הטיפ השבועי / חומש במדבר

                                                                    במרכז פרשת השבוע, פרשת קרח,  עומד הסיפור על  מרידתם של קרח ועדתו במנהיגותו של משה ובעונשם של המורדים.הפסוקים הראשונים של הפרשה כבר מבחינים בין קבוצות שונות, מהן הורכבו המורדים: "ויקח קרח בן יצהר בן...ודתן ואבירם בני אליאב ואון בן פלת בני ראובן. ויקמו....   ואנשים מבני ישראל חמשים ומאתים. נשיאי עדה קראי מועד אנשי שם"(טז, א-ב).פסוק א מבחין באופן ברור, בין המורדים מבני לוי (צלע א), לבין המורדים בני שבט ראובן(צלע ב. ראו רש"י בפירושו לפסוק א וכן "שפתי חכמים" על פירושו. עיינו בטיפ השבועי שלנו מן השנה שעברה על פסוק זה).לכשנעיין בפסוק ב, נמצא קבוצה נוספת של מורדים:  "...ואנשים מבני ישראל חמשים ומאתים". פסוק ב מתחלק באתנח במילה ומאתים. נראה בעליל מהפיסוק על פי הטעמים, כי אותם מאתיים וחמישים איש לא היו מבני לוי דווקא, שכן המילה המוקפת 'מבני-ישראל' שבפסוק ב מוטעמת בטיפחא, שהוא טעם מפסיק. הווה אומר,  אותם מאתיים וחמישים איש, היו מבני ישראל בכללותם ולאוו דווקא מבני לוי. ברוח זו מפרש ר' עובדיה  ספורנו את פסוק ב, ואולם, הרמב"ן בפירושו  לפסוק ה מביא מדברי רבנו חננאל: "וכתב רבינו חננאל כי אלה הנקהלים כלם היו לוים משבט קרח...". כך מסביר רבנו חננאל את דברי משה בפסוק ז: "רב לכם בני לוי".פרשנותו של רבנו חננאל, כפי שהיא מובאת על ידי הרמב"ן,  אינה הולמת את פיסוק הטעמים ואת סדר הנקהלים המופיע בפסוק (ראו התייחסות לעניין זה לרבות לעניין פיסוק הטעמים, בשיעורו של הרב אהרן פרידמן, ראש ישיבת כרם ביבנה: "ואכלה אותם כרגע". השיעור ניתן להורדה באתר של הישיבה במרשתת). האבחנה בין הקבוצות השונוות שמרדו במנהיגותו של משה עולה גם מפסוקים אחרים בפרשתנו וגם בפרשות אחרות שמאזכרות את מרד קרח ועדתו או את עונשם של המורדים. כך למשל לגבי תאור עונשם של המורדים נאמר(פרשת פנחס): "ותפתח הארץ את פיה ותבלע אותם ואת קרח במות העדה. באכל האש את חמשים ומאתים איש ויהיו לנס"(במדבר כו, י). פסוק זה מתחלק באתנח במילה  'העדה'. צלע א מתייחסת לדתן ולאבירם, משבט ראובן (הם הנושא של פסוק ט, הקודם לפסוק זה) וגם אל קרח. לעומת זאת, צלע ב מתייחסת למאתים וחמישים איש שנלוו עימם. על פי העולה מפסוק זה, קרח, דתן ואבירם נבלעו באדמה, ואילו כת מאתים וחמישים האנשים שנלוותה אליהם – נשרפה באש.כנגד האמור בפסוק זה בדבר עונשם של המורדים עומדים לכאורה הפסוקים שבפרשתנו:"ויקח אלעזר הכהן את מחתות הנחשת אשר הקריבו השרפים. וירקעום צפוי למזבח"(יז, ד).וכן האמור בפסוק הבא אחריו: "זכרון לבני ישראל למען אשר לא יקרב איש זר...  להקטיר קטרת לפני ה'. ולא יהיה כקרח וכעדתו... "(יז, ה). מפסוקים אלה עולה כי קרח ועדתו לא נבלעו באדמה אלא נשרפו.ואכן הסתירה לכאורה בין הפסוקים הובילה את ר' אברהם בן עזרא בפירושו לפרק טז פסוק לד לפרש את את אופן מותו של קרח כדלהלן: " יש אומרים כי קרח מהנבלעים... וחז"ל אמרו כי נשרף ונבלע, ולפי דעתי שלא נבקע רק מקום דתן ואבירם, כי לא נזכר, וקרח היה עומד עם מחתתו עם אהרן ועם נשיאי העדה מקריבי הקטורת, ופירוש הפסוק 'ואת קרח' איננה דבק עם 'ותבלע אותם' רק עם 'במות העדה..."(וראו פירושו של שד"ל  לפרק טז פסוק כא התומך בראב"ע).ראב"ע מפרש אפוא את הפסוק באופן לפיו המילים 'ותבלע אותם' אינן מתייחסות לקורח, אלא רק לדתן ואבירם, שכן קרח, לשיטת ראב"ע, עמד עם המחתה ביחד עם אהרן ועם נשיאי העדה. פירוש זה עומד כמובן בניגוד לטעמים המקבצים לקבוצה אחת, בין הנבלעים באדמה, את קרח, יחד עם דתן ואבירם (יוער כי  לדעות השונות לגבי אופן מותו של קרח  יש ביטוי גם  בדברי חז"ל. ראו המשנה סנהדרין י, ג, וכנגדה הסוגיה הבבלית בסנהדרין קי, א. דיון בשלל המקורות הנ"ל ראו אצל: ש. קוגוט, המקרא בין טעמים לפרשנות, ירושלים תשנ"ד, עמ' 227-225).והנה פסוק נוסף המרבה את המבוכה לכאורה: "ואשר עשה לדתן ולאבירם בני אליאב בן ראובן אשר פצתה הארץ את פיה, ותבלעם ואת בתיהם ואת אהליהם...(דברים יא, ו). בפסוק זה קרח אינו נכלל בין הנבלעים באדמה ויש בעובדה זו  לחזק לכאורה את המסקנה לפיה קרח נבלע באדמה ולא נשרף.אם נסכם את דברינו עד עתה ניתן לומר כי מן הפסוקים שהבאנו  לא  עולה אומנם תמונה אחידה בדבר אחריתו של קרח ואופן מותו, אבל מכל הפסוקים שהבאנו עולה ברורות כי בקרב המורדים במשה היו כמה קבוצות: קרח ובני לוי, דתן ואבירם ובני ראובן, חמישים ומאתים איש.הבנה זו וההבחנה בין  מספר קבוצות שהרכיבו את מחנה המורדים במשה, העולה גם מפיסוק הטעמים, תומכת לכאורה בפרשנות מעניינת וחדשה שניתנה לאחרונה למשנה במסכת אבות:"כל מחלוקת שהיא לשם שמים סופה להתקיים... איזו היא מחלוקת שהיא לשם שמים... ושאינה לשם שמים זו מחלקת קרח  ועדתו" (אבות ה, יז).ידועה השאלה הנשאלת  על משנה זו: בעוד שבדוגמא ל'מחלוקת לשם שמים' הוצגו שני הצדדים החולקים - הלל ושמאי, הרי שבדוגמא ל'מחלוקת שאינה לשם שמים' הוצג רק צד אחד של המחלוקת, שכן קרח ועדתו חלקו על משה, ולכן היה על התנא לכאורה לשנות: "זו מחלוקת קרח ומשה", כשם ששנה: "זו מחלוקת הילל ושמאי".תשובות שונות ניתנו לשאלה זו. בדורנו, הציע פרופ' צבי בצר ז"ל פירוש חדש למשנה זו, על פיו, מובנה  של המילה 'מחלוקת' במשנה הינו "חבורה", או "קבוצה". בצר מביא במאמרו כמה ראיות לפירוש זה למילה 'מחלוקת'  מפסוקים מן המקרא.על פי פירושו זה, מתפרשת המשנה כך: "כל מחלוקת... מתבאר כ 'כל מחלוקת שנתחברה לשם שמים סופה להתקיים' ו'מחלוקת שמי(א) והלל' אין פירושו: 'הריב שבין שמאי והלל', אלא: בית שמאי ובית הלל, וכן 'מחלוקות של קרח' פירושו: עדת קרח"(צ. בצר, "מחלוקתו של קורח"(בתוך), מפירות האילן, עמ' 434).נראה כי לפרשנות זו את המילה 'מחלוקת' שבמשנה ככת או קבוצה, יש תימוכין בפסוקים שהבאנו לעיל, לרבות בפיסוק הטעמים, המורה לנו כי יש להבחין  היטב בין הקבוצות השונות שהרכיבו יחדיו את "עדת קרח": בני לוי, בני ראובן, ומאתים וחמישים איש מקריבי הקטורת, שאף לא נענשו כמקשה אחת על מעשיהם.לסיכום- סקרנו הפעם כמה פסוקים בפרשתנו ומחוצה לה המתייחסים לקבוצות השונות שהרכיבו את המורדים במנהיגותו של משה. ראינו שהגם שקיימת אי בהירות לגבי אופן סיום חייו של קרח, הרי שבכל הפסוקים נשמרת האבחנה בין הקבוצות השונות, לרבות באמצעות פיסוק הטעמים לפסוקים אלה. הראנו גם שאבחנה זו משתלבת לכאורה היטב גם בפירוש חדש שניתן למשנה במסכת אבות העוסקת במחלוקת קרח ועדתו.שבת שלוםEdit Post Text

                                                                       השבת נקרא בתורה בפרשת שלח. הפרשה מסתיימת בפיסקה העוסקת במצוות ציצית (פרק טו, פסוקים לו-מא). פרשה זו היא הפרשה השלישית של קריאת שמע שאמירתה בבוקר ובערב היא מצווה מן התורה, והיא מהווה חלק מרכזי בתפילת שחרית ובתפילת ערבית.ההלכה מדגישה במקומות שונים את החובה להתפלל באופן  מדוייק. עיקר העיסוק בנושא זה קשור לקריאת שמע (שפרשת ציצית היא חלק ממנה, כאמור) ולתפילת העמידה הקרויה במקורות סתם  "תפילה".בהקשר לחובה לדייק בתפילה נזכיר שני מקורות:             הרמב"ם(הלכות קריאת שמע  ב, ח-ט) פוסק: " ...וצריך לדקדק באותיותיו ואם לא דקדק – יצא. כיצד ידקדק? ישמור שלא ירפה החזק ולא יחזיק הרפה ולא יניח הנד ולא יניד הנח. לפיכך צריך ליתן רווח בין הדבקים בין כל שתי אותיות הדומות שאחת מהם סוף תיבה והאחרת תחילת תיבה הסמוכה לה כגון: 'בכל לבבך' קורא 'בכל' ושוהה וחוזר וקורא 'לבבך' וכן 'ואבדתם מהרה' 'הכנף פתיל' וצריך לבאר זיין של 'תזכרו' וצריך להאריך בדלת של 'אחד' כדי שימליכהו בשמים ובארץ ובארבע רוחות וצריך שלא יחטוף בחית כדי שלא יהא כאומר אי- חד".             סידור " עבודת ישראל"  שנערך ופורש בידי ר' יצחק בן אריה יוסף דוב בער זליגמן (להלן:בער) נפתח ב"הלכות תפילה", ובהקשר לדקדוק בתפילה מצאנו את הדברים הבאים מאת העורך: "ידקדק היטב בתפילתו ויקרא ויבטא כל תיבה כראוי שלא יחליף אות באות ושלא ישנה שום נקודה ושלא יטעים מלעיל מה שצריך להיות מלרע ולא מלרע מה שצריך להיות מלעיל ושלא יפריד מה שצריך לחבר ויחבר מה שצריך להפריד כי בחלוף אחד  מכל אלה נקל שיבוא ליד חירוף וגידוף חס ושלם...".            ובהערת שוליים מוסיף המחבר את הדברים הבאים: ".... ונראה ממעט המשלים האלה עד כמה צריך האדם לשמור פתחי פיו בתפילתו שלא ידבר כי אם בלשון ברורה ...אבל הוי ואוי כי רבים עם הארץ המגאלים תפילותיהם ומחללים תהילותיהם בהוציאם יום יום גידופים מפיהם אשר כל שומעיהם תצילנה אוזניהם וכל זאת בעבור שלא ישגיחו על מוצא שפתותיהם רק מצפצפים בלי דעת ומבהלים על פיהם בלי הבין דבר וכן מקצרים התבות ומבליעים האותיות ומקלקלים התחנונים לגבנונים והבקשות למעקשות ומחליפים  התהילות להוללות והתפילה לשנינה. לכן החוב מוטל על כל מי שיכול להזהיר להרים כשופר את קולו ולהגיד לעלגים את חטאתם שייטיבו נבזה ניבם ויזהרו בלשונם בעמדם להתפלל שיהיו דבריהם נכונים והגונים וראויים להתקבל לפני אדון עולם".בקריאת פרשת ציצית כיום (לפירוש המילה ציצית ראו פירושו של רש"י לפסוק לח:  "על שם הפתילים התלוים בה כמו 'ויקחני בציצת ראשי'(יחזקאל ח, ג). ד"א (דבר אחר. נ.ו) על שם 'וראיתם אותו' כמו 'מציץ מן החרכים' (שיר השירים ב, ט)(ראו גם פירושיהם של ר' אברהם בן עזרא  ושל רשב"ם לפסוק לח. סקירה נרחבת של ההסברים השונים למובנה של המילה 'ציצית'  ראו אצל: י' מילגרום, "פרשת ציצית" (בתוך) אנציקלופדיה עולם התנ"ך, במדבר, עמ' 96. ראו גם : מ. ארנד,  "פרשת ציצית- פרשה שכולה חינוך", שמעתין 100, וכן באתר דעת במרשתת), כחלק מאמירת קריאת שמע של שחרית, נוהגים לנשק את הציצית בכל פעם שמזכירים את המילה 'ציצית' במהלך קריאת הפרשה (ראו דברי ר' משה איסרליש, הרמ"א בשלחן ערוך אורח חיים סימן כד סעיף קטן ד. על מנהגי אחיזת ציצית בקריאת שמע ראו:  י. קוליץ, "אחיזת ציצית בקריאת שמע". פורסם באתר דעת במרשתת). נסקור עתה את המקומות בהם מוזכרת המילה ציצית בפרשה זו ונראה האם קיום מנהג זה עולה בקנה אחד עם החובה לקרוא את פרשת ציצית באופן מדויק כפי שנפסק בהלכה.בפרק טו, לח נאמר: "דבר אל בני ישראל ואמרת אלהם ועשו להם ציצת על כנפי בגדיהם לדרתם. ונתנו על ציצת הכנף פתיל תכלת".הפסוק מתחלק באתנחתא במילה 'לדרתם'. בפסוק זה מופיעה המילה 'ציצת' פעמיים. פעם אחת בצלע א ופעם אחת בצלע ב.צלע א מתחלקת בזקף  במילה 'אלהם', עוד לפני ההיקרות הראשונה של המילה ציצת בפסוק. לכן חלוקה זו אינה מועילה לבדיקה שלנו. החלק שלאחר הזקף ועד לאתנח מתחלק במילה 'בגדיהם', המוטעמת בטיפחא. המילה 'ציצת' שבצלע א מוטעמת בתביר שהוא, מפסיק קטן בכח הפסקו מן הטיפחא שלאחריו.   מניתוח זה עולה המסקנה לפיה, מאחר שהמילה 'ציצת' מוטעמת כאן בטעם מפסיק, אין מניעה לערוך כאן הפסקה קטנה כדי לקיים את מנהג נישוק הציצית. צלע ב, מתחלקת בטיפחא במילה 'הכנף'. המילה המוקפת על-ציצת   שבצלע ב מוטעמת במרכא  שהוא טעם משרת. הביטוי השלם הוא אפוא: 'ציצת הכנף', כלומר, הקצה של הכנף.מניתוח זה עולה המסקנה לפיה, מאחר שהמילה 'ציצת'  מוטעמת כאן בטעם משרת, אין מקום לכאורה להפסיק לאחר מילה זו כדי לנשק את הציצית, בהקשר לכך נצייין את הערתו של בער  בסידורו, בפירוש לפרשת ציצית כדלקמן: "ציצת הכנף- המפסיקים בין ב תבות אלה טועים הן, כי מחוברות הן בטעם". עם זאת, למי שמעוניין שלא לנטוש את המנהג ויחד עם זאת לקבל את ההערה שהבאנו בשם בער, נמליץ להפסיק לאחר המילה 'הכנף' המוטעמת בטיפחא שהוא טעם מפסיק, ולנשק שם את הציצית.המקום השלישי בו מופיעה המילה 'ציצת' בפרשה הוא פסוק לט: "והיה לכם לציצת וראיתם אתו וזכרתם את כל מצות ה ועשיתם אתם...". המילה 'ציצת' מופיעה בפסוק זה פעם אחת בצלע א והיא מוטעמת בסגול שהוא מפסיק גדול. ברי אפוא כי הפסקה במקום זה כדי לקיים את המנהג, אינה מעוררת כל בעיה.לסיכום: דנו הפעם בפרשת ציצית המצויה בשלהי פרשתנו. פירטנו את הופעותיה של המילה 'ציצת' בפסקה זו, כדי לברר האם קיום המנהג לנשק את הציצית לאחר הזכרת המילה 'ציצת' יוצר בעיה, היוצרת גם בעיה הלכתית לאור החובה לדייק, בפרט באמירת קריאת שמע. מסקנת דברינו היא כי רק במקום אחד מבין שלושת המקומות בהם מופיעה המילה 'ציצת' בפרשה, קיים קושי בהפסקה לאחר המילה 'ציצת' לצורך קיום המנהג, והיצענו דרך לקיים את מנהג נישוק הציצית לאחר המילה 'הכנף' שבפסוק, שהיא מוטעמת בטעם מפסיק.שבת שלוםEdit Post Text

                                                                     השבת נקרא בתורה, בפרשת בהעלתך. בשלהי הפרשה מסופר על חטאם של מרים ואהרן, אחי משה, אשר דברו "במשה, על אדות האשה הכשית אשר לקח"(יב, א)(הלשון: לדבר ב בעברית המקראית הינה לשון גנאי. ראו תהלים נ, כ וכן את פירושו של ראב"ע לפסוק א). בהמשך השתלשלות הענינים, מתארת התורה את הוראתו הפתאומית של ה' לשלושת האחים, לצאת אל אהל מועד (פסוק ד'). לאחר מכן, קרא ה' לאהרן ולמרים, והפריד אותם ממשה(פסוק ה. בטעם ההפרדה, ראו דברי רש"י בפירושו לפסוק). דברי ה' אל אהרן ומרים מתחילים בפסוק ו ובו  נעסוק  הפעם: "ויאמר שמעו נא דברי. אם יהיה נביאכם , ה' במראה אליו אתודע בחלום אדבר בו".הפסוק מתחלק באתנח במילה 'דברי'. כלומר, בעלי הטעמים הפרידו כאן בין הפתיחה לדברי ה', לבין דברי ה' עצמם. בצלע ב, העומדת במוקד עיוננו הפעם, באות שתי מילים המוטעמות בזקף: המילה 'נביאכם', והמילה 'אתודע'. מאחר שהזקף הוא המפסיק הגדול בצלע זו, ומאחר שבהתאם לכללי פיסוק הטעמים, כאשר באים שני טעמים זהים בזה אחר זה (גם אם יש משרת ביניהם)  כוח ההפסק של הטעם הראשן גדול מכח הפסקו של הטעם השני, נמצאת  הצלע מתחלקת במילה 'נביאכם'(המוטעמת במונח ובזקף). והמשך הצלע מתחלק אף הוא בזקף (במילה 'אתודע'). יש לקרוא אפוא את צלע ב כך: "אם יהיה נביאכם - ה', במראה אליו אתודע, בחלום אדבר בו". נמצאנו למדים כי פיסוק הטעמים  מפריד בין המילה 'נביאכם' לבין המילה 'ה' הבאה אחריה. חוקר הטעמים פרופ' שמחה קוגוט מציין כי "ההכרעה, לאן לשייך את התיבה ה' שבפסוק... קשה היא. הקריאה 'אם יהיה נביאכם ה'' והבנת המשפט כמשפט זהות...הן קשות, שכן אין הגדת 'נביא' הולמת את ה'. גם הקריאה 'ה במראה אליו אתודע' קשה היא, שכן  אלו הם דברי ה' עצמו, ומילת ה' מיותרת (ש. קוגוט, המקרא בין טעמים לפרשנות, ירושלים תשנ"ד (להלן: "קוגוט"') עמ' 85).בעלי הטעמים הכריעו כאמור לטובת האפשרות השניה שמציג קוגוט.  נעיין עתה בדברי כמה מן המפרשים ונראה האם פרשנותם את הפסוק הולמת את פיסוק הטעמים אם לאו.רש"י בפירושו לפסוק כותב: "אם יהיה נביאכם- אם יהיו לכם נביאים. ה' במראה אליו אתודע- שכינת שמי אין נגלית עליו באספקלריא המאירה, אלא בחלום וחזיון". את החלק הראשון של המשפט "אם יהיה נביאכם" מבין אפוא רש"י כאילו נאמר 'אם יהיה לכם נביא'.באשר לחלק השני של המשפט, רש"י (להבנת פרופ' קוגוט, בעקבות תרגום אונקלוס)  מבאר כי יש להבין את הפסוק כך: "ה'- במראה אליו אתודע"- ה' מכנה את עצמו בשם ה'. פירוש  רש"י (וכן התרגום) עולה אפוא בקנה אחד עם פיסוק הטעמים.גם פירושו של ר' עובדיה ספורנו (חי באיטליה במאה ה -  16)  לפסוקנו, הולם לכאורה את פיסוק הטעמים, ואלה דבריו: " אם יהיה נביאכם- אם היה משה נביא באותה המדרגה שחשבתם, באמרכם 'הלא גם בנו דיבר'. ה' במראה אליו אתודע- לא הייתי נודע לו ונגלה עליו בזה השם, אלה במראה (לשון נקבה) לא בהקיץ...". פירוש המילה "נביאכם" לפי ר"ע ספורנו הוא אפוא: "הנביאים, כפי שאתם מבינים אותו". בחלק השני של המשפט, רואה  ספורנו כאילו המילה ה' היא המושא של הפועל 'אתודע'(דוגמא לכך מביא ספורנו מפסוק בפרשת וארא: "ושמי ה' לא נודעתי להם'. ראו קוגוט עמ' 108-107). נמצא אפוא כי אף פירושו של פרשן זה לפסוקנו הולם את פיסוק הטעמים.נעיין עתה בפירוש של ראב"ע (ר' אברהם בן עזרא. חי בין השנים 1164-1089)     לפסוקנו: " נביאכם- מי שיהיה מכם נביא ה'. במראה- פירושו אם היה נביאכם  שהוא נביא ה', כמו 'והנבואה עודד הנביא' (דה"ב טז, ח) 'האהלה שרה אמו' (בראשית כד, סו)...". נראה לכאורה כי ראב"ע מפרש את הביטוי "אם יהיה נביאכם ה'- מי שיהיה מכם נביא ה'. לפי פרשנות זו מתפרש הפסוק כך: אם יהיה נביאכם נביא ה- במראה אליו אתודע...". פרשנות זו עומדת בניגוד לפירוש על פי הטעמים, שכן היא מחברת בין המילה 'נביאכם' לבין המילה ה', במקום בו הטעמים הפרידו ביניהן (ראו קוגוט, עמ' 222-220).שד"ל (שמואל דוד לוצאטו. חי באיטליה בין השנים 1865-1800) בפירושו לפסוקנו מרחיב בפירוט הקושי השוני בפסוקנו ותומך בדברי ראב"ע ומפרש למעשה, אף הוא את פסוקנו נגד פיסוק הטעמים תוך שהוא חושף בפירושו לפסוק את השיקולים הפרשניים לשני הצדדים, ואלה דבריו: "ה' במראה אליו אתודע- היה לו לומר אני ה אתודע... לפיכך נ"ל(נראה לי נ.ו) כראב"ע, כי שם ה' דבק למעלה ולא למטה. אם היה נביא ה'... כי הנביא, אף אם לא יהיה מנביאי השקר המתפארים במה שאין בם, ייתכן שלא יהיה נביא ה', ודי שיהיה מוכיח או משורר בגבורה: ואולי כך היתה מרים הנביאה, ולפיכך אמר להם: אף אם הנביא שלכם יהיה באמת נביא ה', מכל מקום במראה אליו אתודע וגו', ואמנם חז"ל(התרגום והנגינות) רחקו מן הפירוש הזה, מפני שמליצת 'נביאכם ה'' הוא לשון מתמיה וזר, וההמון לא יבינהו ויכשל בו".שד"ל עומד על הקושי הלשוני בפסוקנו ומעדיף את פירושו של ראב"ע, הנוגד את פיסוק הטעמים, על פני פירושו של רש"י והספורנו. עם זאת שד"ל גם מסביר מה הטעם העומד ביסוד פירושו של רש"י ואחרים, והוא, הזרות שבביטוי "נביאכם ה''"(אומנם ראב"ע מביא בפירושו פסוקים  בהם יש ביטויים דומים לזה המצוי בפסוקנו, אך עדיין מדובר בביטוי יוצא דופן), אשר היא זו שגרמה לבעלי הטעמים לפסק את הפסוק באופן שפיסקוהו(ראו קוגוט עמ' 222-220. דיון בעמדת שד"ל ביחס לטעמי המקרא ראו בספרו של אמו"ר: ש. ורגון, שמואל דוד לוצאטו, ביקורתיות מתונה בפירוש המקרא, רמת גן תשע"ג, עמ' 205-185 ).לסיכום: עסקנו הפעם בפסוק שבו  קיימות שתי אפשרויות לפירוש.  שתי האפשרויות קשות מבחיה תחבירית. היצגנו  את הכרעת בעלי הטעמים וכן ראינו כי כמה מן המפרשים אימצו את חלוקת הפסוק של בעלי הטעמים ופירשו את הפסוק בהתאם להכרעתם (אם כי לא ציינו עובדה זו במפורש). כנגד עמדה זו ראינו את עמדתו של ראב"ע שהכריע כנגד פיסוק בעלי הטעמים, את פירוש שד"ל התומך בו ואת השיקולים העומדים מאחרי כל אחת משתי ההכרעות המנוגדות.שבת שלוםEdit Post Text

                                                                      השבת נקרא בתורה את פרשת נשא, שהיא הפרשה השניה בספר במדבר.פרשת נשא פותחת בציווי שנמסר למשה לספור את בני גרשון, וזאת אחר שהפרשה הקודמת, פרשת במדבר, הסתיימה בתיאור מניינם של בני קהת (מניינם של בני מררי יתואר בהמשך הפרשה).בפרק ד פסוק כה אנו קוראים על תפקידם של בני גרשון: "ונשאו את יריעת המשכן ואת אהל מועד, מכסהו, ומכסה התחש אשר עליו מלמעלה. ואת-מסך, פתח אהל מועד".הפסוק מתחלק באתנח במילה "מלמעלה" באופן היוצר חלוקה לא סימטרית בין  צלע א לצלע ב. בעוד שבצלע א מונה התורה ארבעה פריטים, בצלע ב נמנה רק פריט אחד (ראו פסוקים נוספים שיש בהם הפרדה בין המסך לבין פריטים אחרים: שמות לה, טו: ושם פסוק יז) .בפסוקנו נמנה בין הפריטים:"ומכסה התחש אשר עליו מלמעלה". המילה 'ומכסה' מוטעמת  בתביר ואילו המילה המוקפת 'אשר-עליו' מוטעמת בטיפחא.  על הטעמה זו מעיר שד"ל (שמואל דוד לוצאטו. חי באיטליה בין השנים 1865-1800) בפירושו לפסוק: "הטעמים הפוכים וצ"ל (צריך להיות נ.ו) מרכא תביר". ננסה  להסביר את הערתו של שד"ל, מתוך עיון בפסוקים אחרים בהם מוזכר עור התחש ובטעמים הבאים בביטוי זה באותם פסוקים. כדי להסביר את דברי שד"ל נשוב לפרשת תרומה שבספר שמות. בראש הפרשה נמנים הפריטים אשר בני ישראל מביאים כתרומה לצורך הקמת המשכן. בין היתר נמנים שם:"וערת אילם מאדמים וערת תחשים ועצי שטים" (שמות  כה,ה).מהו התחש? רש"י בפירושו לפסוק בפרשת תרומה מבאר: "מן חיה, ולא היתה אלא לשעה, והרבה גוונים היו לה...".נראה כי רש"י מפרש כאן כשיטה המובאת בשם רבי מאיר  בתלמוד הבבלי (שבת כח, ב): "אומר היה רבי מאיר: תחש שהיה בימי משה, בריה בפני עצמה היה, ולא הכריעו בה חכמים אם מין חיה הוא אם מין בהמה הוא, וקרן אחת היתה לו במצחו ולפי שעה נזדמן לו למשה ועשה ממנו משכן ונגנז". שיטה דומה היא שיטת רבי נחמיה המובאת במדרש תנחומא לפרשת תרומה (סימן ו) : "רבי יהודה אומר חיה טהורה גדולה הייתה במדבר וקרן אחת היה לה במצחה, ובעורה ששה גוונים, ונטלו אותה ועשו ממנה יריעות. ורבי נחמיה אומר: מעשה נסים היתה ולשעה שנבראת בו בשעה נגנזה... מי מביא לך יריעה של שלשים אמה? אלא מעשה נס: לשעה שנבראת נגנזה"(ראו פירושים נוספים בדברי חז"ל על זהותו של התחש: ירושלמי שבת פ"ב הלכה ג: קהלת רבה א,א. סקירת פירושים רבים נוספים ומחקרים בעניין זה תמצאו בערך תחש (תנ"ך)  בויקיפדיה). בהמשך פרשת תרומה מובא הציווי על עשיית המשכן (כו,א) ובסיומו נאמר: "ועשית מכסה לאהל ערת אילם מאדמים. ומכסה ערת תחשים מלמעלה"(כו, יד). רש"י בפירושו לפסוק זה מבאר:"מכסה לאהל- לאותו גג של יריעות עזים, עשה עוד מכסה אחד של עורת אילים מאדמים ועד למעל' ממנו מכסה עורות תחשים... אלו דברי רבי נחמיה ולדברי רבי יהודה מכסה אחד היה, חציו של עורות אילים מאדמים וחציו של עורות תחשים" (וראו דברי רשב"ם, נכדו של רש"י,  בפירושו לפסוק זה).רש"י מרמז בדבריו לסוגיה התלמודית (בבלי שבת צח, ב). שם מובאת מחלוקת נוספת בין התנאים ר' יהודה ור' נחמיה. הפעם נחלקו בעניין עובי הקרשים שבמשכן. נציין  בקיצור כי לשיטת התנא ר' יהודה, הקרשים היו עבים מלמטה בעובי אמה והיו הולכים ונעשים דקים יותר כלפי מעלה. ר' נחמיה חולק על שיטה זו  וסובר כי העובי היה אחיד מלמטה עד למעלה. מאחר שנחלקו תנאים אלה בעובי הקרשים, ממילא מובילה מחלוקת זו למחלוקת נוספת בעניין אורך היריעות המכסות אותם. בסוגיה התלמודית שם מפורטות השיטות  השונות לחישוב אורך היריעות  ומה היו מכסות לפי כל דעה. על כל פנים מדברי רש"י לפסוק בפרשת תרומה נראה כי לפי שיטת ר' נחמיה היו שני כיסויים של עורות, זה מעל זה, ואילו לשיטת ר' יהודה, היה כיסוי אחד, אלה שההרכב שלו לא היה אחיד:  חציו נעשה מעורות אלים מאודמים, וחציו האחר נעשה  מעורות תחשים.מבחינת פיסוק הטעמים של הפסוק בשמות כו, יד: המילה 'ומכסה' מוטעמת בתביר, ואילו המילה 'תחשים' מוטעמת בטיפחא, שהוא מפסיק גדול מן התביר. כלומר, יש לקרוא את הפסוק כך: "ומכסה ערת תחשים – מלמעלה". פירוש הדבר: המכסה, העשוי מעורות תחשים, יהיה למעלה. על רקע זה נשוב לפסוק שבפרשתנו: "ומכסה התחש אשר עליו מלמעלה"- הביטוי דומה מאוד לביטוי שבשמות כו. ניתן היה לצפות אפוא כי הטעמים יהיו זהים לטעמים שבשמות כו. ואומנם, בפסוקנו, המילה 'ומכסה' מוטעמת בתביר (כמו בפרשת תרומה) והמילה עליו מוטעמת בטיפחא. הווה אומר: יש לקרוא את הפסוק כך: "ומכסה, התחש אשר עליו - מלמעלה" - לפי הטעמים בפסוקנו יש הפרדה בין המילה 'ומכסה' לבין המילה 'התחש' ומשתמע לכאורה מהפסוק כאילו התחש (החיה, תהא אשר תהא) היא זאת שנמצאת 'למעלה', ולא המכסה, העשוי עור תחש- כפי שעולה מן הפסוק בשמות כו.  וניתן עוד לבאר את השגת שד"ל ולומר כי אילו היו הטעמים בפסוקנו כהצעת שד"ל, היה ניתן להסביר את הטעמים כך: המילים 'אשר עליו', הם לוואי (או: מאמר מוסגר) המגדיר את הביטוי 'מכסה התחש'. כלל הוא בעניין המאמר המוסגר שהוא מסתיים במפסיק גדול מן המפסיק הבא לפני פתיחת אותו מאמר מוסגר. כלל זה מתקיים בפסוקנו, לפי הצעת שד"ל, באשר המילה 'התחש'(לפי הצעת שד"ל) מוטעמת בתביר, הקטן בכח הפסקו מן הטיפחא שתחת המילה 'עליו'. לעומת זאת, לפי הטעמים כפי שהם לפנינו, הביטוי 'התחש אשר עליו' הוא המאמר המוסגר שמגדיר את 'המכסה' וצירוף מילים זה אינו מובן.נראה אפוא כי לאור מה שמשתמע לכאורה מפיסוק הטעמים של הפסוק ולאור חוסר הבהירות שבביטוי "התחש אשר עליו" מוצא לנכון שד"ל לטעון כי יש להפוך את הטעמים, כך שהמילה 'ומכסה' תהיה מוטעמת במרכא (שהוא טעם משרת) ואילו המילה 'התחש' תהא מוטעמת בתביר שהוא טעם מפסיק. בדרך הטעמה חילופית זו יהיה ברור שהמכסה הוא הנמצא למעלה ולא התחש עצמו. גם  הביטוי שבמאמר המוסגר מובן  יותר: 'אשר עליו'- זו למעשה הטענה המשתמעת לדעתנו מדברי שד"ל.עם זאת, לדעתנו, הגם שחל לכאורה חילוף בטעמים, הרי שלמעשה אין הבדל של ממש בין שתי השיטות להטעמת הביטוי, שכן, בכל מקרה, המילה 'מלמעלה', בפסוקנו המוטעמת באתנחתא חולשת על כל הביטוי שלפניה, "מכסה התחש אשר עליו - מלמעלה".ברור אפוא כי המכסה הוא זה אשר מצוי למעלה. יש אפוא היגיון גם בגירסת הטעמים שלפנינו. לסיכום: עסקנו הפעם בהערת שד"ל על פיסוק הטעמים באחד מהפסוקים שבפרשה. הסברנו את הרקע הכללי של הביטוי 'מכסה עור תחש' והצענו את ההיגיון העומד לדעתנו  מאחרי הצעתו של שד"ל לשינוי הטעמים. יחד  עם זאת, הסברנו גם את ההיגיון שבסדר הטעמים כפי שהוא לפנינו.שבת שלוםEdit Post Text

                                                        השבת נקרא בתורה בפרשת במדבר. הפרשה עוסקת בעיקר במפקד בני ישראל, ובמפקד שבט לוי אשר נמנה בנפרד (במדבר א, מז-נד: ג, יד-לט). נושא נוסף שמוזכר בפרשה הינו מיקום השבטים ביחס לאהל מועד. על פי  הציווי המפורט בפרשה, בני ישראל נצטוו לחנות סביב לאהל מועד, כאשר בכל צד של אהל מועד חנו שלושה שבטים הקרויים ביחד: מחנה. המחנות נקראו על שם אחד השבטים שבכל מחנה כדלקמן: מחנה יהודה- שחנה בצד מזרח (ב, ג).מחנה ראובן - שחנה בצד דרום (ב, י). מחנה אפרים  שחנה בצד מערב (ב, יח) ומחנה דן שחנה בצד צפון (ב, כה). פירוט מיקום החניה של בני לוי נמסר יחד עם הציווי הנפרד על המפקד שלהם. ללוי, בנו של יעקב אבינו, היו כידוע שלושה בנים: גרשון, קהת ומררי (בראשית מו, יא: במדבר ג, יז, ועוד). על פי הציווי שתוכנו נמסר בפרק ג,  משפחת גרשון חנתה בצד מערב של המשכן (כג), משפחת קהת חנתה בצד הדרומי (כט), ואילו משפחת מררי חנתה בצד צפון (לה). משה, אהרון ובניו, חנו בצד מזרח של המשכן, בנפרד משאר בני קהת (לח).נתמקד בבני קהת- בני קהת חנו כאמור, בצד הדרומי של המשכן. בצד דרום חנה כאמור לעיל, מחנה ראובן, ועל כך מעיר רש"י בפירושו לפרק ג פסוק כט: "משפחת בני קהת יחנו תימנה- וסמוכין להם דגל ראובן החונים תימנה. אוי לרשע ואוי לשכנו. לכך לקו מהם דתן ואבירם ומאתים וחמשים איש עם קרח ועדתו שנמשכו עמהם במחלוקתם".רש"י מפרש כי מקום חנייתם של בני קהת (קהת היה סבו של קרח) היה  גרוע, שכן השכנים שלהם היו בני ראובן, שאף הם חנו בצד הדרומי של המשכן. בני ראובן הם אלה ששתפו פעולה עם קרח, נכדו של קהת, במחלוקתו עם משה (במדבר טז, א וראו פירוש רש"י שם בדיבור המתחיל: "ודתן ואבירם" ובדיבור המתחיל: "בני ראובן").לעומתו, ראב"ע בפירושו לפסוק כט רואה גם צד חיובי במקום חנייתם של בני קהת, ואלו דבריו: " ובעבור שבני קהת נכבדים מכל בני לוי, הושם קהת  בימין, כי הוא נכבד מהשמאל ומהאחור, ואין אחר מזרח נכבד ממנו... והנה הקהתים מצד דגל ראובן. על כן התחבר קרח עם דתן ואבירם...".לכאורה חולק ראב"ע על דברי רש"י. בעוד שרש"י סבור כי מקום חנייתם של בני קהת היה גרוע. ראב"ע רואה גם צד חיובי במקום החנייה הזה, באומרו כי מדובר במקום מכובד, אלא שהשכינות של בני קורח עם בני ראובן, גרמה בסופו של דבר לחיבור המרדני בין קרח (מבני קהת) לבין דתן ואבירם, מצאצאי שבט ראובן, (וראו פירושו של ראב"ע לפרק טז, פסוק כד).ומה אומרים לנו הטעמים בעניין זה? כדי לבדוק זאת, נשווה בין שלושת הפסוקים המתארים את מקום חנייתם של בני לוי ביחס למשכן."משפחת הגרשני. אחרי המשכן יחנו ימה"(כג)."משפחת בני קהת יחנו. על ירך המשכן תימנה"(כט)."ונשיא בית אב למשפחת מררי צוריאל בן אביחיל. על ירך המשכן יחנו צפנה"(לה). אנו רואים כי הניסוח שבו משתמשת התורה ביחס לשלושת צאצאי לוי אינו אחיד. נתמקד באחד ההבדלים- בפסוק כג ובפסוק לה (בני גרשון ובני מררי)  עניין  מיקום החניה בייחס למשכן משתרע על פני כל צלע ב של הפסוק. פסוק כג מתחלק באתנח במילה 'הגרשני' ואילו פסוק לה מתחלק באתנח במילה 'אביחיל'.לעומת זאת, בפסוק כט המתאר את מיקום חניית בני קהת, המילה 'יחנו' נמצאת בצלע א ולא בצלע ב כבפסוקים האחרים.לשינוי זה התייחס ר' יעקב צבי מקלנבורג (חי בין השנים 1865-1785 בגרמניה) בפירושו "הכתב והקבלה" לפסוק זה, ואלו דבריו: "שינה בעל הטעמים בבני קהת, מבני גרשון ומררי, כי בהם חיבר פעל 'יחנו'  עם מקום תחנותם... וכאן הפסיק פעל 'יחנו' באתנח. ואפשר לרמז בא, על שנמשכו בני קהת אחר עדת  קרח במחלוקת הכהונה... וכאילו בזו הקדש והמקדש, וכבוד המשכן בקלון המירו, לכן הפריד מקום תחנות המשכן מחנייתם, להורות שאינם ראויים להיות שכני ירכתי המשכן, ואפשר שמטעם זה עשה ככתוב עוד שנוי אחר בהם, דבאינך הזכיר במשמרתם את שמותיהם... וכאן אמר 'ומשמרתם' ולא הזכיר שמותיהם. ולזה אף  שבבני גרשון ובני מררי אמר 'פקודיהם במספר', השמיט בבני קהת מלת 'פקודיהם' ולא אמר רק 'במספר כל זכר', כי המנין בזה יורה על חשיבות הנמנים ועל חביבותם לפני המקום למנאם ולדעת מספרם". בעל הפירוש "הכתב והקבלה", רואה בהעתקת הפועל 'יחנו' בבני קהת לצלע א משום רמז לחטאם של בני קהת בהתחברותם אל שכניהם, בני ראובן, במחלוקת קורח ועדתו. יתר על כן- פרשן זה אף תולה שינויים נוספים שמשנה התורה באופן מניית בני קהת לעומת אופן מניית בני גרשון ובני מררי, בחטאם של בני קהת במחלוקת קרח ועדתו. נראה בעליל כי במחלוקת שהיצגנו בין רש"י לבין ר' אברהם אבן עזרא  בהבנת טיב מקום חנייתם של בני קהת בשים לב לשכינות בינם לבין בני ראובן, נוטה פרשן זה בבירור אחר דעתו של רש"י הרואה אך ורק את הצד השלילי שבמיקום זה. בצדק מצביע הפרשן על כך שקיים  הבדל בטעמי המקרא בין תיאור חניית בני קהת מחד, לבין תיאור חניית שני הצאצאים האחרים של שבט לוי, מאידך. כמובן שהפרשנות לשינוי זה אינה קשורה בטעמים עצמם ולכן לא נותר לנו במסגרת זו, אלא להצביע על השוני ולהראות כי נמצא מי  ממפרשי התורה  שייחס לשינויים אלה  בפיסוק הטעמים, משמעות ורמז.לסיכום: דנו הפעם בקבוצת פסוקים המתארת את מקום חנייתם של בני לוי ביחס למשכן. עמדנו על כך כי קיים שוני בתיאור חניית בני קהת מחניית שאר בני לוי, והבאנו מדברי בעל הפירוש 'הכתב והקבלה' שראה בשוני זה (כמו גם בשינויים נוספים) כביטוי של גנאי לבני קהת על התנהלותם בפרשת  מחלוקת קרח ועדתו ומרידתם במנהיגותו של משה.שבת שלום וחג שבועות שמחEdit Post Text

                                                                           השבת אנו קוראים  בתורה בפרשת פנחס.בפתיחת הפרשה אנו קוראים על כך שה' מודיע למשה כי פנחס (נכדו של אהרן הכהן) הצליח במעשהו (המתואר בסוף פרשת בלק) למנוע את המשך כילויו, חלילה, של עם ישראל במגפה, בעקבות חטאו בבעל פעור.בגין מעשה זה, מודיע הקב"ה למשה, כי פנחס יזכה לברית שלום:  "לכן אמר. הנני נתן לו את בריתי שלום"(כה, יב). והנה, במילה שלום שבפסוק זה, האות וא"ו קטועה בספרי התורה שבקלף. זוהי צורת כתיבה חריגה. התייחסות לכך מצינו בסוגיה התלמודית (בבלי, קידושין  סו,ב): "...בעל מום דעבודתו פסולה מנלן?אמר רב יהודה אמר שמואל:  דאמר קרא 'לכן אמור הנני נותן לו את בריתי שלום' - כשהוא שלם ולא כשהוא חסר. והא שלום כתיב?אמר רב נחמן: וא"ו דשלום קטיעה היא". מן הצורה המיוחדת של האות וא"ו למד רב יהודה בשם שמואל  הלכה  למעשה לפיה כהן שעבד בבית המקדש והוא בעל מום – עבודתו פסולה.(על צורת חריגות נוספות של אותית הכתובות בספר התורה ראו  מסכת סופרים פרק ט, הלכות א-ז).נשאלת השאלה: מהי משמעותה של הקביעה לפיה למדו חכמים הלכה למעשה מצורתה המיוחדת של האות וא"ו בפסוק? ההלכה מורה לסופרים להיזהר מאוד בכתיבת ספר תורה ובכלל זה באותיות המיוחדות והחריגות. כך פוסק הרמב"ם: "ויזהר באותיות הגדולות ובאותיות הקטנות ואותיות הנקודות ואותיות המשונות כגון... כמו שהעתיקו הסופרים איש מפי איש, ויזהר בתגים ובמניינן..."(הלכות כתיבת ספר תורה ז, ח). אולם, הרמב"ם מסייג ואומר:  "כל הדברים הללו לא נאמרו אלא למצוה מן המובחר ואם שינה בתיקון זה או שלא דקדק בתגים וכתב כל האותיות כתיקונן..הואיל ולא הדביקן אות באות ולא חיסר ולא הותיר ולא הפסיד צורת אות אחת ולא שינה בפתוחות וסתומות הרי זה ספר כשר" (שם, הלכה ט). הרמב"ם  מבחין אפוא בין סוגים שונים של דקדוקים בכתיבת ספר תורה, בין הקפדות שהן מעיקר הדין, כגון: אותיות מופרדות, החסרת או הוספת אות, כתיבת אות שלא כצורתה, שינוי בין פרשיות פתוחות וסתומות - לבין תגין ושורות צפופות - דקדוקים  אלו אינן אלא למצווה מן המובחר, ואין באי הקפדה עליהם כדי לפסול את ספר התורה.הרמב"ם מוסיף וקובע כי: "יש דברים אחרים שלא נאמרו בגמרא ונהגו בהם הסופרים וקבלה הוא בידם איש מפי איש... וכל הדברים האלו למצוה מן המובחר ואם שינה לא פסל, אבל אם כתב המלא חסר או החסר מלא...הרי זה פסול ואין בו קדושת ספר תורה כלל..."(שם, הלכות י-יא).בין הדברים שמנה הרמב"ם שהם  פוסלים ספר תורה  נמצאות גם אותיות חסרות ויתרות, ולכאורה הדברים תמוהים מאוד, שהרי  קיימות עדויות לפיהן כבר בתקופת התלמוד לא היו האמוראים בקיאים באותיות חסירות ויתרות. כך בתלמוד (בבלי קידושין, ל ע"א) נאמר: "לפיכך נקראו ראשונים סופרים שהיו סופרים כל אותיות שבתורה שהיו אומרים:   וא"ו דגחון (ויקרא יא,מב) חציין של אותיות של ספר תורה...בעי רב יוסף: וא"ו דגחון מהאי גיסא או מהאי גיסא? אמר ליה:  ניתי ספר תורה ואימנינהו. מי לא אמר רבה בר בר חנה: לא זזו משם עד שהביאו ספר תורה ומנאום? אמר ליה:  אינהו בקיאי בחסירות ויתרות -   אנן לא בקיאינן".מן הסוגיה עולה, כי כבר האמורא רב יוסף העיד  כי הם(האמוראים בני דורו) אינם בקיאים באותיות חסרות ויתרות בספר התורה!!אם זה המצב, כיצד אנו קובעים  אימתי יש לפסול ספר תורה ומתי לא?ר' מנחם המאירי(חי בצרפת בין השנים 1315-1249) בפירושו לספר משלי הקרוי "קרית ספר", קובע בעניין זה כדלקמן: "ומעתה אנו צריכים לברר בענין חסרות ויתרות היאך אנו מכריעין במה שמצינו בו מחלוקת בין מדרשי רבותינו ע"ה לספרי המסורת הקדומים שחברו חכמי הלשון והספרים המדוייקים.... וכן את בריתי שלום אמרו רבותינו ע"ה 'וא"ו דשלום קטיעה היא', ובספרי המסורת לא כתבוהו באותיות קטנות והרבה כיוצא באלו...." (מאמר ב חלק ג). ר' מנחם המאירי מעיד אפוא, שלמרות מסורת רבותינו לפיה האות וא"ו במילה שלום שבפרשתנו  קטועה - אות וא"ו זו אינה כתובה כך בספרי המסורת.לאור בלבול זה קובע ר' מנחם המאירי בשם רבותיו כלל מנחה בעניין זה כדלקמן : " ..שכל שבא בתלמוד בדרך עיקר ושיוצא לנו ממנו איזה פסק בדבר הלכה, סומכין על דברי רבותינו כגון קרנות קרנת, בסכות בסכת, טוטפות טטפת, סומכין על דין התלמוד, וכל שבא דרך מדרש סומכין על ספרי המסורה...".הפוסק מבחין אפוא בין מקום שבו מסורת הכתיבה מלמדת אותנו הלכה למעשה- במקרה כזה יש ללכת לפי מה שנקבע בתלמוד, גם אם ספרי המסורה  מורים לנו אחרת, לבין מקרה שבו אין נלמדת הלכה למעשה מן הכתוב  אלא  הוא משמש כמצע לדרשה בלבד- במקרה כזה, יש לנהוג,  בכל הנוגע לכתיבת ספר תורה -  על פי ספרי המסורה המדוייקים. כעת נשוב לפסוק בו פתחנו: במקרה של  המילה  'שלום' שבפרשתנו- ראינו שנלמדת ממנה הלכה. יוצא אפוא לכאורה כי על פי הכלל שקבע ר' מנחם המאירי, במקרה כזה, נראה כי יש  לכתוב בספר התורה את הוא"ו הקטועה, למרות שהדבר עומד בניגוד למסורות אלו ואחרות לגבי אופן כתיבת המילה הזו, וספר תורה שאין בו וא"ו קטועה במילה 'שלום' הינו ספר פסול- לתשומת  ליבם של בעלי הקריאה. שבת שלום   ​

                                                                            הפעם נעסוק באחד מן הפסוקים בפרשתנו, המצוי באחד ממשלי בלעם. נעמוד על תופעה ספרותית שכיחה בספרי התנ"ך, ונבדוק האם קביעה כי תופעה זו נמצאת  גם בפסוק שבו נעסוק, הולמת את פיסוק הטעמים אם לאו.אקדים ואציין כי הרעיון לטיפ השבועי שלהלן עלה במוחי בזכות עיון ב "גיליונות נחמה" - פרשת בלק שנת תשכ"ד (נמצא במרשתת באתר   ). עוד יצויין כי החלק העוסק בטעמי המקרא ב"גיליונות נחמה" נעשה בשיתוף פעולה של נחמה ליבוביץ ז"ל עם מורי ורבי מיכאל פרלמן ז"ל.ועתה נעבור לגופו של עניין:חלק מפרשנינו הקדמונים עמדו על  היקרותה של תופעת התקבולת בפסוקי   המקרא, בפרט בפסוקי השירה וכינו אותה בשמות שונים. כך, למשל, הרשב"ם(ר' שמואל בן מאיר, נכדו של רש"י) כתב בפירושו לדברי ה' אל רבקה: "שני גיים בבטנך ושני לאמים ממעייך יפרדו..."(בראשית כה, כג),  כי "כפל לשון הוא". כך גם בשירת האזינו על הפסוק "אספה עלימו רעות..."(דברים לב, כג) כתב הרשב"ם כי "דרך המקראות לכפול לשונם".גם ראב"ע (ר' אברהם בן עזרא, נולד  בספרד במאה ה – 11 ונדד לאיטליה, צרפת ואפריקה ונפטר במחצית השניה של המאה ה- 12) כתב בפירושו על הפסוק: "ראובן בכרי אתה כחי וראשית אוני..."(בראשית מט, ג) כך: "כפול בענייין כדרך כל הנבואות"(ראו דוגמאות ודיון בתופעה בכללותה אצל: ב"ש ברוש, "הוראת התקבולת בשירה המקראית", פורסם באתר מקראנט במרשתת).יצויין כי היו מפרשני המקרא שהתנגדו לפרש מקראות אלה ואחרים כתקבולת  והם טענו כי החלק השני של ה"תקבולת" תמיד יוסיף משהו על החלק הראשון. בולט בעמדה זו הוא המלב"ים (ר' מאיר ליבוש בין יחיאל מיכל. חי ברומניה בין השנים 1879-1809) אשר הצהיר  בהקדמתו לפירוש לספר ישעיה כי "לא נמצא במליצות הנביאים כפל ענין במלות שונות"(ראו:  ע. פריש, "קווים לדרכי פרשנותו של מלבי"ם לאור פירושיו לבראשית ד, להושע יד ולתהלים פט",(בתוך)  עיוני מקרא ופרשנות י' - מנחת  ידידות והוקרה לשמואל ורגון, רמת גן תשע"א, עמ' 500-473). והנה, בפרשתנו נאמר: "כרע שכב כארי וכלביא מי יקימנו. מברכיך ברוך וארריך ארור"(כד, ט). נתמקד בצלע א של הפסוק.לכאורה ניתן לראות בצלע א של הפסוק כתקבולת: "כרע שכב כארי- וכלביא מי יקימנו". ואולם, נראה כי  בעלי הטעמים לא פירשו כך את הפסוק, שכן,  הטיפחא, שהיא המפסיק הגדול בצלע א נמצאת תחת המילה "וכלביא". הווה אומר- על פי פיסוק הטעמים יש לקרא את צלע א כך: "כרע שכב כארי וכלביא - מי יקימנו".והנה בתלמוד (בבלי ברכות יב, ב) נאמר: "אמר ר'  אבהו בן זוטרתי אמר ר' יהודה בר זבידא: בקשו לקבוע פרשת בלק בקריאת שמע ומפני מה לא קבעוה? משום טורח ציבור".לפנינו מימרא המשקפת מחשבה לפיה יש לומר את פרשת בלק כחלק מקריאת שמע, אלא שכדי שלא להקשות על הציבור יותר מידי (כי יש כבר 3 פרשיות בקריאת שמע) לא הכלילו את פרשת בלק בקריאת שמע. הסוגיה מנסה לברר, במה "זכתה" פרשת בלק בכך שביקשו להוסיף אותה לשלוש הפרשיות של קריאת שמע. בסופו של דיון, מנמק האמורא ר' יוסי בר אבין את המחשבה הזו בקיומו של הפסוק: "כרע שכב כארי..".ומבאר רש"י בפירושו לסוגיה התלמודית את פשר המחשבה להכליל את פרשת בלק בקריאת שמע: "כרע שכב -  דמי ל'בשכבך ובקומך' שהקדוש ברוך הוא שומרנו בשכבנו ובקומנו לשכב שלוים ושקטים כארי וכלביא".בפירושו  מדמה רש"י את  השלווה  שמדבר עליה בלעם במשלו לשלוותם של הארי והלביא- הארי והלביא נמצאים יחד. לכאורה נראה אפוא, כי פירושו של רש"י מתאים לפיסוק הטעמים, שלפיהם כאמור, אין תקבולת בין הארי ללביא, אלא הם זוג אחד.והנה, בבראשית מט, ט מצאנו פסוק דומה לפסוקנו, בברכת יעקב ליהודה: "גור אריה יהודה מטרף בני עלית. כרע רבץ כאריה וכלביא מי יקימנו". יצויין כי גם שם, בעלי הטעמים  הטעימו, כבפסוקנו, כי המפסיק הגדול, הטיפחא יהיה נתון תחת המילה "וכלביא", דהיינו – אין כאן תקבולת.והנה, בפירוש ר' עובדיה ספורנו (חי באיטליה במאה ה – 16) לפסוק בבראשית נאמר: "כרע רבץ כאריה - היה אז כמו האריה הכורע ורובץ בלתי מזיק.... וכלביא מי יקימנו- כן יהיה במלכותו לעתים שירבץ כלביא...".נראה  לכאורה כי  פרשן זה מפרש פסוק זה כתקבולת, בין העבר לעתיד, ובין האריה ללביא. זאת, כאמור, כנגד פירושם של בעלי הטעמים.לסיכום: הפסוק "כרע שכב כארי..." נראה לכאורה כפסוק שיש בו תקבולת בין הארי והלביא, אך  לא כך מפרשים בעלי הטעמיםאת הפסוק. ראינו כי בין הפרשנים חלוקות הדעות בשאלה האם יש לראות בפסוק זה כתקבולת, אם לאו. עם זאת ברור כי בקריאת התורה בטעמיה, יש לנהוג כפי שהורו לנו בעלי הטעמים ולהפסיק כראוי בטיפחא שתחת המילה "וכלביא" שבפסוקנו.שבת שלום  

התוכן בבניה...