה". הפרשה הזו  מסתיימת בפסוק כח (זו פרשה סתומה, כלומר הפרשה הבאה מתחילה באותה שורה). בפסוק כט מתחילה פרשה חדשה המסתיימת בסוף העליה, בפסוק לז כאמור (אף זו פרשה סתומה).מבחינת החלוקה הפנימית לעליות. העליה הראשונה היא בת ארבעה  פסוקים. העליה השניה היא בת חמישה פסוקים. לגבי העליה השלישית אנו מוצאים שני  מנהגים. האחד- לקרוא מפסוק כט ועד פסוק  לח, דהיינו עשרה פסוקים(בסידור קורן  נוסח ספרד מהדורה רביעית, מצויין כי: "נוסח זה מופיע ב "סידור יעב"ץ"- זהו סידור שערך ר' יעקב ישראל עמדין שחי בין השנים 1776-1698, המהווה למעשה אוסף מכתביו. יצויין כי הוא ערך סידור נוסף הקרוי לוח ארש- בית יעקב לתפילות כל ימי השנה בצירוף כל הדינים והמנהגים הקשורים בהם).השני - גרסה מקוצרת, לפיה קריאת התורה בשני וחמישי ובשבת במנחה  מסתיימת בפסוק לג, כלומר העליה השלישית לפי מנהג זה  היא בת חמישה פסוקים בלבד. יצויין כי גם לפי הגירסה "המקוצרת", הקריאה של  שבת במנחה ובשני ובחמישי בפרשת נשא היא קריאה בת 14 פסוקים, מספר גדול בהרבה מן המינימום ההלכתי הנדרש, כפי שראינו לעיל.נראה כי חילופי נוסחים ומנהגים אלה משקפים את אי הבהירות הקיימת לגבי האורך הרצוי של העליות בקריאה בימי החול. יתרונה של "הגירסה הארוכה", היא שהקריאה  מסתיימת בסוף פרשה. כאמור לעיל, זה מקום "מומלץ", הלכתית, לעצור בו, בפרט אם נהוג לעצור בו בקריאה של שבת בבוקר. מצד שני, במקרה שלנו, גם הגרסה הקצרה יותר מציעה "עצירה" במרחק רב מסוף הפיסקה, כך שמבחינה הלכתית, גם במקרה זה העצירה היא במקום ראוי, וגם בסוף עניין(פירוט הציווי על מפקדם של בני מררי ועל  תפקידם בכל הנוגע לנשיאת המשכן). בנוסף לכך יש לזכור כי  הקיצור בקריאה הוא ראוי, לאור העובדה שמדובר בימי מלאכה, כפי שראינו לעיל.לסיכום:  הפעם חרגנו ממנהגנו בטיפ השבועי ועסקנו  במנהגים הקשורים בקריאת התורה בימי חול ובשבת  במנחה. ראינו את יסודות הדינים בעניין זה, אך גם נוכחנו לדעת כי קיימת מבוכה לא מבוטלת בכל הנוגע לאורך הרצוי והראוי של הקריאה בימי חול ובשבת במנחה. מצב דברים זה הוביל ליצירת מנהגים שונים לגבי אורך קריאות אלה, ומחלוקת לגבי אורכן של חלק מן הקריאות המקובלות. ראינו כי גם בקריאת מנחה של שבת, ושני וחמישי של פרשת השבוע, פרשת נשא, קיימים מנהגים שונים, תוך שהראנו את היתרונות והחסרונות שבכל אחד מהם.שבת שלום וחג שבועות שמחEdit Post Text

                                                                השבת נקרא בתורה את פרשת במדבר. הפרשה עוסקת בתחילתה במפקד בני ישראל, ובמפקד שבט לוי אשר נמנה בנפרד (במדבר א, מז-נד: ג, יד-לט).  בין שני העניינים הללו מפרטת התורה את "תולדת אהרן ומשה"(ג, א. וראו רש"י בפירושו לפסוק). התורה מציינת את שמות ארבעת בני אהרן (פסוק ב). יצויין כי  אנו מתוודעים אל ארבעת בני אהרן הכהן לראשונה כבר בשמות ו, כג: " ... ותלד לו את נדב ואת אביהוא את אלעזר ואת איתמר".בהמשך מציינת התורה את פרשת מותם הטראגי של נדב ואביהוא: "וימת נדב ואביהוא לפני ה' בהקרבם אש זרה לפני ה' במדבר סיני ובנים לא היו להם. ויכהן אלעזר ואיתמר על פני אהרן אביהם"(ג, ד).מבחינת פיסוק הטעמים, הפסוק מתחלק  בטעם אתנח במילה 'להם'. נראה כי צלע א עוסקת בפרשת מותם של בני אהרן, נדב ואביהוא, ואילו צלע ב עוסקת בכהונתם של אלעזר ואיתמר, שני הבנים האחרים. מה פרוש הביטוי: 'על פני אהרן אביהם' שבפסוקנו? רש"י מפרש קצרות: "בחייו", כלומר, בד בבד עם כהונתו של אהרן, שמשו  הם, אלעזר ואיתמר, ככוהנים שעשויים למלא את מקומו של אהרן, למשל אם לא יוכל למלא את תפקידו מסיבה זו או אחרת (נראה כי לפירוש כזה של דברי רש"י מכוון ר' שבתי בס, שחי בפולין במאה ה -  18-17,  בפירושו שפתי חכמים על דברי רש"י הנ"ל). הרמב"ן (ר' משה בן נחמן. חי בין השנים 1270-1194) בפירושו לפסוקנו חולק על דברי רש"י ואומר: "ואין הענין להגיד שכהנו בחיי אביהם, כי כל איש מבני אהרן הכהנים יכהן בחיי אביו, רק בעבור שאמר 'הכהנים המשוחים' שהיו גם הם ככהנים גדולים נמשחים כמוהו בחייו, ולא יעשה כן לדורות". הרמב"ן מפרש כי הפסוק בא לומר לנו כי בכהונת בני אהרן היה משהו יוצא דופן לעומת כהונת שאר הכהנים שבאו אחריהם. כהן יכול לשמש ככהן בחיי אביו, אבל המיוחד בבני אהרן הוא בכך שגם הם, כאהרן,  נמשחו לכהונה כאהרן עצמו, בעוד שבדרך כלל, רק הכהן הגדול נמשח לכהונה. וממשיך הרמב"ן  ואומר: "והנכון כי 'על פני' יחזור על הרחוק: 'וימת נדב ואביהוא לפני ה' על פני אהרן אביהם בהקריבם אש זרה', וכך נאמר בדברי הימים:  'וימת נדב ואביהו לפני אביהם ובנים לא היו להם. ויכהנו אלעזר ואיתמר' (דברי הימים א  כד, ב)... ". הרמב"ן מטעים כי יש לפרש את הפסוק בשיטת "סרסהו ופרשהו" - את המילים 'על פני אהרן אביהם', אין לפרש לדעת הרמב"ן כמתייחסות לכהונת אלעזר ואיתמר דווקא, אלא גם לכהונתם של נדב ואביהו שמתו. כראיה לדבריו מביא הרמב"ן פסוק מדברי הימים. הפסוק שמביא הרמב"ן  אכן  מעביר את הביטוי לפני אביהם, אל נדב ואביהו, ולא  אל אלעזר ואיתמר. כרקע לדברים אלה מן הראוי לציין כי ארבעת בני אהרן: נדב, אביהו,  אלעזר ואיתמר היו כהנים משוחים, אך לא שמשו ככהנים גדולים. הכהן הגדול היחיד היה אהרן הכהן. תפקידי הכהנים והאיסורים החלים עליהם נאמרו לאהרן ישירות על ידי ה' בספר ויקרא לאחר פרשת מותם של נדב ואביהו (י,  ח-יא). לענייננו רלוונטי פסוק יא: "ולהורת את בני ישראל. את כל החקים אשר דבר ה' אליהם ביד משה". הרמב"ן בפירושו לפסוק ו שם קובע: "אבל עיקר הכתוב הזה אזהרה בבני אהרן ושמע פירושו- כבר אמרו רבותינו שכהן גדול מקריב אונן ואינו אוכל ואם מת לו מת, אסור לפרוע ולפרום עליו.... ובעבור שהוא רשאי להיות מקריב כשהוא אונן, אמר בו הכתוב: 'ומן המקדש לא יצא...'(ויקרא כא, יב) והנה זה האזהרה שלא יצא מן המקדש בשעת העבודה נוהגת בכל הכהנים, אבל למד בכהן גדול שמקריב אונן וכיון שכן הוא, אם הניח העבודה ויצא באנינות יתחייב ככל כהן שמניח עבודה ויוצא לרצונו. והנה משה הזהיר כאן לאהרן שלא יפרע ושלא יפרום כי היא מצוה נוהגת בו לדורות שהוא הכהן הגדול. אבל בניו שהיו משאר הכהנים לא היו רשאין להקריב ביום הזה, כי היו אוננין, ואונן שעבד- חלל והיו חייבים להיטמא לאחיהם...".מעמדם  של אלעזר ואיתמר הכהנים היה אפוא מעמד מיוחד. מצד אחד הם היו כהנים משוחים. מצד שני- לא היה מעמדם ככהן גדול אלא ככהן הדיוט. לכן חלים עליהם דיני כהן הדיוט. לאור מעמד זה, לא היו רשאים בני אהרן הנותרים, אלעזר ואיתמר, להקריב ביום מותם של אחיהם ומוטלת עליהם היתה החובה להיטמא לאחיהם שמתו. והנה שד"ל (שמואל דוד לוצאטו חי באיטליה בין השנים 1865-1800)  בפירושו לפסוקנו מקשר בין פרשנות זו של הרמב"ן לבין פיסוק הטעמים לפסוקנו, ואלה דבריו: "לדעת רמב"ן חוזר למעלה'וימת נדב ואביהוא על פני אהרן אביהם', וכן הוא בדברי הימים א כד, ב,  והאתנח ראוי תחת ואיתמר".נזכיר, כי פיסוק הטעמים כפי שהוא לפנינו מעמיד את הטעם אתנח בפסוקנו תחת המילה,'להם', ואולם, בעקבות הפסוק בדברי הימים, מפרש הרמב"ן כאמור  כי  המילים 'על פני אהרן אביהם' שבפסוקנו, אינן מתייחסות לכהונתם של אלעזר ואיתמר בלבד, אלא על כל האמור בפסוק, לרבות האמור לגבי נדב ואביהוא, שכהונתם, ואף מותם הטראגי  התרחשו 'על פני  אהרן אביהם', כלומר, בהיותם משוחים לכהונה, כשם שאהרן אביהם נמשח לכהונה.  פירוש כזה של הפסוק מצריך אפוא לכאורה את שינוי פיסוק הטעמים והעמדת הטעמים כפי שמציע שד"ל. נשאלת השאלה, האם פיסוק הטעמים כפי שהוא לפנינו מהווה  בהכרח ראיה כנגד פירושו של הרמב"ן? לדעתנו אין הכרח לומר כן, וזאת מאחר שכפי שאמרנו פעמים רבות, מניעי בעלי הטעמים בכל הנוגע למיקום האתנחתא בפסוק היו מגוונים, וחלקם קשורים דווקא בתפקיד המוזיקלי של טעמי המקרא ולרצונם של בעלי הטעמים לאפשר נגינה "נינוחה" יותר של הפסוק (ראו על כך: י. ברויאר, "מחלוקת ניקוד וטעמים בחלוקת פסוקים"(בתוך) ספר היובל לרב מרדכי ברויאר, אספות מאמרים במדעי היהדות, כרך א, ירושלים תשנ"ב, עמ' 241-191  ובפרט     בעמ' 222  ובהערה 86 שם). לפיכך, ניתן לתלות את מיקום האתנח בפסוקנו בסיבות מעין אלה, ולאוו דווקא בסיבות פרשניות. לכן לדעתנו אין להסיק  מפיסוק הטעמים בפסוקנו, שבעלי הטעמים דחו בהכרח את הפירוש המוצע על ידי הרמב"ן.לסיכום: עסקנו הפעם בשאלת פירושו של ביטוי באחד הפסוקים שבפרשתנו. ראינו מחלוקת בין רש"י לרמב"ן בפירוש הביטוי, ואת דברי שד"ל הטוען כי על פי שיטתו של הרמב"ן היה  מן הראוי להציב פיסוק טעמים אחר בפסוקנו. עם זאת, הטעמנו כי אין פיסוק הטעמים כפי שהוא שולל בהכרח את פרשנותו של הרמב"ן.שבת שלום ויום ירושלים  שמחEdit Post Text

                                                                          השבת נסיים בקריאת התורה את ספר במדבר, בקריאת שתי הפרשיות המחוברות: 'מטות' ו'מסעי'(על ענייני חיבור והפרדת פרשיות ראו הטיפ השבועי לפרשת שמיני). הרגילים בקריאה בתורה בטעמים בוודאי ערים לכך שבתחילת פרשת מטות, יש מקבץ של מילים רבות המסתיימות באות ה"א ובה מפיק (למשל: 'ואסרה', 'נפשה'- במדבר ל, ה:'אתה'- במדבר ל, ו: 'לה'- במדבר ל, ח ועוד). קריאה נכונה של מילים שבהם יש מפיק מצריכה אימון ותרגול (וראו הערת בעל הפירוש 'מענה לשון' לבמדבר ל, ה: "נדרה- יזהר לבטא יפה את כל מפיק הה"א שבסמוך". ראו פירושו בתוך: תיקון קוראים סימנים, ירושלים תשע"ג). המפיק הינו אחד מסימני הניקוד ותפקידו לסמן שהאות ה"א בסוף המילה הינה עיצור ולא תנועה(ראו ערך 'מפיק' (לשון) בויקפדיה). והנה בפסוק האחרון  בפרשת מטות נאמר: "ונבח הלך וילכד את קנת ואת בנתיה. ויקרא לה נבח בשמו"(לב, מב). הפסוק מתחלק באתנח במילה 'בנתיה'(חלוקה בין פעולות), אולם אין זה מוקד עיוננו.למילה 'לה' שבצלע ב שבפסוקנו יש שני מאפיינים יוצאי דפן. האחד (ובו לא נעסוק הפעם) – המילה מוטעמת בטעם 'מרכא כפולה' (שהוא טעם משרת נדיר המופיע רק 5  פעמים בתורה. נעסוק בטעם זה לעת מצוא. על טעם זה ראו: י. יבין, "מרכא כפולה" (בתוך) ספר טור סיני מאמרים בחקר התנ"ך, הוצאת החברה לחקר המקרא, ירושלים תשכ"ג). השני – המילה 'לה': נטולת מפיק באות ה"א, בניגוד, למשל, למילה זו בפרק ל פסוק ה. ועל עניין נדיר זה מעיר רש"י (ר' שלמה בן יצחק. נחשב לגדול פרשני המקרא היהודים. חי בצרפת בין השנים 1105-1040): "ויקרא לה נבח – לה אינו  מפיק ה"א. וראיתי ביסודו של רבי משה הדרשן לפי שלא נתקיים לה שם זה, לפיכך הוא רפה, שמשמע מדרשו כמו 'לא'. ותמהני מה ידרוש בשתי תיבות הדומות לה: 'ויאמר לה בעז' (רות ב, יד) 'לבנות לה בית'(זכריה ה, יא)".רש"י מצטט מדבר רבי משה הדרשן (רב, דרשן ומפרש שחי בצרפת במחצית הראשונה של המאה ה- 11. התגורר בפרובאנס. ראו עליו: ח. מאק, מסודו של משה הדרשן, מוסד ביאליק, תש"ע), הדורש את העדר המפיק במילה 'לה' כאילו היתה כתובה  שם המילה 'לא', כלומר- מכוון הכתוב לומר לנו- אומנם נבח בנה את העיר, אך העיר לא החזיקה מעמד בידיו. רש"י תמה על דרשה זו ומביא להצדקת עמדתו שני פסוקים, האחד ממגילת רות והאחד מספר זכריה. רש"י תמה, מה יעשה הדרשן בשני פסוקים אלה, ונשאר בצריך עיון על דברי ר' משה הדרשן. והנה, הרמב"ן (ר' משה בן נחמן. חי בספרד בין השנים  1270-1194) בפירושו לפסוק זה תמה מאוד על קושייתו של רש"י ואומר:"... והרי הרב אוצר בלום לתורה להלכות ולאגדות ואשתמטתיה זו מה שאמרו במדרש רות (רבה, ה, ה) 'ואנכי לא אהיה כאחת שפחותיך' (רות ב, יג) אמר לה: חס ושלום אין את מן האמהות אלא מן האימהות ודכוותיה 'ונבח הלך וילכד את קנת ויקרא...' מלמד שלא עמד לה אותו השם ודכוותה 'ויאמר אלי לבנות לה בית בארץ שנער' (זכריה ה, יא)  מלמד שאין  לשקר תשועה. עד כאן באגדה. וכן בגמרא של מסכת סנהדרין (כד, א) אמר: 'זו חנופה וגסות הרוח שירדו לבבל...דיקא נמי דכתיב 'לבנות לה בית' שמע מינה', והוא מדרש מן חסרון המפיק הזה, שלא עמד לה הבית בארץ שנער". הרמב"ן מיישב בקלות רבה את הקושי של רש"י על דברי רבי משה הדרשן בהביאו מדברי התלמוד והמדרש. לגבי הפסוק ממגילת רות, מביא הרמב"ן את דברי המדרש, המפרש את דברי בועז לרות, בתגובה לבקשתה ממנו שלא תהיה כאחת שפחותיו, שהיא לא תהיה כשפחה (אמה) אלא כאמא, וזה מה שנרמז, לדעת בעל המדרש, בהעדר המפיק באות ה"א של המילה "לה" שבמגילת רות ב, יג . לגבי הפסוק מספר זכריה, מביא הרמב"ן את דברי התלמוד (בבלי סנהדרין כד, א) הלומד מהעדרו של המפיק במילה 'לה'  שהניסיון לבנות בית בארץ שנער- נכשל (כזכור, בני בבל שבקשו לבנות מגדל, מצאו 'בקעה בארץ שנער' ושם בנו את המגדל (בראשית יא, ב). לגבי היחס בין השם 'שנער' לבין השם 'בבל' ולמיקומה של ארץ שנער ראו פירושו של פ. ארצי לבראשית  י, י בתוך: עולם התנ"ך – בראשית, תל אביב,  תשנ"ג).הסבר אחר  לרמז שנרמז בהעדר המפיק באות ה"א במילה 'לה' במגילת רות מביא בעל הטורים (ר' יעקב בן הרא"ש. נולד בגרמניה בשנת 1269 ופעל גם בספרד ובארץ ישראל. נפטר בשנת 1343) בפירושו לפסוק: "שלא דבר עימה הוא בעצמו, אלא ע"י שליח. 'לה' כמו לא". לפי דברי פרשן זה, בא העדר המפיק באות ה"א במילה 'לה' במגילת רות לרמוז שבועז, שהיה, איש חשוב ומכובד, לא דיבר  עם רות באופן ישיר, אלא באמצעות שליח. על פי הסבר זה, הסיבה להעדר המפיק במילה 'לה' במגילת רות, זהה לטעמו של העדר המפיק במילה 'לה' שבפרשתנו. מצאנו אפוא  כמה תשובות המיישבות את השאלה ששאל רש"י על דברי ר' משה הדרשן. נשאלת אפוא השאלה : הייתכן שרש"י לא היה ער לדברי המדרש ולדברי התלמוד במסכת סנהדרין? על שאלה זו השיב אחד ממפרשי רש"י, ר' שבתי בס (נולד בפולין וחי בין השנים 1718-1641) בעל החיבור "שפתי חכמים" ואלה דבריו: "ולי נראה דגם רש"י ידע דברי המדרש, אך מה שכתב 'ותמהני כו' הוא לפי מה שדרש רבי משה הדרשן שלא עמד השם של עיר בכך,  לכן כתיב 'לה' רפה  כאילו כתיב 'לא נבח' שלא התקיים זה השם, אלא שם אחר, וכן צריך לדרוש נמי בהאי דיוקא 'ויאמר לה בועז', לא בועז אלא שליח, וזה אינו. וכן 'לבנות לה בית', לא בית אלא אהל וזה אינו. ולכן דקדק רש"י בדבריו ואמר 'מה ידרוש' כלומר: לפי הדרש שדרש פה, יש לדרוש גם כן התם, וזה אינו...כן נראה לי ליישב דברי רש"י". לדעת פרשן זה,  רש"י לא  הביא את התשובה שהביא הרמב"ן, מאחר שהיא אינה זהה לחילופי המלה 'לה' במילה 'לא' שהיא התשובה שר' משה הדרשן עצמו הציע להעדר המפיק  במילה 'לה' שבפסוקנו. רש"י ביקש ללכת לפי דרכו של ר' משה הדרשן גם בשני המקומות האחרים בהם אין מפיק במילה 'לה', והוא דוחה את האפשרות לפרש בדרך זו את שני הפסוקים האחרים. לכן נשאר בקושייתו על ר' משה הדרשן. כל זה אינו מונע כמובן את קיומם של הסברים אחרים להעדר המפיק באות ה"א באותם שני מקומות. הסברים אלה מצויים בתלמוד ובמדרש, ואחד מהם הובא  על ידי הרמב"ן  והשני הובא על ידי בעל הטורים, בפירושם לפסוק. לסיכום: הפעם  עסקנו במילה 'לה', בפרשתנו, המנוקדת בדרך כלל במפיק באות ה"א.  ראינו את המופע החריג של המילה הזו בשלהי פרשת מטות, הן בטעם  שלה, והן בהעדר המפיק. היצענו כמה מדברי פרשנים קדומים ומאוחרים יותר, שהסיקו מסקנות שונות מהעדרו של המפיק בפסוקנו וכן בשני מקומות אחרים בתנ"ך בהם קיימת תופעה דומה.שבת שלוםEdit Post Text

                                                                     ספר במדבר קרוי "חומש הפקודים" ובלועזית Numbers. התורה מתארת בספר זה שני מפקדים. המפקד הראשון מתואר בתחילת  הספר, והוא נערך בשנה השניה ליציאת מצרים (במדבר א, א), ואילו המפקד השני, המתואר בפרשתנו, פרשת פינחס,  נערך לקראת הכניסה לארץ (במדבר כו).בתיאור המפקד בפרשתנו יש כמה פסוקים בהם נמנים שמות של אנשים או של משפחות. דרך קריאת פסוקים אלה נוכל להבין את העקרונות בהם נקטו בעלי הטעמים בבואם להטעים פסוקים אלה. נעסוק בהמשך בפסוק אחד בפרשתנו הנראה כחורג מן הכלל.אציין כי הרעיון לטיפ השבועי שלהלן עלה במוחי בזכות עיון ב "גיליונות נחמה" - פרשת פינחס שנת תשט"ו (נמצא במרשתת באתר   ). עוד יצויין כי החלק העוסק בטעמי המקרא ב"גיליונות נחמה" נעשה בשיתוף פעולה של נחמה ליבוביץ ז"ל עם מורי ורבי מיכאל פרלמן ז"ל.ועתה נעבור לגופו של ענייןהעיקרון הראשון- כאשר מספר האיברים ברשימה הוא זוגי - החלוקה תהיה סימטרית. כך למשל בפרק כו, ה - "... חנוך משפחת החנכי לפלוא משחת  הפלאי" וכן בפסוק ו " לחצרן משחת החצרוני לכרמי משפחת הכרמי". בכל אחד מן הפסוקים נמנים שני בנים של ראובן. החלוקה (של צלע ב בפסוק ה, ושל פסוק ו)  היא סימטרית. העיקרון השני - כאשר מספר האיברים ברשימה אינו זוגי, אין אפשרות אחרת זולת חלוקת הרשימה באפן לא סימטרי. למשל אם ברשימה שלושה איברים, החלוקה תהא 2-1 או 1-2. למשל בפרק  כו פסוק יב נמנים שלושה מבני שמעון:"...לנמואל משפחת הנמואלי לימין משפחת הימיני. ליכין  משפחת היכיני". שנים מהם נמנים בצלע א, ואחד- בצלע ב (כך גם בפסוקים: טו, כ, כו ועוד).כיצד נקבעת החלוקה בין רוב ומיעוט בפסוקים כאלה? מתי יבוא תחילה הרוב ואחר כך המיעוט, ומתי ההפך? נראה כי כי קיומה של וא"ו החיבור או היעדרה בין האיברים הוא גורם מכריע בקביעת החלוקה ביניהם. כך למשל בפרק כו פסוק לג נמנים בצלע ב שמות בנות צלפחד: "...ושם בנות צלפחד מחלה ונעה חגלה מלכה ותרצה". בפסוק זה מתחלקת הרשימה במילה 'ונעה' (בטעם זקף),  כלומר המיעוט בא לפני הרוב, ונראה כי הגיונה של חלוקה זו הוא העדרה של וא"ו החיבור לפני המילה חגלה (ואולם ראו במדבר לו, יא שם נמנו בנות צלפחד בסדר אחר(וראו על כך דברי רש"י בפירושו לפסוק) אך גם החלוקה הפנימית שונה: "ותהיינה מחלה תרצה וחגלה ומלכה ונעה בנות צלפחד...". החלוקה הפנימית היא ברביע במילה 'תרצה' שלאחריה וא"ו החיבור. נראה כי במקרה זה, מאחר ששלושת השמות האחרונים מחוברים זה לזה בוא"ו החיבור, נעשתה החלוקה באופן של הקדמת המיעוט לרוב).אחרי שאמרנו כל זאת נעסוק באחד הפסוקים שבפרשתנו: "אלה משפחת לוי משפחת הלבני משפחת החברני משפחת המחלי משפחת המושי משפחת הקרחי. וקהת הולד את עמרם"(כו, נח). נתמקד בצלע א של הפסוק, בו נמנות חמש משפחות מ'משפחת לוי'(וראו רש"י על אתר לעניין המשפחות החסרות).צלע א מתחלקת בזקף במילה "המושי". החלוקה הפנימית בין חמש המשפחות היא מיוחדת  במינה - יש כאן חלוקה לשלוש קבוצות ולא לשתים כמקובל, כדלקמן: משפחת הלבני והחברוני (החברוני - בפשטא) משפחת המחלי והמושי (המושי -  בזקף) ומשפחת הקרחי (הקרחי  - באתנחתא).כרקע לאמור בפסוק זה, יש לראות את רשימת בני לוי כפי שמפורטת בבמדבר פרק ג, פסוקים יז- כ, שם נמנים בני לוי: גרשון קהת ומררי, ובני כל אחד משלושת הצאצאים. המעיין בפסוקים שם רואה כי  לגרשון שני בנים: לבני ושמעי(פסוק יח). לקהת ארבעה בנים: עמרם, יצהר, חברון ועוזיאל (פסוק יט).  למררי שני בנים:  מחלי ומושי (פסוק כ).יוצא אפוא כי ארבעה מתוך חמשת המשפחות הנמנות בפסוקנו נקראות על שם אחד מנכדיו של לוי. לעומת זאת קרח הוא נין של לוי (ראו במדבר טז, א). הרמב"ן בפירושו לפסוקנו מסביר את טעם החריגה:" וטעם משפחת הקרחי כי מתחלה היתה נקראת משפחת היצהרי, כי היו בעת המנין ההוא בנים גם לנפג וזכרי (בני יצהר נ.ו) ועכשיו לא היו רק לקרח ונקראו על שמו... אבל עשו זה אחרי מעשה קרח בעבור כבוד בניו להודיע בישראל לדורות שמם וזכרם כי כן הכתוב משתדל לומר 'ובני קרח לא מתו' (במדבר כו, יא) וכיון שכלו נפג וזכרי... קראום משפחת הקרחי להודיע כי היו בניו צדיקים וטובים ממנו...".הרמב"ן מבאר כי אכן היה  מן הדין שהתורה תכתוב 'משפחת היצהרי' ולא 'משפחת הקרחי', אלא שמאחר שלבני יצהר האחרים (נפג וזכרי) לא היו צאצאים, ומכיון שבני קרח לא מתו בעוונו של קרח, כפי שהתורה מדגישה בפירוש, מצא הכתוב לנכון לקרוא למשפחה 'משפחת הקרחי' כדי להדגיש גם באופן זה את צדקותם של בניו.על פי דרך זו  ניתן לשער  כי חריגה זו באופן ציונה של משפחת יצהר בכונתה אותה הכתוב 'משפחת הקרחי' היא גם שמסבירה את החריגה בפיסוק הטעמים לעומת פסוקים אחרים בהם ראינו חלוקה של רוב ומיעוט, ברשימה שבה מספר לא זוגי של איברים. לפי דברנו ובהמשך לדברי הרמב"ן ניתן אפוא לבאר כי הסיבה לחלוקה המיוחדת של רשימת חמשת משפחות לוי ביחס של 1-2-2 ולא ביחס של רוב ומיעוט כמקובל, ובאופן המבדל את משפחת הקרחי משאר המשפחות, נועדה אף היא, כדברי הרמב"ן " להודיע שמם וזכרם... להודיע כי היו בניו צדיקים וטובים ממנו".לסיכום:  עסקנו הפעם באפן התמודדות בעלי הטעמים עם רשימות שמיות. היכרנו את דרך רוב ומיעוט שבה מחלקים בעלי הטעמים רשימות בהן מספר אי זוגי של איברים. הבאנו פסוק מפרשתנו שיש בו לכאורה חריגה בצורת החלוקה. את החריגה הסברנו, על פי דרכו של הרמב"ן, ברצון להדגיש את צדקותם של בני קרח ואת  הישרדותם לאחר בליעת האדמה את קרח ואת כל אשר לו.שבת שלוםEdit Post Text

                                                                           הפעם נעסוק באחד מן הפסוקים שבפרשתנו, המתאר את הרגע שבו מבחין בלעם במלאך ה' ניצב בדרך. בפסוק זה שני ביטויים מעניינים וננסה לבארם בהתאם לפיסוק הטעמים.אקדים ואציין כי הרעיון לטיפ השבועי שלהלן עלה במוחי בזכות עיון ב "גיליונות נחמה" - פרשת בלק שנת תשכ"ז (נמצא במרשתת באתר דעת. עוד יצויין כי החלק העוסק בטעמי המקרא ב"גיליונות נחמה" נעשה בשיתוף פעולה של פרופ' נחמה ליבוביץ ז"ל עם מורי ורבי, מיכאל פרלמן ז"ל).ועתה נעבור לגופו של עניין: הכתוב מתאר דו שיח בין בלעם לבין האתון, שהתקיים לאחר שבלעם היכה את האתון במקל שלוש פעמים(כב, כח-ל).לאחר דו השיח הזה מתארת התורה את בלעם כשהוא מבחין במלאך ה':  ויגל ה' את עיני בלעם וירא את מלאך ה' נצב בדרך וחרבו שלפה בידו. ויקד וישתחו לאפיו"(כב, לא). הפסוק מתחלק באתנח במילה 'בידו'. צלע א מספרת מה שבלעם רואה, ואילו צלע ב מתארת את התנהגותו של בלעם בעקבות המחזה שנגלה לעיניו. הכתוב מתאר את מלאך ה' 'וחרבו שלפה בידו'. המילים 'וחרבו שלפה' מוטעמות במרכא וטיפחא. והנה תרגום אונקולוס מתרגם את הביטוי  כך: 'וחרבה שליפא בידה'. התרגום המכונה "יונתן" מתרגם "וסייפיה שליפא בידיה".נראה כי מטרת החרב השלופה בידו של המלאך היתה לעצור את בלעם ואת אתונו(ראו דברי רש"י בפירושו לפסוק כג בדיבור המתחיל 'וחרבו שלופה בידו'.  דיון במעמד זה ראו אצל: א. אלדר, "הפטרת שלח" (בתוך)  א. אלדר (עורך), מפטירין בנביא- עיונים בהפטרות ובדברי הנביאים, ירושלים תש"ע, עמ'39-34).הביטוי 'וחרבו שלפה בידו' מצוי בתנ"ך כמה פעמים נוספות. כך, ביהושע ה, יג (טעמים זהים לטעמים כאן, אולם שם 'שלופה' בכתיב מלא!!). בפרשתנו מופיע ביטוי זה פעם נוספת בפסוק כג, שם מוטעם הביטוי במהפך פשטא(וכך גם בדברי הימים א כא, טז. גם בפסוק בדברי הימים 'שלופה' בכתיב מלא). יצויין כי עקרונית אין הבדל פרשני בין ההטעמות. על פי שתיהן מתחלק הביטוי בן שלוש המילים, לאחר המילה 'שלפה'  או 'שלופה' המוטעמת בטעם מפסיק (פשטא או טיפחא).מ. פרלמן מציין כי "נחלקו המתרגמים בדעותיהם בדבר תרגום המלה 'שלפה':א. החרב היתה שלופה בידו...ב בידו היתה חרב שלופה". דעתנו היא שהאפשרות השניה היא ההולמת את פיסוק הטעמים, מאחר שהמילה 'שלופה' מוטעמת בטעם מפסיק, ואילו על פי התרגום הראשון היה צריך להטעים את המילה 'שלופה' בטעם משרת ולקרוא: 'וחרבו- שלופה בידו'. בצלע ב של פסוק זה יש שלוש מילים בלבד: 'ויקד וישתחו לאפיו'. הצלע מתחלקת בטיפחא במילה 'וישתחו'. על פי פיסוק הטעמים, המילה 'לאפיו' מתייחסת הן לקידה והן להשתחוויה (מ' פרלמן מצויין כי, לפי המתרגמים, אין המלה  'ויקד' מתייחסת למילה 'לאפיו' אלא רק המילה 'וישתחו' מתייחסת אליה. אם אומנם כך הדבר, הרי שהדבר נוגד לדעתנו  את פיסוק הטעמים).מ. פרלמן מביא שמונה צירופים מגוונים של קידה והשתחוויה בתנ"ך. לא בכולם מוזכר האף,  אלא רק בארבעה מהם (אבל ראו שמואל א, כ פסוק מא. שם נאמר:"ויפל לאפיו ארצה וישתחו שלש פעמים". בפסוק זה לא נאמר 'ויקד' אלא 'ויפל'. חשוב להדגיש עם זאת כי המילים 'שלש פעמים' שבפסוק זה מתייחסות הן לנפילה והן להשתחוויה, שכן לא ניתן להשתחוות שלוש פעמים מבלי ליפול ארצה שלוש פעמים.  על עניין דומה לזה, ראו הטיפ השבועי של השבוע שעבר). מהי 'קידה' ומהי 'השתחוויה'?חז"ל עוסקים בכך, וכך נאמר בתלמוד:  "תנו רבנן: קידה-  על אפים שנאמר, 'ותקד בת שבע אפים ארץ' (מלכים א א,לא). כריעה - על ברכים, שנאמר 'מכרע על ברכיו' (מלכים א ח, נד). השתחואה - זו פשוט ידים ורגלים שנאמר 'הבוא נבוא אני ואמך ואחיך להשתחות לך ארצה' (בראשית לז, י)"(בבלי ברכות לד, ב. וראו פירושו של שד"ל לפסוקנו המאמץ פירוש זה וכותב: "נראה כדברי חז"ל: קדה על אפים, ר"ל (רצונו לומר. נ.ו) הגעת הקדקד לארץ(מה שלא יתכן, אלא אחרי הכריעה על ברכים) והשתחויה פשוט ידים ורגלים, ר"ל שכל הגוף נוגע בארץ").האם דרשה זו עולה בקנה אחד עם פיסוק הטעמים לפסוקנו? כאמור,  על פי פיסוק הטעמים לפסוקנו, המילה 'לאפיו' מתייחסת הן לקידה והן להשתחוויה. לעומת זאת, על פי דרשת חז"ל שהבאנו, רק הקידה היא על האף בעוד שהשתחוויה היא השתטחות של כל הגוף.ושמא ניתן בכל זאת לומר כי במקרה זה  אין סתירה בין הדרשה(ההלכתית) הזו לבין פיסוק הטעמים, שכן גם כאשר נעשית השתחוויה, ממילא נוגע האף בקרקע, שהרי המשתחווה פושט ידיו ורגליו.לסיכום: עסקנו הפעם בשני ביטויים הנמצאים בפסוק אחד בפרשת השבוע. ראינו ביטויים דומים לאלה, עמדנו על משמעם ועל הדרך שיש  להבין את פירושם על פי פיסוק הטעמים והשווינו לדברי חכמים ומפרשים אחרים שעסקו בפרשנות הביטויים בהם עסקנו .שבת שלוםEdit Post Text

                                                            השבת נקרא בתורה, בפרשת חקת. פרשת חקת נפתחת בציווי מפורט אודות דיני פרה אדומה (פרק יט) וממשיכה בתיאור חטאם של משה ואהרן ב"מי מריבה"(כ, א-יג). נעסוק הפעם, שוב, בתפקיד הטעמים כמפסיקים ובהררכיה שבין המפסיקים השונים. כבר הראנו פעמים מספר, כי  קריאת פסוקים שלא בהתאם להררכיה הפנימית בין המפסיקים גורמת לשיבוש משמעות הפסוק. הפעם נביא שתי דוגמאות לכך מן הפרשה.פרשתנו פותחת במצווה לקחת "פרה אדמה תמימה  ..."(יט, ב). וממשיכה התורה לפרט את דיני פרה אדומה ואגב, כך גם את כללי דיני טומאה וטהרת אדם (דיני טהרת כלים מטומאתם מובאים בפרק לא פסוקים כא-כד). התורה קובעת תחילה את הדין לפיו מגע של אדם באדם מת, הופך את הנוגע לטמא במשך שבעה ימים (יט, יא).    בפסוק הבא מפרשת התורה את דרך ההיטהרות מן הטומאה הזו, וכך נאמר: "הוא יתחטא בו ביום השלישי וביום השביעי יטהר. ואם לא יתחטא ביום השלישי וביום השביעי לא יטהר"(יט, יב). הפסוק מתחלק באתנח במילה  'יטהר'(הראשונה). באף אחת מן הצלעות אין זקף, סגול, או רביע.קריאת הפסוק מעוררת שאלה פרשנית: מה על הנוגע במת לעשות? האם עליו להתחטא ביום השלישי בלבד,  וממילא בתום ספירת שבעת הימים הוא נטהר? או שמא עליו לעבור את התהליך פעמיים, פעם אחת ביום השלישי ופעם אחת ביום השביעי? על פי פיסוק הטעמים התשובה ברורה - בשתי הצלעות הטיפחא הוא המפסיק הגדול. יש לקרוא אפוא את הפסוק כך: "הוא יתחטא בו ביום השלישי וביום השביעי – יטהר. ואם לא יתחטא ביום השלישי וביום השביעי- לא יטהר". המילים 'לא יטהר' שבצלע ב' "סוגרות" על כל המילים הבאות לפניהן, ועל כן ברור, בוודאי מצלע ב, שעל המיטהר לעבור את התהליך פעמיים. ביום השלישי וביום השביעי לימי הטהרה.כך פוסק הרמב"ם: " מי שנטמא במת ושהה כמה ימים בלא הזאה כשיבוא להזות מונה בפנינו ג ימים ומזין עליו בשלישי ובשביעי וטובל בשביעי ומעריב שמשו" (הלכות פרה אדומה יא, ב) . נמצא אפוא כי הטעמים משקפים במקרה זה את ההלכה (דעה שונה לכאורה עולה מן התרגום המיוחס ליונתן. ראו דיון בפסוק זה ובפיסוק הטעמים אצל: ש. קוגוט, "פיסוק טעמים המשתבש בקריאה המנוגנת הרווחת" (בתוך) רפאל יצחק (זינגר) זר ויוסף עופר (עורכים), ישראל - מחקרים בלשון לזכרו של ישראל ייבין, ירושלים תשע"א, עמ' 234-205, בעמ'  224-223). באופן מעשי, בפסוק זה, בשתי הצלעות, על בעל הקורא להבליט את היות הטיפחא מפסיק עיקרי, באמצעות נשימה לאחר המילה המוטעמת בטיפחא דווקא (ולא לנשום לאחר המילה המוטעמת בתביר).דוגמא נוספת לחשיבות הכרת הדרגות השונות של המפסיקים ולקריאת הפסוק בהתאם להן ניתן להביא מן הכתוב בהמשך פרשתנו אודות פרשת "מי מריבה".  כאשר העם צמא למים לאחר מות מרים (כ, ב) מצווה ה' את משה לקחת את אהרן, לדבר אל הסלע ולהוציא לבני ישראל מים מן הסלע ולהשקות את בני ישראל ואת בעירם. הכתוב מספר שמשה ואהרן אספו את בני ישראל אל הסלע, כפי שה' צווה(כ, י) ואז מתאר הכתוב את אופן הוצאת המים: "וירם משה את ידו ויך את הסלע במטהו פעמים. ויצאו מים רבים ותשת העדה ובעירם"(כ, יא).הפסוק מתחלק באתנח במילה "פעמים". נתרכז בחלק הראשון של הפסוק בלבד.  המילה 'ידו' מוטעמת ברביע, המילה המוקפת את-הסלע מוטעמת בתביר, ואילו המילה 'במטהו' מוטעמת בטיפחא, שהוא המפסיק הגדול בצלע זו מכל המפסיקים האחרים.ברור אפוא מפיסוק הטעמים, וגם עניינית, כי משה הרים את היד פעמיים וגם הכה בסלע פעמיים, שכן, לא ניתן, מעשית, להכות בסלע פעמיים אם מרימים את היד פעם אחת בלבד.לכן, כאשר קוראים את החלק הזה של הפסוק כמשפט, ברור שהחלוקה העיקרית שלו תהיה אחרי המילה "במטהו", שכן המילה "פעמיים" מתייחסת הן לפעולת ההרמה והן לפעולת ההכאה (ואם נתרגם זאת לסימני הפיסוק הידועים לנו כיום הרי שהחלוקה תיראה כך: "וירם משה את ידו ויך את הסלע במטהו  - פעמים"). גם כאן, כבדוגמא הקודמת, על בעל הקורא להדגיש את ההבנה הנכונה של הפסוק באמצעות נשימה במקום הנכון, קרי לאחר המילה "במטהו" ולא לאחר המילה המוקפת"את ידו" המטועמת ברביע, שהוא קטן בכח הפסקו מן הטיפחא שאחריו).לסיכום: דנו הפעם בשני פסוקים שיש בהם כדי להמחיש את חשיבות הנשימה הנכונה בקריאת הפסוקים. נשימה שלא במקום ההפסקה הגדולה של הפסוקים, משבשת את קריאת הפסוק ואת הבנת משמעו. פסוקים אלה מהווים שתי דוגמאות (מני רבות) למקומות שבהם משבשת הנגינה הרווחת את קריאת הפסוק כהלכתו (סקירה של דוגמאות רבות כאלה ראו אצל ש. קוגוט במאמרו הנ"ל).שבת שלוםEdit Post Text