הטיפ השבועי / חומש דברים

                                                               השבת נקרא בתורה את פרשת כי תבוא. שבת זו היא השבת השישית בסדרת שבע שבתות הנחמה, שבע דנחמתא, בהן נקראות הפטרות מנבואות הנחמה שבספר ישעיה, ולא בהקשר כל שהוא לפרשת השבוע (על שבע דנחמתא ראו שיעורו של הרב יהודה שביב באתר בית המדרש הווירטואלי של ישיבת הר עציון במרשתת).   נעסוק הפעם בפסוק מתוך ההפטרה שנקרא השבת(ישעיה ס, א-כב) שיש בו ספק בפירושה של מילה מסויימת, באופן שיש בו כדי להשפיע על אופן הגייתה.ההפטרה פותחת בפסוק: "קומי אורי כי בא אורך וכבוד ה' עליך זרח" (הפסוק זכה ללחנים מספר, ובין הייתר ללחנה של נעמי שמר ז"ל, אשר "שינתה" את הכתוב והמירה את המילים כבוד  ה' ל- 'כבוד האל'. אין זה מקרה יחיד שבו לחן בן זמננו לפסוק  מן התנ"ך  מאמץ "שינוי" בפסוק עצמו, בין אם זה שינוי מילה או אפילו תוספת מילה או השמטתה, אך נושא זה חורג מנושאו של הטיפ שלנו. ללחנה של נעמי שמר עוד נשוב בהמשך הדברים. על נעמי שמר ונבואות הגאולה ראו מאמרה של אמונה אלון באתר התנ"ך במרשתת. דיון נרחב במסעה של נעמי שמר ז"ל בעקבות התנ"ך ראו אצל: ט. הורוביץ, "מסע בעקבות נעמי שמר והתנ"ך", שנתון שאנן י (תשס"ה), עמ' 196-161. פורסם גם באתר של מכללת שאנן במרשתת). בפסוק ד, פונה הנביא לירושלים ואומר: "שאי סביב עיניך וראי כלם נקבצו באו לך. בניך מרחוק יבאו ובנתיך על צד תאמנה,(הביטוי כלם נקבצו באו לך נמצא גם בישעיהו מט, יח). הכתוב מתאר מצב שבו ירושלים מתבוננת סביב, מכח האור שזורח עליה(פסוק א) ורואה את העמים העולים אליה ומביאים אליה בחזרה את בניה, אשר גלו ממנה.ומה יקרה לירושלים כתוצאה ממראה מרהיב זה? על כך  עונה הכתוב בפסוק ה: "אז תראי ונהרת ופחד ורחב לבבך. כי יהפך עליך המון ים חיל גוים יבאו לך". ירושלים תראה את המחזה הזה ותשמח. ונהרת - נהרה- אור (ראו ישעיה ב, ב: ירמיהו לא, יא: תהלים לד, ו). לפי פירוש זה, שיעור הפסוק הוא: כאשר ירושלים תראה את שיבת בניה ובנותיה, היא תרגיש שמחה.הפסוק מתחלק באתנחתא במילה לבבך. החלוקה נראית מאוזנת מבחינת המקצב  של הפסוק. נראה כי צלע א עוסקת במה שיקרה לירושלים. צלע ב מתארת שוב את התופעה ואת החוויה שתחווה ירושלים  בשוב בניה אליה.  נתמקד בביטוי" אז תראי ונהרת" שבראש הפסוק.לכאורה נראה כי המילה תראי שבביטוי זה באה מן השורש רא"ה והיא לשון ראיה. בדרך זו מתרגם יונתן(התרגום מיוחס ליונתן בן עוזיאל. ראו בבלי מגילה ג, א. על התרגומים הארמיים למקרא בכלל ראו: ר. כשר, "תרגומי המקרא הארמיים", פעמים 83 (תש"ס) עמ' 107-70): "בכין תחזן ותנהרין"(רש"י בפירושו לפסוק מצטט את התרגום ואינו מוסיף על כך דבר). פרשנות כזו של המילה תראי  משתלבת היטב ברוחה של הנבואה, שהרי בפסוק ד קראנו:"שאי סביב עיניך וראי..." לכן: כאשר ירושלים תראה את שיבת בניה ובנותיה(פסוק ד) ואת עושרם של הגויים הבאים אליה- יאורו פניה(ונהרת). ואכן, בדרך זו הלכו כמה מן המפרשים. כך למשל כותב רד"ק(ר' דוד קמחי מגדולי פרשני המקרא ומחשובי המדקדקים בימי הביניים. חי בצרפת בין השנים 1235-1160):"אז תראי- מן ראה", וכן כתב  ר' יוסף אבן כספי(פרשן מקרא, פילוסוף ובלשן. חי בצרפת ובספרד בין השנים 1345-1280): "תראי- משרש ראה". אלא שמסתבר כי היו כמה  מן המפרשים שפירשו את המילה תראי, כלשון יראה(מן השורש יר"א, ולא מן השורש רא"ה). וכך כותב  ראב"ע(ר' אברהם בן עזרא. פרשן מקרא, מדקדק ומשורר, שחי בספרד במאות ה 12-11 לספירה) בפירושו לפסוק:  אז תיראי- והטעם: כאשר יבואו המלכים אליך ויביאו בנייך(ראה לעיל ד, ה) אז תיראי - כאדם שיפחד בבא לו תשועה ודבר שלא עלה על לב, כאשר יקרה למצא אבדה". ראב"ע מפרש אפוא כי כשתראה ירושלים את המלכים שיביאו אליה את בניה האובדים - היא תפחד. ראב"ע גם מסביר את הפסיכולוגיה העומדת מאחרי היראה במצב כזה - זו הפתעה גמורה, זו ישועה ממקום בלתי צפוי, ומכאן נובע הפחד.גם פירוש זה יכול להשתלב לכאורה בתוכנה של הנבואה. ניתן לפרש כי המילה תראי- מלשון יראה, מקבילה למילים "ופחד ורחב לבבך" שבהמשך הפסוק, ואם נשאל: מה עניין היראה והפחד אצל השמחה והנהרה המתאורת בפסוק, ניתן לענות על כך כדברי רד"ק בפירושו לפסוק  "ופחד- כאדם הנבהל בבוא אליו טובה רבה פתאום"(ודבריו מזכירים קצת את דברי ראב"ע).אף על פי כן, פירוש זה קשה הוא מבחינה לשונית, שכן לו היה הכתוב מכוון ללשון יראה, הרי שהיה צריך להיות כתוב: אז תיראי ונהרת(עם האות י לאחר התי"ו) ולא כך כתוב לפנינו.אלא שמתברר כי  בכמה כתבי יד עבריים של ספר ישעיה מימי הבינים אכן הופיעה בפסוקנו המילה תיראי, ולא המילה תראי.לקריאה זו מתייחס רד"ק בפירושו לפסוקנו וכותב: "ורבים טעו בזאת המלה שקורין בגעיא התי"ו, כמו מן 'ירא', וגם יש ספרים שכתוב ביו"ד, וטעות הוא, כי מן 'ראה' הוא, וכן תרגם יונתן...". מתברר שרד"ק היה ער לגירסאות שונות של הספרים בהם היה כתוב "אז תיראי..." אך הוא דוחה גירסה זו וסובר שהיא  גירסת טעות ומפרש תראי- מלשון ראיה.נמצא כי לכאורה קיימות שתי גירסאות. הנוסח שלפינו גורס "תראי(מלשון ראיה) ואילו בכתבי יד שונים גרסו "תיראי" - לשון יראה.והנה דברי ר' ידידיה שלמה נורצי בחיבורו מנחת ש"י (מנחת ש"י הוא חיבור מקיף העוסק בקביעת נוסח המקרא על פי כתבי יד של המקרא ומגוון חיבורי מסורה ודקדוק, וכן באוסף עדויות על נוסח המקרא, המגיע ממגוון רחב של מקורות. מחבר הספר ידידיה שלמה נורצי, חי ופעל בעיר מונטובה שבאיטליה במאות  ה- 17-16 לספירה. ראו: י. עופר, "מעמדו של החיבור מנחת ש"י ותולדות התקבלותו" (בתוך) דר' לאה מזור: על מקרא, הוראה וחינוך(בלוג במרשתת) על פסוקנו, המביא את שתי הדעות: "רבים טעו בזאת המילה שקראו התי"ו בגעיא.. וגם י"ס(יש ספריםי נ.ו)  שכתוב ביו"ד וטעות הוא כי שרשו ראה וכן ת"י(תרגם יונתן נ.ו)... רד"ק...אבל לפי דעת הראב"ע הוא מלשון יראה...".והנה לכאורה ייתכן כי קיימת אפשרות שלישית, לפיה נשמר הנוסח שלפנינו תראי, אך בכל זאת פירוש המילה הוא לשון יראה. אפשרות זו מובאת בהמשך דבריו של בעל מנחת ש"י הכותב: "וכן פירש הרי"אה ז"ל: דע שבמילת ותראי כפי הספרים המדוייקים אין י"וד בין התי"ו והרי"ש, ות"י (ותרגם יונתן נ.ו) בכן תחזין ותנהרין, אבל כפי המסורת היא מלשון יראה, וכמוהו אצלי בצפניה ג' "אך תראי אותי תקחי מוסר" שהוא מלשון יראה עם היותו חסר יו"ד".על פי הפירוש הזה, קיימת אפשרות לפרש גם את המילה תראי, חסרת היו"ד,  שהיא מלשון יראה. פרשנות זו נסמכת לכאורה על פסוק בספר צפניה: "אמרתי אך תראי אותי תקחי מוסר ולא יכרת מעונה כל אשר פקדתי עליה..."(ג, ז). לפי הבנת הרי"אה, בפסוק זה כתובה המלה תראי, ללא יו"ד. לפי כתיב זה, מובנה של המילה הוא מלשון ראיה, אלא שלפי תוכן הפסוק, פירוש המילה הוא לשון יראה. הקושי שבדברים אלה הוא הכתוב לפנינו שבו המילה תראי שבפסוק בספר צפניה כתובה ביו"ד: תיראי, כלומר מלשון יראה. מצב דברים זה סותר את מה שניסה הרי"אה להראות, שאף כאשר  כתובה המילה תראי- משמעותה יכולה להיות לשון יראה ולא לשון ראיה. ואכן בעל החיבור מנחת ש"י מעיר כי : "ומ"ש ((ומה שכתב נ.ו) על אותו דצפניה שהוא חסר יו"ד לא מצאתי כן בספרים המדוייקים שלפני ובכולם מלא יו"ד"(וראו הערת בעל מנחת ש"י לפסוק בספר צפניה).מן האמור לעיל עולה המסקנה: אם כתובה המילה תראי- פירושה לשון ראיה, ואילו אם כתובה המילה תיראי- משמעותה לשון יראה. לא קיימת למעשה הדוגמה שבה נכתבת המילה תראי ומשמעותה לשון יראה. אם נשוב לפסוק נשוא עיוננו, אנו חוזרים לנקודת ההתחלה - הפירוש של ראב"ע המפרש את הביטוי "אז תראי ונהרת" מלשון יראה, איננו מתיישב עם נוסח הפסוק כפי שהוא לפנינו, שבו המילה תראי כתובה ללא האות יו"ד. מאידך, כאמור, פירוש המילה כנגזרת מן השורש רא"ה מתיישב עם הפסוקים הקודמים לפסוק זה, ועם תוכנה של הנבואה(ונראה כי אף בשירה של נעמי שמר ז"ל פורשה המילה הזו כלשון ראיה ולא כלשון יראה, ואת זאת ניתן להסיק מאופן הגיית מילה זו על ידי מבצעי השיר).מיהו "הרי"אה" המוזכר בדברי ר' ידידיה שלמה נורצי? מסתבר(על פי כתב יד לונדון של החיבור מנחת ש"י) כי אין מדובר ב" ריא"ה " אלא ב- רי"א, הלא הוא, ר' יצחק אברבנאל(אני מודה לפרופסור יוסף עופר על שהאיר את עיני בנקודה זו), ואכן בפירושו של  ר' יצחק אברבנאל (מדינאי, פילוסוף ופרשן מקרא שחי בין השנים 1508-1437 ונאלץ לנדוד בין פורטוגל, ספרד ואיטליה) לפסוקנו נמצא ציטוט זה, והוא אכן מפרש את המילה תראי שבפסוקנו כלשון יראה, ואת הפסוק בכללותו הוא מפרש:"ונהרת הוא מענין פחד ומרוצה... ופירושו  שבבא רוב הגוים שמה, יקבלו ישראל יראה והתפעלות ופחד בראותם חיל הגוים כהמון ים שיבואו להם, אבל מיד יתרחב לבבם בראותם שהם יבאו להכנע תחתיהם". לסיכום: עסקנו הפעם בפסוק מן ההפטרה ובמילה אחת בו שנחלקו הפרשנים בפירושה. הגם ששני הפירושים מתיישבים לכאורה עם תוכנה של הנבואה שבה נמצא פסוקנו, ראינו כי אחד הפירושים היה דורש לכאורה כתיב שונה של המילה, אך ראינו גם ניסיון לטעון שאין צורך בכך, ועמדנו על הקושי שבטענה זו. בשולי הדברים ראינו גם את חשיבותם של כתבי היד בהנהרת שיבושים שנפלו בהבאת החיבור לדפוס. במקרה שלנו, בפירושו של בעל "מנחת ש"י".שבת שלוםEdit Post Text

                               בפרשת השבוע, פרשת כי תצא, ישנן מצוות רבות, ואחת מהן עוסקת בחובה לשמוע לדברי הכהנים הלוויים בכל הנוגע לנגע הצרעת, וכך נאמר בפרשה: "השמר בנגע הצרעת לשמר מאד ולעשות. ככל אשר יורו אתכם הכהנים הלוים כאשר צויתם תשמרו לעשות"(כד, ח).דיני  הצרעת מפורטים בספר ויקרא, ועל כן כותב הרמב"ן הרמב"ן (ר' משה בן נחמן. מגדולי מפרשי התורה והתלמוד. חי בין השנים 1270-1194) בפירושו לפסוקנו:  "גם זו מצווה מבוארת...", כלומר- זו מצווה שכבר נאמרה לבני ישראל בעבר, אך משה חוזר ומצווה עליה כאן, תוך חידוש מסויים שלא נמסר בפעם הראשונה(ראו הקדמת הרמב"ן לספר דברים). בשאלת מהות ה"שמירה" שמצווה עליה התורה כאן, נאמרו דעות שונות  על ידי המפרשים. רש"י (ר' שלמה בן יצחק. חי בצרפת בין השנים 1105-1040) כותב: "שלא תתלוש סימני טומאה ולא תקוץ את הבהרת" (וראו  הסוגיה התלמודית בבלי מכות כב, א. לדעת רש"י מסכימים גם ר' יוסף בכור שור, רמב"ן ורלב"ג בפירושיהם לפסוקנו). הרשב"ם, נכדו של רש"י, לומד מפסוקנו הלכה אחרת: "שאפילו הוא מלך כעוזיה לא יכבדוהו, אלא יסגירוהו וישלחוהו ובדד ישב (דברי הימים ב כו, יט-כא)- לשיטת הרשב"ם בא  הפסוק ללמדנו, שאין לחלוק כבוד למיוחסים, בכל הנוגע לדיני הצרעת. כשם שמרים, אחות משה, שהיתה נביאה, נאלצה להיות בהסגר במשך שבעה ימים(במדבר יב, יד-טו), כך יש להתנהג עם כל אדם ואפילו הוא מלך.מבחינת פיסוק הטעמים: הפסוק מתחלק באתנחתא במילה ולעשות.פיסוק הטעמים שלפנינו מעורר קושי שעליו הצביע שד"ל(שמואל דוד לוצאטו. חי באיטליה בין השנים 1865-1800) בפירושו לפסוק, קושי שבגינו הוא חשב להציע פיסוק טעמים חילופי, ואלה דבריו: "היה נ"ל(נראה לי נ.ו) להטעים: השמר בנגע הצרעת לשמור מאוד ולעשות ככל אשר יורו אתכם הכהנים הלוים- כאשר צויתים.."(כלומר: לסמן את מקום האתנחתא בפסוק תחת המילה צויתם נ.ו), ומילות כאשר ציותים תשמרו לעשות הן נתינת טעם: עשו כאשר ציוו אתכם, כי אני צויתי אותם. ולפי הטעמים שלפנינו:"לשמור מאוד ולעשות" הוא לשון סתום". שד"ל מקשה: מה מוסיפות לנו המילים "לשמור מאד ולעשות" בפסוקנו, שהרי בסוף הפסוק כבר נאמר" כאשר צויתם תשמרו לעשות"? לנוכח קושי זה מציע  שד"ל פיסוק טעמים חילופי. לפי הפיסוק החילופי, הפסוק מתחלק באתנחתא במילה הלוים. אם נחלק כך את הפסוק, לפי שד"ל, הרי שצלע ב שלו("כאשר צותים תשמרו לעשות") היא נתינת טעם לאמור בצלע א, כלומר: מדוע עליכם לשמוע ולציית לדברי הכהנים הלוים בכל הנוגע לנגע הצרעת? כי אני(ה') צוויתי אותם.ואולם, בפירוש לפסוק זה נחשפים אנו לשלבים שונים של כתיבת פירושו של שד"ל לתורה(ראו על כך בספרו של אמו"ר: ש. ורגון, שמואל דוד לוצאטו: ביקורתיות מתונה בפירוש המקרא, רמת גן עמ' 53-51) וכך אנו מגלים כי בשלב מאוחר יותר (1861) עמד שד"ל על פשרה של חלוקת בעלי הטעמים את פסוקנו, ואלה דבריו:  "ועכשו (שנת  תרכ"א) רואה אני כי בעלי הטעמים רצו להפריד מה שהוא בלשון יחיד (השמר) למה שהוא לשון רבים(אתכם, תשמרו)". ההיגיון של בעלי הטעמים, לפי שד"ל הוא אפוא, הבחנה בין לשון יחיד הנקוטה בצלע א לבין לשון רבים, הנקוטה בצלע ב (ראו דוגמאות נוספות לחלוקת פסוקים באופן כזה: דברים יב, ז: יב, ט. יוער כי בהחלט ייתכן כי  ההבחנה בין לשון יחיד ללשון רבים איננו השיקול שהנחה את בעלי הטעמים בפסוקים אלה, וכי קיימים שיקולים אחרים שהכריעו לטובת חלוקת הפסוקים הללו בדרך זו).וכיצד יפורשו אפוא המילים:"לשמור מאוד ולעשת" על פי פיסוק הטעמים הקיים? על כך עונה שד"ל: ולענין 'לשמור מאוד ולעשות' הנראה סתום, הנה דוגמתו: 'ויעש נח ככל  אשר צוה אותו אלהים כן עשה"(בראשית ו, כב). מה ניתן ללמוד מהראיה שהביא שד"ל מן הפסוק שבספר בראשית? נראה כי גם בפסוק זה יש כפל ביטוי:"ויעש נח" ו "כן עשה". כך בפסוקנו: "לשמור מאד ולעשות"  ו- "תשמרו לעשות". מכאן שדרך סגנונית זו שנוקטת התורה בפסוקנו איננה יוצאת דופן (על צמד המילם שמירה ועשיה ראו הטיפ השבועי לפרשת כי תצא אשתקד, בו עסקנו בפסוק בפרק כג, פסוק כד: "מצא שפתיך תשמור ועשית").  בסיכומו של דבר, במקרה זה, נחה דעתו של שד"ל מפיסוקם של בעלי הטעמים, וגם מצא יישוב מסויים לקושי הענייני שבפסוק.לסיכום: עסקנו הפעם בפסוק מתוך פרשת השבוע, שפיסוק הטעמים שלו הציב בפני שד"ל קושי פרשני. ראינו ששד"ל ביקש, בשלב מוקדם של כתיבת פירושו, להציע פיסוק טעמים חליפי, אך בשלב  מאוחר יותר של כתיבת פירושו, מצא היגיון בפיסוק הטעמים הקיים וגם הצליח ליישב את הקושי הפרשני הקיים בפסוק לפי דעתו. שבת שלוםEdit Post Text

                                                                      הפעם נעסוק בפסוק מתוך פרשת השבוע, פרשת שפטים ובפרשנות יוצאת דופן שניתנה לו, בזיקה כמובן לפיסוק הטעמים. ננסה להשקיף על פרשנות חריגה זו מתוך מבט כללי על עמדתו של הפרשן בייחס לפיסוק הטעמים.בפרשתנו עוסקת התורה בין היתר בדינו של אדם שעבד אלהים אחרים והשתחווה להם: "כי ימצא בקרבך באחד שעריך... איש או אשה אשר יעשה את הרע בעיני ה' אלהיך לעבר בריתו"(יז, ב). בהמשך מתארת התורה את מעשיו של האיש המדובר: "וילך ויעבד אלהים אחרים...ולשמש או לירח או לכל צבא השמים אשר לא צויתי .."(ג').וכיצד יש להתייחס לאיש כזה? בכך עוסקת התורה בפסוק ד: "והגד לך ושמעת. ודרשת היטב והנה אמת נכון הדבר נעשתה התועבה הזאת בישראל"(עניין הדרישה והחקירה נמצא בשתי פרשיות נוספות בספר דברים. על היחס בין שלושת הפרשיות, ראו שיעורו של הרב יהודה ראק, "פרשת שופטים- דרישה וחקירה" באתר ישיבת הר עציון במרשתת. על ההליך המשפטי של דרישה וחקירה במשפט העברי ראו בערך דרישה וחקירה בויקיפדיה, במקורות הרבים המשוקעים בהערות השוליים ובמאמרי ההרחבה המובאים בסוף הערך).פסוק זה מתייחס לקבלת המידע אודת המעשה החמור של האיש העובד אלהים אחרים. רק מפסוק ה ואילך, עוסקת התורה בדינו של אותו עובד עבודה זרה:  "והוצאת את האיש ההוא...".נתמקד בפסוק ד. הפסוק מתחלק באתנחתא במילה ושמעת. נראה כי הפסוק מתחלק דווקא שם, כדי להבחין בין החלק הפסיבי (והוגד לך) לבין החלק האקטיבי(ודרשת היטב...) או לחילופין בין שני שלבים: מסירת המידע וקבלתו(צלע א), חקירת השמועה ואימותה - צלע ב (ראו: ש. קוגוט, המקרא בין טעמים לפרשנות, ירושלים תשנ"ד, עמ' 146).והנה מצאנו בפירושו של רס"ג(ר' סעדיה  בן יוסף אלפיומי גאון. מגאוני בבל חי בין השנים 942-881 עמד בראש ישיבת סורא אשר בבגדד. ראו עליו בערך סעדיה גאון בויקיפדיה ובמקורות הרבים המוזכרים שם). חלוקה משתמעת שונה של הפסוק, ואלו דבריו(על פי תרגום מערבית, המובא בספרו של פרופ' קוגוט): "והגד לך- וכאשר יוגד לך דבר זה, שמעהו ודרשהו היטב".נראה כי על פי פירוש זה, מועברת השמיעה מצלע א לצלע ב, וזאת כמובן בניגוד לפיסוק הטעמים.נשאלת השאלה, מה ראה רס"ג לפרש כך את הפסוק?פרופ' קוגוט מסביר כי נראה שהמילה ושמעת שבצלע א היא לכאורה מיותרת, שהרי אם בתחילה "הוגד.." ואחר כך יש גם "דרישה", ברור שבין שני השלבים- יש גם שמיעה, שבלעדיה אין מה "לדרוש". לנוכח קושי זה, ייחס רס"ג לפועל ושמעת בפסוקנו משמעות אחרת מן הפירוש המקובל. לפי פרשנות חריגה זו, אין הכוונה  לשמיעה במובן הרגיל, אלא המילה נגזרת משם העצם שמועה.  כיוצא מפרשנות זו, הפריד רס"ג, בניגוד לפיסוק הטעמים, בין הפועל והוגד לך, לבין הפועל ושמעת, וצירף את המילה ושמעת אל הדרישה, כאילו היה כתוב:  והוגד לך- ושמעת ודרשת היטב(קוגוט שם, עמ 147-146). כיצד משתלבת פרשנות זו  בגישתו הפרשנית הכללית של רס"ג? נתבונן בשאלה זו משתי נקודות מבט. ראשית - יחסו של רס"ג לפיסוק הטעמים. בעניין זה קובע פרופ' קוגוט בספרו(עמ' 142) כי "סיבות תאולוגיות יכולות לגרום לרס"ג- כמו מפרשים אחרים, לסטות בפירושו מפיסוק הטעמים המכוון לפשט(ראו דוגמאות  לכך בעמ' 147-142). במקרה שלנו, אין סיבה תאולוגית נראית לעניין שבגינה היה מקום לסטות מפיסוק הטעמים, ועל כן נבחן את הדברים מנקודת מבט אחרת, והיא הסגנון הערבי בכתביו של רס"ג.פרופסור קוגוט קובע, בהתייחסו לפסוקנו כי".. רס"ג מציע דקויות  הסוטות מפיסוק הטעמים גם במקרים שפשט הכתוב נראה ברור והטעמים מכוונים אליו".(עמ' 146).ייתכן כי סטיה זו מפיסוק הטעמים בדברי רס"ג קשורה בתופעה אחרת האופייינית (לדעת מלומדי הלשון) לכתיבתו של רס"ג, והיא בקיאותו הגדולה  של רס"ג בדקויות הסגנון הערבי הקלאסי.נפרט: בפסוקנו מתרגם רס"ג את המילה "ושמעת"-   אסתמעה"(בדוק את השמועה), ולא "אסמעה" (שזהו התרגום הרגיל של המילה ושמעת). לדעת פרופ' קוגוט, סיבת הסטיה מהתרגום הרגיל של המילה ושמעת בפסוקנו, ע"י רס"ג, היא שהבנת המילה במשמעה הרגיל הופכת את המילה ושמעת למיותרת, שהרי אם "הוגד לך"- ממילא שמעת. לכן, ייחס רס"ג למילה ושמעת בפסוקנו משמעות אחרת, לפיה המילה ושמעת נגזרת משם העצם שמועה(למרות שהוראה כזו איננה קיימת בעברית המקראית). נראה כי שינוי דק זה משקף את בקיאותו הרבה של רס"ג בשפה הערבית  כפי שעומד על כך פרופ' יהושע בלאו: "זהו המצב לכאורה בכתבי רס"ג ורשב"ח(ר' שמואל בן חפני גאון נ.ו) המשקפים בקיאות בדקויות הסגנון הקלאסי.... אם משתמשים הם אפוא בלשון בתר קלאסית, אף כי בקיאותם בדקויות של הסגנון הערבי טובה, על כורחנו נטען שאף כי מסתמא שאפו לכתוב בערבית קלאסית, הרי למעשה נצטיירה הלשון הבתר קלאסית כקלאסית בעיניהם".ומסכם פרופ' בלאו: "הדוגמאות המעטות האלה... מעידות על בקיאותם של שני הגאונים בדקויות הסגנון הערבי..."(י. בלאו, "דקויות בניתוח הסגנון הערבי בכתבי רב סעדיה גאון ושמואל בן חופני", פעמים 23 (תשמה 1985), עמ' 45-38. ראו בפרט בעמ', 39-38).   לדעתנו, ייתכן לראות בקביעותיהם של שני מומחי הלשון שהבאנו, כמשלימות זו את זו, כלומר: מאחר שרס"ג איננו נוהג לסטות בפירושו מפיסוק הטעמים(ולעיתים אף כשפיסוק הטעמים  תמוה ואף נגד דרשות חז"ל. ראו דוגמאות בספרו של פרופ' קוגוט בעמ' 77) יש לתור אחר נימוק ממשי לסטייתו של רס"ג, בפירושו לפסוקנו,  מפיסוק הטעמים.מאחר שלא נמצא קושי תיאולוגי שיסביר את הסטיה של רס"ג מפירוש על פי הטעמים בפסוקנו, הרי שיש ליתן לסטיה זו פשר בכיוון אחר. הסבר לסטיה זו נמצא מתוך עיון בהיבט הלשוני. מאחר שרס"ג, בקי מאוד בדקויות הלשון הערבית, ולנוכח הקושי הקיים בפסוקנו בפירוש המילה ושמעת (הנראית, על פי מובנה הרגיל, כמיותרת), בוחר רס"ג ליתן מובן לא שכיח לפועל זה(לדברי פרופ קוגוט, אף לא קיים כמוהו בעברית המקראית בכלל) תוך סטיה מפיסוק הטעמים, וזאת כדי ליישב את הקושי הענייני, שעמד לכאורה בפניו  והוא, הייתור שבמילה ושמעת בפסוקנו(לנוכח הפועל "והוגד לך"שלפניה  ולמול הפועל "ודרשת היטב", הבא אחריה).לסיכום: עסקנו בפסוק מפרשת השבוע ובפרשנות רס"ג לפסוק זה, העומדת בניגוד לפיסוק הטעמים. ניסינו ליתן פשר לחריגה זו מפיסוק הטעמים, מתוך ראיית הקושי הקיים בפסוק מחד, ומתוך ראיית בקיאותו המופלגת של רס"ג בדקויות הערבית מאידך. הצבענו על האפשרות ששני נימוקים אלה במשולב מהווים את הרקע לפירושו החריג של רס"ג לפסוק. שבת שלום וחודש טובEdit Post Text

                                                  השבת נקרא בתורה את פרשת ראה. נעסוק הפעם בפסוק מתוך הפרשה, בפירושו של רשב"ם, נכדו של רש"י, לפסוק זה, ולניסיון לייחס לו הסתמכות על פיסוק הטעמים.  אחת המצוות המוזכרות בפרשתנו הינה המצווה הנוגעת למה שמכונה  "עבד עברי"(טו, יב-יח). דיני המצווה הזו, שאינה נוהגת בזמננו, מפורטים בשני  מקומות נוספים בתורה(שמות כא ב-ו, ויקרא כה, לט-מו) ואין לכאורה התאמה מלאה ביניהם, עובדה שעוררה ניסיונות רבים ומגוונים ליישב את אי ההתאמה בדרכים שונות(בבלי קידושין יד, ב: הרב מ. ברויאר, "לימוד פשוטו של מקרא: סכנות וסיכויים, המעין יח, ג (תשל"ח) עמ' 13-1. ראו כנגדו את גישתו של הרב א. סמט, עיונים לפרשת השבוע, סדרה ראשונה, תל אביב תשס"ט, עמ' 110). בפרשתנו עומדת התורה על כמה מצוות הנוגעות לאופן העסקתו של העבד העברי: שחרור העבד בשנה השביעית (יב), רציעת אוזנו של העבד שאיננו מעוניין להשתחרר(יז) והפיכתו של עבד זה ל"עבד עולם"(שם). דין אחד מדיני העבד העברי מוזכר בפרשתנו ואיננו מוזכר בשני המקורות האחרים, הוא הדין  הנוגע להענקה, וכך נאמר בתורה: "וכי תשלחנו חפשי מעמך לא תשלחנו ריקם"(יג)- בפסוק זה נקבע העיקרון. פירוט המצווה נקבע בפסוק הבא:  "העניק תעניק לו מצאנך ומגרנך ומיקבך. אשר ברכך ה' אלהיך תתן לו"( יד) בסוף הפיסקה העוסקת בדיני העבד העברי בפרשתנו נאמר: "לא יקשה בעינך בשלחך אתו חפשי מעמך, כי משנה שכר שכיר עבדך שש שנים. וברכך ה' אלהך בכל אשר תעשה".מקובלנו ש"אין אומרים 'אל תירא' אלא למי שהוא ירא שמים לאמיתו" (תנא דבי אליהו פרק כה), וכיוצא בדבר יש להניח שהתורה לא תדגיש ותאמר, לא יקשה בעיניך, אם המעשה שעליו מצווה התורה איננו  'קשה'  לאדון המשחרר עתה את עבדו לאחר שנות העבדות.            נשאלת השאלה-  מהי נקודת הקושי?ניתן  לפרש - עצם שחרורו של העבד לאחר שש שנים, לאחר שהאדון התרגל אליו, הסתגל לעובדה שיש לו עבד שעושה עבורו מלאכות(גם אם במגבלות ההלכתיות שהוטלו על סוג המלאכות. ראו: רמב"ם הלכות עבדים א, ז: הרב חיים נבון, " מעמדו של עבד עברי" עלון שבות 148.פורסם באתר אסיף במרשתת: הרב שלמה רוזנפלד, "מעמד העבדות ביהדות". פורסם באתר בית המדרש הווירטואלי שליד ישיבת הר עציון במרשתת)- זו נקודת משבר עבור האדון, ולכן  התורה מדגישה "לא יקשה בעיניך".ניתן להציע פירוש אחר, לפיו, לא עצם השחרור הוא נקודת הקושי, שכן האדון ידע מלכתחילה שאין עבדותו של העבד לעולם ועד, אלא זמנית. לכן לפי הסבר זה, נקודת הקושי היא במצוות ההענקה, המתחדשת בפרשתנו, שעל פיה על האדון לתת לעבד, עם שחרורו: "מצאנך ומגרנך ומיקבך"(יד) (יצויין כי יש הרואים במצוות ההענקה יסוד  לחוק פיצויי פיטורין שנחקק בישראל בשנת תשכ"ג 1963. ראו על כך: ע"א 25/50, שמריהו וולפסון נ' ספינס בע"מ, פד"י ה, 265 בעמ' 275 לפסק הדין: א. בן יצחק, " דין הענקה ופיצויי פיטורין במשפט העברי", דף שבועי, פרשת ראה תשע"ח, מס' 1281. פורסם באתר אוניברסיטת בר אילן במרשתת: הרב י. ברנדס, " עבד עברי ודיני עבודה- פרק בהתחדשות ההלכה", פורסם באתר בית מורשה במרשתת).והנה הרשב"ם (ר' שמואל בן מאיר, נכדו של רש"י) בפירושו לפסוק יח מאריך (על כל פנים באופן יחסי לאורך דבריו בדרך כלל) לבאר את ה"קושי" אליו מכוון הפסוק, ואלה דבריו: "לא יקשה בעיניך כשתשלחנו חפשי מעמך במה שאתה נותן לו משנה וכפילות שכר שכיר בעבודת שש שנים שעבד אותך שאתה מעניק לו 'מצאנך ומגרנך ומיקבך' מלבד שכירות של קניין שש שנים שקנית אותו- שהרי למען כן 'יברכך ה' בכל אשר תעשה. ... כי רוע העין וקשיות הלב מדבר על נתינת ממון לאחרים".הרשב"ם מסביר שהקושי שאליו מתייחס הפסוק הוא הקושי בקיום מצוות ההענקה, שכן האדון אומר לעצמו- האם אין די בכך שפרנסתי את העבד הזה במשך שש שנים? הרשב"ם גם מביא כמה פסוקים כראיה לכך  שכאשר מדובר על קושי, הדבר מתייחס  לנתינת ממון לאחרים.אך הרשב"ם, שלא כדרכו, אינו מסתפק בדבריו אלה ומתפלמס עם דעה חולקת, ואלה דבריו: ואשר הורגלו לפרש... לא יקשה  מה שאתה משלחו חפשי לסוף שש, שהרי הרבה עבדך שש שנים, כלומר יותר משאר שכירים- שטות הוא בידם - וכי למה יקשה בעיניו בשילוח חפשי? והלא לא קנאו מתחלה אלא לפי עבודת שש שנים, שהכל יודעים שבשביעית יצא? ועוד, לא היה לו לומר 'משנה שכר שכיר' אלא 'משנה שכיר'...(בהמשך דבריו דוחה רשב"ם פירוש נוסף, אך העניין חורג מעניינו של טיפ זה).הרשב"ם דוחה את הפירוש לפיו הקושי של האדון נובע מכך שהאדון התרגל במשך שש שנים לשירותיו של העבד, ועתה נאלץ לשחררו. הנימוק לדחיה- קציבת עבודתו של העבד הינה חוק ידוע מראש—לכן, הדבר לא אמור להיות קשה כלל. בנוסף לטיעון ההגיוני, משתמש רשב"ם בלשון הכתוב כדי לדחות את הגישה הזאת והוא טוען שאילו היה הקושי שאליו מתייחסת התורה בפסוקנו נעוץ בעצם השחרור לאחר שש שנות עבדות היה על התורה לנמק "כי משנה שכיר עבדך" ולא, "כי משנה שכר שכיר"- מלשון הכתוב מדייק אפוא הרשב"ם כי אין מדובר בפסוקנו בקושי שבעצם שחרורו של העבד, אלא בקושי שבקיום מצוות ההענקה שבאה בנוסף לשכרו של העבד ששולם על ידי האדון במשך שש שנות העבדות. והנה, בפירוש הרכסים לבקעה, שנכתב על ידי ר' יהודה ליב שפירא(אלטונה, 1836-1743) הובעה התנגדות לדברי הרשב"ם  ואלו דבריו: "לא יקשה בעיניך- לומר 'מקנת כספי הוא , למה אשלחנו?' וירדה תורה לסוף דעתם, שכן עשו בימי הבית, כמו שכתוב בספר ירמיה(ל"ד) שכבשו אחיהם לעבדים ולא שלחום, ובחנם דחה הרשב"ם הכתוב ממשמעו ואמר שעל הענקה אמר לא יקשה בעיניך". לדעת פרשן זה - הקושי שעליו מדברת התורה הוא עצם השחרור, ולא מצוות ההענקה. הראיה לדבר, היא היסטורית, שהרי בימי ירמיה הנביא(סוף ימי בית המקדש הראשון) סירבו בני ישראל לשחרר את העבדים שלהם(ירמיהו לד. פרק זה משמש כהפטרת פרשת משפטים בשנים מסויימות. ראו על פרק זה: י. אליצור, "הרהורים על ההגות ההיסטורית של המקרא", דעת כ (1962):  הנ"ל , "תפיסת ההיסטוריה במקרא" (בתוך) חברה והיסטוריה. שני המאמרים פורסמו  באתר דעת במרשתת). וממשיך בעל רכסים לבקעה לתקוף את דברי הרשב"ם ואלה דבריו: "והראיה שהביא מפסקי הטעמים לאו כלום היא, שבמשפט באה האתנחתא במילה 'שנים', שדבור 'כי משנה שכר שכיר' טעם  ל'לא יקשה' לפי שעבדך ביום ובלילה, ושכיר אינו עובד כי אם ביום, ואתה קניתו מתחילה רק לשש שנים, לכן לא יקשה  אליך לשלחו...". בעל רכסים לבקעה ייחס לרשב"ם הבאת ראיה לדבריו מפיסוק הטעמים, אלא שלא מצאנו בניסוח הרשב"ם שלפנינו כל ניסיון כזה. מכל מקום, דומה שרשאים אנו לשאול - האם פיסוק הטעמים בפסוקנו יכול להטות את הכף לטובת אחת משתי האפשרויות שהיצגנו לגבי מהות ה"קושי" שעליו מדבר הכתוב? הפסוק מתחלק באתנחתא במילה 'שנים". נראה על פי חלוקת בעלי הטעמים כי שני עניינים יש בפסוקנו. האחד-  שלילת הקושי(שעדיין אין בידינו הכרעה מהו) בנימוק שהעבד הזה עבד את האדון משך שש שנים, שהוא משך זמן כפול מתקופת שכירות "רגילה". השני- הבטחה שאם יקיים האדון את המצווה- ה' יברך אותו בכל מעשיו. נתמקד עתה בצלע א של הפסוק: מבחינה תכנית- אין ההענקה מוזכרת בו כלל(ולמעשה בפסוק כולו)-  עובדה זו מחזקת את הדעה שהקושי שעליו מדבר הכתוב אינו במצוות ההענקה אלא בעצם השחרור. אך הרשב"ם דחה כאמור את האפשרות הזו והביא ראיה לדבריו(לפי בעל הפירוש רכסים לבקעה) מפיסוק הטעמים. מה ניתן ללמוד אפוא מפיסוק הטעמים של צלע א? הצלע מתחלקת בזקף במילה מעמך. נראה כי החלוקה היא בין ה"קושי" שבאה התורה לשלול, לבין  הטיעון שאמור לאיין את הקושי  "כי משנה..."(נראה כי המילה כי בפסוקנו משמשת כנימוק, תיאור סיבה (אם כי מדברי הרשב"ם עולה כי לכאורה לא כך פירש אותה). כך גם עולה מתרגום אונקלוס לפסוק, המתרגמה ארי. על מובניה  השונים של המילה כי במקרא, ראו אמרתו של האמורא ריש לקיש בתלמוד הבבלי מסכת ראש השנה ג, א  ובפירוש רש"י שם וכן: י. ברויאר, "כי משמש בארבע לשונות", תרביץ עב ד תשס"ג עמ' 522-505: י. יעקבס, "כי משמש בארבע לשונות- מימרת ריש לקיש ומסורת הפסוקים" בפרשנות ימי הביניים", לשוננו 790 א-ב (תשע"ז) עמ' 111-96). נפנה עתה לניתוח של בעל  הפירוש הרכסים לבקעה את פיסוק הטעמים של פסוקנו: "שבמשפט באה האתנחתא במילה שנים, שדבור 'כי משנה שכר שכיר' טעם ל 'לא יקשה',לפי שעבדך ביום ובלילה ושכיר אינו עובד כי אם ביום ואתה קניתו מתחלה רק לשש שנים, לכן לא יקשה אליך לשלחו".מפיסוק הטעמים של פסוקנו, לומד בעל רכסים לבקעה, כי הנימוק "כי משנה שכר שכיר", מתייחס  ל"לא יקשה"- כלומר, לפי גישתו של בעל רכסים לבקעה, התורה מבקשת לסלק את הקושי שבעצם השחרור, והאופן בו התורה עושה זאת הוא על ידי הטענה שאותו עבד עבד כפל הזמן שבו עובד השכיר הרגיל- לכן, אין סיבה לאדון להרגיש קושי כאשר הוא משחרר את העובד שלו- כי העבד עשה עבורו מעל ומעבר.אלא שלאמיתו של דבר נראה כי לא פיסוק הטעמים הוא זה שמצדיק את עמדת בעל רכסים לבקעה כנגד הרשב"ם אלא הפסוק עצמו, שאיננו מזכיר כלל את ההענקה, שלדברי הרשב"ם היא הקושי שכלפיו מפנה התורה את הדיבור, 'לא יקשה". מקול מקום ניתן לומר, כי העובדה שמקום האתנחתא בפסוק הוא לאחר הנימוק "כי משנה שכר שכיר.." (ולא לפניה) יש בה כדי להראות שעצם השחרור הוא  הקושי וכלפי קושי זה אומרת  התורה "כי משנה...". אילו  היה מקום האתנח בפסוק במילה מעימך(לפני הנימוק), היינו צריכים לשייך את המילים " כי משנה..." לסוף הפסוק- לברכה שה' יברך את האדון המשחרר. העובדה שבעלי הטעמים הצמידו את פסוקית הסיבה לשלילת הקושי היא זו שמצדיקה את הפירוש לפיו  ה"קושי" שעליו מדבר הפסוק נעוץ  בעצם השחרור, ולא במצוות ההענקה.על כל פנים, נראה לנו כי הטיעון המכריע לטובת פירושו של בעל רכסים לבקעה, אינו נעוץ בפיסוק הטעמים דווקא, אלא בכך שעניין ההענקה לא מוזכר כלל בפסוק, וזהו הקושי האמיתי שבדברי הרשב"ם אשר בחר, במקרה מיוחד זה, "להוציא הכתוב מפשטו"(ייתכן כאמור, כי פירש את המילה כי שבפסוקנו לא כתיאור סיבה. לדיון נרחב במחלוקות בין ר' יהודה לייב שפירא לבין הרשב"ם ראו: א. קולודני, "יחסו הביקורתי של ר' יהודה ליב שפירא בפירושו לתורה, "הרכסים לבקעה", כלפי פרשנות רשב"ם הנוגדת את פשוטו של מקרא", חמדעת יב(תש"ף).לסיכום: עסקנו הפעם בפסוק מפרשת השבוע שיש בו קושי תוכני. ראינו ניסיון של פרשן מאוחר, לייחס תמיכה לפירושו של הרשב"ם לפסוק מפיסוק הטעמים, תוך שהוא דוחה ראיה זו. לגופה של הטענה הזו ראינו כי אכן נראה כי פיסוק הטעמים  מטה את הכף לטובת  הדעה ש"הקושי" שעליו מדבר הכתוב אינו במתן ההענקה אלא בעצם השחרור, אולם נראה לנו כאמור כי הראיה העיקרית לפירוש זה אינה נעוצה בפיסוק הטעמים דווקא, אלא  בלשון הפסוק עצמו ובעובדה שמצוות ההענקה אינה מוזכרת בו כלל. שבת שלוםEdit Post Text

                                                                             הפעם נעסוק בפסוק מוכר וידוע לכל, המצוי בפרשת השבוע, פרשת עקב. בפרשתנו נמצאת הפרשה הידועה כ"פרשה שניה של שמע", הלא היא פרשת  והיה אם שמוע(דברים יא, יג-כא). נעסוק הפעם בפסוק אחד מפרשת והיה אם שמוע, שמעלה קושי מסויים מבחינת פיסוק  הטעמים.נקודת המוצא לקושי היא ההנחה, שביטויים זהים המופיעים במקומות שונים יהיו מוטעמים באותם טעמים(או, לכל הפחות יש לצפות שההררכיה שבין המפסיקים בביטויים אלה תהיה דומה)(ראו הטיפ השבועי לפרשת שלח של שנה זו). לדוגמה: כל פסוקי "וידבר ה' אל משה לאמר", מוטעמים באותו אופן(שאיננו חף מקשיים כשלעצמו, וראו על כך במכתבו של שד"ל אל יצחק בן אריה זליגמן בער. המכתב פורסם כנספח לספרו של זילגמן בער- תורת אמת, העוסק בטעמי המקרא לספרי אמ"ת(איוב, משלי ותהלים). ההתייחסות לעניין זה נמצאת לקראת סוף המכתב בעמ' 70), אך כאשר ה' מדבר אל משה ואל אהרן יש פיסוק טעמים שונה(למשל שמות יב, א ועוד).על רקע זה, נבחן את הפסוק הבא: "וחרה אף ה' בכם ועצר את השמים ולא יהיה מטר והאדמה לא תתן את יבולה. ואבדתם מהרה מעל הארץ הטבה אשר ה' נתן לכם(יא, יז). הפסוק מתחלק באתנחתא במילה המוקפת את-יבולה. נראה כי הטעם לחלוקה זו הוא פשוט: צלע א היא מעשי ה'. צלע ב היא תוצאת מעשי ה'- הגלות. נתמקד עתה בצלע ב. הצלע מתחלקת במילה הטבה, המוטעמת בזקף. נראה כי המילים אשר ה נתן לכם, הם מאמר מוסגר, או משפט לוואי, המתארים את הביטוי הארץ הטבה, שקדם להם. על רקע ניתוח זה, נעיין בפסוק בספר יהושע הדומה  מאוד לפסוקנו: "בעברכם את ברית ה' אלהיכם אשר צוה אתכם והלכתם ועבדתם אלהים אחרים והשתחויתם להם. וחרה אף ה' בכם  ואבדתם מהרה מעל הארץ הטובה אשר נתן לכם"(כג, טז). הפסוק מתחלק באתנחתא במילה להם. הפסוק דומה מאוד לפסוק שבפרשתנו. בצלע א הביטוי "והלכתם ועבדתם אלהים אחרים והשתחויתם להם" דומה לביטוי: "וסרתם ועבדתם אלהים אחרים והשתחויתם להם(טז). פיסוק הטעמים משקף דמיון זה: המילה וסרתם בפרשתנו מוטעמת ברביע, וגם המילה והלכתם שבפסוק ביהושע. המילים ועבדתם אלהים אחרים- הן בפרשתנו והן ביהושע, מוטעמות בטעמים זהים. אף המילים והשתחויתם להם, מוטעמות בפרשתנו בטיפחא ובסילוק, ואילו בפסוק ביהושע, בטיפחא ובאתנחתא. על רקע זה נתבונן בצלע ב של הפסוק ביהושע. צלע ב מזכירה עד  מאוד את פסוקנו: הביטוי וחרה אף ה' בכם- זהה לביטוי שבפסוקנו, וכן הביטוי ואבדתם מהרה מעל הארץ הטובה אשר נתן לכם- ביהושע, דומה מאוד לביטוי שבפסוק שבפרשתנו: ואבדתם מהרה מעל הארץ הטבה אשר ה' נתן לכם.ואולם, חרף דמיון זה בין הצלעות, קיים שוני בפיסוק הטעמים בין שני הפסוקים. בפסוק שבפרשתנו, הביטוי ואבדתם מהרה מוטעם בטעמים מונח רביע, ואלו בפסוק ביהושע- במונח זקף!יוצא אפוא, כי את הפסוק שבפרשתנו יש לקרוא כך: ואבדתם מהרה )- מעל הארץ הטבה (איזו?) אשר ה' נתן לכם. לעומת זאת, את הפסוק בספר יהושע יש לקרוא כך: ואבדתם מהרה ( מהיכן?)מעל הארץ הטובה  אשר נתן לכם".ההבדל בפיסוק הטעמים בין שני הפסוקים נראה בבירור. היש להבדל זה משמעות פרשנית? על פני הדברים נראה כי התשובה היא שלילית.על רקע זה, הבה נזכיר שוב את הספר בינת מקרא, שהבאנו מדבריו כמה פעמים בעבר. ספר זה עוסק בטעמי המקרא ונכתב על ידי אחד מתלמידי הגר"א(הגאון ר' אליהו מווילנא. חי בין השנים 1797-1720), ר' מנשה מאיליה (חי בין השנים 1831-1767. ראו אודותיו בערך מנשה מאיליה באנציקלופדיה ויקיפדיה במרשתת ובמקורות שבהערות השוליים שם. כן ראו: הרב שמואל פרידמן, "הגאון שכמעט נשכח"(בתוך) קולמוס - המוסף התורני חדשות משפחה(מס' 171 אב, תשע"ט) עמ' 17-14).בטיפ השבועי לפרשות ויקהל-פקודי הבאנו מדברי ר' מנשה מאיליא המתייחס  להטעמה הכפולה שעל כמה מילים בתורה (תלישא גדולה ותרי גרשין) כגון המילה זה(בראשית ה, כט) וכן המילה קרבו(ויקרא י, ד) וראינו כי בדרך זו  מפרש ר' מנשה מאיליה גם את ההבדל שבין מעשה המשכן שבפרשת תרומה לבין מעשה המשכן שבפרשת ויקהל, מבחינת הטעם שעל המילה ארך(כידוע, בפרשת תרומה מוטעמת המילה ארך ברביע, למשל בשמות כו, ב ואילו בפרשת ויקהל מוטעמת המילה ארך, בפסוק המקביל בפרק לו פסוק ט- בגרש), ואומר על כך ר' מנשה מאיליה: "דוגמא לזה בפרשת תרומה: כל מקום שנאמר אורך היריעה האחת מלת אורך לגרמי' ובויקהל מילת אורך בגרש, והם שקולים ממש שוה בשוה, ואף שכשנצרך לשניהם יהי' סידורם גרש לפני הגרמי' והגרש מפסיק יותר, אבל בפ"ע(בפני עצמו נ.ו) שניהם נכונים וכמעט אין לפשוט כלל ע"כ (על כן נ.ו) שמו פעם כך ופעם כך".מדברי חכם  זה עולה כי  הטעמים: גרש ומונח לגרמי, הם שני טעמים בעלי כח הפסק זהה פחות או יותר. לכן,  לעיתים כאשר הסתפקו בין שני הטעמים איזה הוא הטעם הנכון, הטעימו את המילה במונח - בפרשת תרומה, ובגרש- בפרשת ויקהל. זה ההסבר להטעמה השונה על המילה 'אורך' בין שתי הפרשיות.האם ניתן ללכת בדרך זו גם במקרה שלפנינו? הניתן להסביר שהסתפקו בעלי הטעמים בטעם הנכון שיש ליתן מעל המילה 'מהרה' וקבעו לילך בדרך אחת-בפרשתנו, ובדרך אחרת בפסוק שביהושע? נראה בעליל כי  יהיה זה מרחיק לכת לפרש כך את פשר השינוי.יתר על כן: הסבר כזה גם איננו מתאים למקרה שלנו, לנוכח השוני במעמד הפיסוקי שבין רביע לבין זקף, לעומת ההררכיה שבין מונח לגרמי לבין גרש. בעוד שלגרש ולמונח לגרמיה, יש מעמד דומה מבחינת כח הפיסוק שלהם, לא ניתן לומר זאת על הרביע מול הזקף. כוח פיסוקו של הזקף  גבוה מכח פיסוקו של הרביע בכל מקום(ראו מ. פרלמן, דפים ללימוד טעמי המקרא ג, תל אביב תשמ"ו, עמ'188-180).נראה אפוא כי לא ניתן להחיל את הרעיון שהעלה ר' מנשה מאיליה וליישמו על המקרה שלנו.והנה בסידור עבודת ישראל, שהוציא תחת ידו ר' יצחק בן אריה יוסף דוב זליגמן בער (חוקר נוסח התפילה והמסורה. הוא הנמען של איגרתו של שד"ל שהזכרנו בתחילת הדברים. חי בגרמניה בין השנים 1897-1825) הוא מזכיר את ההבדל הקיים בפיסוק הטעמים בין שני הפסוקים ואלו דבריו: "מהרה בטעם רביע וביהושע כג טז הוא בזקף, והסימן במסורת: משה רבינו יושב ומשרתו עומד".יגענו ולא מצאנו הערת מסורה המתייחסת לשוני זה בפיסוק הטעמים בין שני הפסוקים(על כל פנים, בשני הפסוקים בהם אנו עוסקים בעיוננו זה), ואולם מן הראוי להתעכב  קמעא על "הסימן" הזה, שמקורו בדברי המדרש: "אמר לו: כך עלתה במחשבה וכך מנהגו של עולם. דור דור ודורשיו, דור דור ופרנסיו, דור דור ומנהיגיו. עד עכשיו היה חלקת לשרת, ועכשיו הגיע חלקו של יהושע תלמידך לשרת. אמר לפניו: ריבנו של עולם: אם מפני יהושע אני מת, אלך ואהיה תלמידו, אמר לו: אם אתה רוצה לעשות כך- לך עשה".ובהמשך המדרש נאמר: "עמד משה והשכים לפתחו של יהושע והיה יהושע יושב ודורש ועמד משה וכפף קומתו והניח ידו על פיו, ונתעלמו  עיניו של יהושע ולא ראה אותו, כדי שיצטער וישלים עצמו למיתה והלכו ישראל אצל פתחו של משה, ומצאוהו בפתחו של יהושע והיה יהושע יושב ומשה עומד, אמרו לו ליהושע: "מה עלתה לך שמשה רבינו עומד ואתה יושב? כיוון  שתלה עיניו וראהו, מיד קרע את בגדיו וצעק ובכה... אמרו ישראל למשה: משה רבינו- למדנו תורה. אמר להן: אין לי רשות. אמרו לו: אין אנו מניחין אותך. יצתה בת קול ואמרה להם: למדו מן יהושע. קיבלו עליהן לישב וללמוד מפי יהושע.... ומשה מימינו ואלעזר ואיתמר משמאלו, ויושב ודורש בפני משה... ולא היה יודע משה מה יהושע דורש... והיה משה רבינו נכשל ונופל"(תנחומא ואתנחנן פיסקה ו. דיון בדברי המדרש ראו אצל: י. לאש, "סיום תקופת מנהיגותם של משה ואהרן". ניתן לקריאה באתר של מכללת אורות במרשתת).             מדרש זה מתאר את המהפך שחל בערוב ימיו של משה. יהושע, שבדברי חז"ל אנו מכירים אותו כתלמידו המובהק של משה(ככל הנראה על בסיס הכתוב בשמות לג, יא. ראו תוספתא סנהדרין, ד, ח: בבלי תמורה טז, א:  ע' בלכר,  "יהושע משרת משה", דף שבועי מאת היחידה ללימודי יסוד ביהדות, מס' 800, פרשת כי תישא תשס"ט. נמצא באתר אונברסיטת בר אילן במרשתת) הופך להיות המורה, ומשה יושב לצידו ואינו מבין את דבריו. הביטוי היה יהושע יושב ומשה עומד, המוזכר במדרש זה, מסמל את המהפכה שחלה בהוראת התורה לעם ישראל. בנוהג שבעולם שהרב יושב והתלמיד עומד, והנה כאן מתרחש ההפך הגמור. מעמד זה מסמל את חילופי המשמרות בהנהגה התורנית בעם ישראל ערב הכניסה לארץ כנען.בהשלכה לפיסוק הטעמים ניתן לומר, כי הזקף, שסימנו שתי נקודות מאונכות מעל ההברה המוטעמת, עומדת 'על' הרביע, שסימנו נקודה אחת בלבד מעל ההברה המוטעמת. בפרשתנו - דברי משה, מוטעמת המילה 'מהרה' ברביע, ואילו ביהושע, מוטעמת מילה זו בזקף העומדת כביכול על גב הטעם רביע שבספר דברים. נראה כי זה הרקע לסימן שניתן 'במסורת' (כדברי זליגמן בער), לשוני בפיסוק הטעמים בין הפסוק שבפרשתנו לבין הפסוק שבספר יהושע. לסיכום: עסקנו הפעם  בפסוק ידוע מתוך פרשת השובע, ובדמיון בינו לבין פסוק בספר יהושע. על רקע הדמיון, בלט השוני בפיסוק הטעמים. לא מצאנו הסבר מובהק לשוני, אך הלכנו בעקבות מדרש המתאר את המעבר מ'עידן משה' ל'עידן יהושע' ונסינו לתת על פיו פשר לשינוי בפיסוק הטעמים בין שני הפסוקים, וזאת בעקבות ה"סימן"  שהביא זליגמן בער בסידור "עבודת ישראל".שבת שלוםEdit Post Text

                                                                     השבת נקרא בתורה את פרשת ואתחנן. שבת זו היא תחילתה של תקופה בת שבע שבתות, שמתשעה באב ועד ראש השנה, הקרויות "שבע דנחמתא", שבהן קוראים הפטרות מתוך נבואות נחמה שבספר ישעיה. שבתות אלה מתאפיינות בכך שההפטרות שנקראות בהן אינן קשורות באופן ישיר לפרשת השבוע, אלא הן קשורות לתקופת השנה, שהיא תקופה של נחמה אחרי ימי "בין המצרים" (ראו: ארבעה טורים, חלק אורח חיים,  סימן תכח: הרב י. שביב, "שבע דנחמתא", פורסם באתר בית המדרש הווירטואלי שליד ישיבת הר עציון, במרשתת. על  הפטרות אלו ועל הפטרות בכלל  ראו גם : ח. מאק, "מבוא" (בתוך) א. אלדר(עורך),  מפטירין בנביא, עיונים בהפטרות ובדברי הנביאים, ירושלים תש"ע, עמ'22-11 ובפרט בעמ' 14 ובהערה 2) .בפרשת השבוע,  אנו קוראים  על ההנחיה של משה אל בני ישראל לשמוע אל החוקים ואל המשפטים, כדי שיחיו וירשו את הארץ שה' נתן לבני ישראל (ד, א).בהמשך מזכיר משה לבני ישראל את החטא בבעל פעור ואת העונשים של החוטאים, וכן את הימלטות הדבקים בה' מן העונשים (פסוקים ג- ד).ובהמשך דבריו אומר משה: "ראה למדתי אתכם חקים ומשפטים כאשר צוני ה' אלהי. לעשות כן בקרב הארץ אשר אתם באים שמה לרשתה"(ד, ה).הפסוק מתחלק באתנח במילה אלהי. נראה כי  בצלע  א מספר משה על  אחד מתפקידיו במהלך המסע במדבר- ללמד את בני ישראל חוקים ומשפטים,  ואילו צלע ב היא התכלית של הלימוד "לעשות כן בקרב הארץ אשר אתם באים שמה לרשתה".על אילו חוקים ואילו משפטים מדבר משה בפסוק זה? בפסוקנו אין פירוט (עם זאת ייאמר כי הצמד המילים, חוק ומשפט, או חוקים ומשפטים ידועים ומוכרים היטב ממקורות רבים בתורה ובדברי הנביאים. ראו בהמשך בפסוק ח ובפסוק יד. ראו גם: מלאכי ג, כב. ישנם המפרשים כי החוקים הם המצוות שאין להם  הסבר  ופשר, ואילו המשפטים הם המצוות שאדם יכול להבינן בשכלו. הבנה זו עולה מדברי רש"י (בשם המדרש) לבמדבר יט, ב דיבור המתחיל  חקת התורה).מצלע ב של הפסוק משתמע לכאורה כי אין הכתוב מדבר בחוקים ומשפטים סתם, אלא בחוקים ומשפטים המיוחדים לארץ שאליה יבואו בני ישראל לרשתה. ואכן ברוח זו מפרש ראב"ע(ר' אברהם אבן עזרא. פרשן מקרא, מדקדק ומשורר, שחי בספרד   במאות ה 12-11 לספירה): "...כי המצות הם מצותיו שתעשו בארץ שיתן לכם לירושה...".ובצורה מפורשת יותר כותב הרמב"ן (ר' משה בן נחמן. מגדולי מפרשי התורה והתלמוד. חי בין השנים 1270-1194): "ואמר  לעשות כן בקרב הארץ- להזהיר על כולם, כי יש חקים רבים ומשפטים שאינם נוהגים בחוצה לארץ"(וראו גם דברי רלב"ג בפירושו לפסוקנו). בגישה זו הילך גם המלבי"ם (ר' מאיר לייבוש בין יחיאל מיכל וייזר. חי בין השנים 1879-1809) אשר כתב: "אחר שאמר שישמעו אל החוקים והמשפטים הבלתי תלוים בארץ, אמר להם שעוד ילמד אותם חוקים ומשפטים לעשות כן בקרב הארץ, היינו מצות התלויות בארץ, וגם הם מה' כמ"ש(כמו שנאמר נ.ו)  'כאשר ציוני ה' אלהי"(וראו פירוש  מלבי"ם לפסוק יד).האם ניתן למצוא יסוד לפירוש זה, לפיו צלע ב עוסקת במצווות התלויות  בארץ בלבד, בפיסוק הטעמים? הבה ננתח את פיסוק הטעמים של צלע ב: "לעשות כן, בקרב הארץ, אשר אתם באם שמה לרשתה".  המילה כן מטועמת בזקף, וכן המילה הארץ, כלומר, יש לקרוא את הפסוק כך: לעשות כן, בקרב הארץ, אשר אתם באים שמה לרשתה". קריאה כזו של הפסוק מפרידה בין הביטוי לעשות כן, לבין הביטוי בקרב הארץ, שכן המפסיק שבמילה כן(זקף) גדול בכוח פיסוקו מן הזקף שבמילה הארץ (זאת על פי הכלל אודות שני טעמים מפסיקים מתרדפים, הקובע כי במקרה כזה, לעולם כח פיסוקו של הראשון גדול מכח פיסוקו של השני). והינה מצאנו כמה מדקדקים ופרשנים שראו בפיסוק הטעמים ראיה, לסתור את דעתם של הסוברים כי הפסוק מתייחס רק למצוות התלויות  בארץ.התייחסות רחבה לעניין זה מצינו בספר אור תורה שנכתב על ידי המדקדק  ר' מנחם די לונזנו שחי באיטליה במאות ה 17-16, ואלה דבריו: "לעשות כן- בשי"ן שופר ישר(מונח. נ.ו) לא מאריך, ומלת 'כן' בזקף קטון, לא בפשט. אמר מנחם: כך מצאתי בכל ס"ס(ספרי ספרד נ.ו) ואשכנז...לכן עתה באתי להשכילך בינה ואתה עמוד והתבונן מפלאות אל וראה בעיניך טוב  טעם ודעת בעל הטעמים, כי לא אדם הוא אשר לא ידע להיזהר. והנה אמת נכון הדבר כי כפי מנהג המקרא, היה ראוי להיות מלת 'לעשות' במאריך ומילת 'כן' בפשטא, אלא שראה נותן התורה יתברך לשנות המנהג במקום הזה, כי ראה שאם יכתב 'לעשות' במאריך 'כן' בפשט כמנהג, נפיק מינה חורבה רבה, והיא שאם כן יהיה משמעות הדברים ופירושן, שהחקים והמשפטים אשר צוה ה' את משה אמנם צוה בהם לעשות כן בקרב הארץ, הא בחוצה לארץ לא. לכן התחכם נותן התורה יתברך, ושם במילת 'כן' זקף קטן שהוא טעם מפסיק, כדי שיהיה משמעות הדברים וכונתם  'החוקים והמשפטים אשר צוה ה לעשות כן', סתם, משמע בכל מקום תחת כל השמים... ואל תשיבני: והלא גם הפשט נקרא טעם מפסיק? כי אומנם נקרא טעם מפסיק לעניין בג"ד כפ"ת דסמיך לאהו"י, אבל איננו מפסיק עניין כמו הזקף והאתנח ודומיהם"(ראו גם בדברי המדקדק ר' ידידיה שלמה נורצי שחי באיטליה בין השנים 1626-1560 בחיבורו הידוע מנחת ש"י, בפירושו לפסוקנו).מדברי ר' מנחם די לונזנו עולה כי להבנתו, בעל הטעמים ו"נותן התורה" חד המה, וכי הטעמים הם תורה מסיני ממש. ניתן בהחלט לדעתנו שלא להסכים עם דעה כזו, מה גם שגם הדעה שמצאנו בחז"ל המקדימה ביותר את זמנם של  טעמי המקרא, מייחסת אותם לשלמה המלך(וכל זאת בהנחה שאנו מפרשים דברים אלה כמשמעם. ראו בבלי עירובין כא, ב. לסקירה תמציתית אודות תולדות התהוות הטעמים ראו ספרו של אמו"ר: ש. ורגון, שמואל דוד לוצאטו, ביקורתיות מתונה בפירוש המקרא, רמת גן תשע"ד, עמ' 184-176).לענייננו מפרש ר' מנחם, כי בעלי הטעמים רמזו באופן פיסוקם את הפסוק שיש לשלול את ההבנה לפיה מכוון הכתוב למצוות שנועדו להתקיים רק בארץ. תחת זאת, מציע ר' מנחם את הפירוש לפיו הפסוק אומר לנו כי התורה נועדה להתקיים בכל מקום, ואם נזכה - נקיימה בארץ ואם לא נזכה- נאלץ לקיים את התורה בחוץ לארץ(על נושא קיום המצוות בארץ ישראל, מול קיום המצוות בחוצה לארץ ראו: י. ספיר, "קיום מצוות בארץ ישראל", טללי אורות ז (תשנ"ז). פורסם באתר דעת במרשתת: א. קליין, "הציבי לך ציונים", דף שבועי מאת המרכז ללימודי יסוד ביהדות, פרשת עקב תשע"ב, מס' 979. נמצא באתר אוניברסיטת בר אילן במרשתת).כמה מפרשים הלכו אף הם בדרכו של ר' מנחם. כך למשל כתב הנצי"ב(הרב נפתלי צבי יהודה ברלין. חי בין השנים 1893-1816) בפירושו לפסוק: "לעשת כן- שתעשו כמוני גם כן(והיה ראוי להיות הנגינה בפשטא על תבת 'כן' אבל באמת פירוש 'לעשות כן' הוא דבר בפני עצמו, אפילו בחו"ל. וכן כתב הרב דוד צבי הופמן (ממנהיגי יהדות גרמניה וממובילי תנועת תורה עם דרך ארץ. חי בין השנים1921-1843)בפירושו לפסוקנו: "המלים 'כן' ו 'אתם'(פסוק יד) מוטעמות בזקף קטן, לומר שחיוב קיום המצוות הוא בכל מקום ובכל זמן..." (ראו ריכוז של כמה פירושים נוספים בעניין זה אצל: מ פרלמן, חוג לטעמי המקרא,  מס' 28, שם הוא  עוסק גם בשאלת הטעמים הנכונים לביטוי 'לעשות כן' מתוך השוואה לפסוקים אחרים).ואולם נראה כי  חרף עמדתם של פרשנים אלה, ולמרות ניסוחיו שובי העין והלב של ר' מנחם די לונזאנו, הרי שלאמיתו של דבר אין הבדל של ממש בין שתי  החלוקות של צלע ב, זו הקיימת לפנינו וזו שנדחתה בלהט על ידי ר' מנחם.עמדתנו זו נשענת על שני טעמים. האחד- בחינת ההררכייה שבין המפסיקים בפיסוק הטעמים הקיים, לבין ההררכיה בין המפסיקים בפיסוק הטעמים שנדחה.  ונפרט: לפי פיסוק הטעמים שלפנינו, יש לקרוא את הפסוק כך: "לעשות כן, בקרב הארץ, אשר אתם באים..." ואילו לפי הפיסוק החילופי, קרי הטעמת המילה 'כן' בפשטא, יש לקרוא את הפסוק כך: "לעשות כן בקרב הארץ - אשר אתם...". לפי  פיסוק הטעמים שלפנינו, המילים: בקרב הארץ אשר אתם באים... הוא תיאור מקום. לפי פיסוק הטעמים שנדחה, תיאור המקום מצטמצם למילים "אשר אתם..." . הא ותו לא- ההבדל בין שתי הקריאות אינו גדול.השני- עיון בפסוק אחר: "אלה החקים והמשפטים אשר תשמרון לעשות בארץ אשר נתן ה' אלהי אבתיך לך לרשתה. כל הימים אשר אתם חיים על האדמה"(דברים יב א). הנה לפנינו פסוק שבו מתייחסת התורה בפירוש לחוקים ולמשפטים שיש לקיים "בארץ אשר נתן  ה אלהי אבתיך..." דהיינו רק בארץ המובטחת, ואכן בהמשך הפרשה מפורטות מצוות שאומנם אינן "תלויות בארץ" במובן החקלאי, אבל הן בהחלט  כאלה שניתן לקיימן  רק בארץ כנען: "אבד תאבדון את כל המקמות... ונתצתם את מזבחתם..." (פסוקים   ב-ג שם).מגמה זו, לפיה התורה מתייחסת(לייתר דיוק, משה, בנאומיו האחרונים)  לחוקים שעיקר קיומם הוא בארץ ישראל היא מגמה בולטת בספר דברים וכדברי הרמב"ן בהקדמתו לספר דברים: "הספר הזה ענינו ידוע שהוא משנה תורה, יבאר בו משה רבינו לדור הנכנס בארץ רוב מצות התורה הצריכות לישראל... אבל לא נכתבו המצות בספרים הראשונים שידבר עם יוצא מצרים כי אולי לא נהגו באותן המצוות רק בארץ, אף על פי שהם חובת הגוף...".לנוכח כל האמור נראה, כי הגישה הדוחה מכל וכל את הרעיון לפיו פסוקנו מתייחס למצוות הנוהגות בארץ בלבד, אינה הכרחית, וגיוס "דעת בעלי הטעמים" (נותן התורה, כדברי ר' מנחם לונזאנו) לתמוך בגישה זו נראה מאולץ אף הוא, שכן כאמור, כפי שראינו, מבחינת פיסוק הטעמים, אין הבדל של ממש, בין פיסוק הטעמים שלפנינו לבין פיסוק הטעמים הדחוי.לסיכום: עסקנו הפעם בפירוש חלק מפסוק שבפרשת השבוע. המיוחד בדיון הפרשני סביב פסוק זה הוא הניסיון לגייס את טעמי המקרא לתמוך בפרשנות מסויימת. כנגד ניסיון זה היצגנו גישה אחרת, לפיה טעמי המקרא בפסוקנו אינם מכריעים באופן מובהק, במקרה זה, לטובת פרשנות זו או אחרת של הפסוק.שבת שלוםEdit Post Text

                                                            השבת נתחיל  לקרוא  בתורה בציבור את ספר דברים. השבת קרויה "שבת חזון" על שום הקריאה בהפטרה של השבת, המתחילה במילים, "חזון ישעיהו בן אמוץ" (ישעיה א, א). הפעם נעסוק בפסוק הראשון של הפרשה: "אלה הדברים אשר דבר משה אל כל ישראל בעבר הירדן. במדבר בערבה מול סוף בין פארן ובין תפל ולבן וחצרת ודי זהב". הפסוק מתחלק באתנחתא במילה הירדן.כרקע לפסוק זה, המתחיל את ספר דברים, נזכיר את סיום ספר במדבר. הפסוק האחרון של הספר הוא:"אלה המצות והמשפטים אשר צוה ה' ביד משה אל בני ישראל. בערבת מואב על ירדן ירחו"(במדבר לו, יג). ספר במדבר מסתיים אפוא בנוסחת סיכום של המצוות שציווה ה' ביד משה. היכן היה הדבר? בערבות מואב על ירדן ירחו (החל מפרק לג, נ אנו מוצאים כמה פרשיות שעל פי נוסחת הפתיחה שלהן, נאמרו בערבות מואב על ירדן ירחו: מצוות ירושת הארץ: לג, נ-נו. חלוקת הערים ללוויים: לה, א-ח. ביניהן וכן לאחריהן ישנן פרשיות נוספות בהן נמסרו מצוות אך לא נאמר לגביהן שהן נאמרו "בערבות מואב על ירדן ירחו", אך סמיכותם לפרשיות שבהן נאמר הדבר במפורש יכולה לרמז על כך שאף פרשיות אלה נאמרו שם. חז"ל נחלקו על היקף המצוות שנאמרו לישראל בערבות מואב. ראו מחלוקת התנאים  שבברייתא המובאת בשלושה מקומות בתלמוד הבבלי: חגיגה ו, א- ו,ב: סוטה לז, ב: זבחים קטו,ב).והנה בהמשך פרשתנו נאמר: "בעבר הירדן בארץ מואב. הואיל משה באר את התורה הזאת לאמר(א, ה). וגם בפסוקנו נאמר: בעבר הירדן. נשאלת השאלה: מה תפקידה של צלע ב של הפסוק? האם אף היא מציינת את מיקומם של בני ישראל בשעת נאומו של משה, או שמא מציינת רשימת המקומות הזו, משהו אחר?בעניין זה מצאנו שתי גישות עקרוניות בין הפרשנים:רש"י (ר' שלמה בן יצחק. נחשב לגדול פרשני המקרא היהודיים. חי בצרפת בין השנים 1105-1040)בפירושו לפסוק כותב: "אלה הדברים: לפי שהן דברי תוכחות, ומנה כאן כל המקומות שהכעיסו את המקום בהן, לפיכך סתם את הדברים והזכירם ברמז מפני כבודן של ישראל".רש"י מפרש את הביטוי: "אלה הדברים" ומיתוך הפירוש  לביטוי זה, מסביר את תפקיד רשימת המקומות שבצלע ב. לדעת רש"י, הביטוי אלה הדברים- משמעו  דברי תוכחות (השורש דב"ר להטיותיו משמעו לשון קשה, לשון תוכחה. ראו בראשית מב, ל). לנוכח פרשנות זו מפרש רש"י, כי רשימת המקומות המפורטת בצלע ב היא רשימה של "כל המקומות שהכעיסו את המקום בהן".מקורם של דברי רש"י הוא בדברי המדרש: "מה תלמוד לומר אלה הדברים? מלמד שהיו דברי תוכחות...בעבר הירדן: מלמד שהוכיחם על מה שעשו בעבר הירדן. במדבר: מלמד שהוכיחם על מה שעשו במדבר... בערבה: מלמד שהוכיח על מה שעשו בערבות מואב... מול סוף: מלמד שהוכיחן על מה שעשו בים סוף והימרו בתוך הים והפכו עורף..."(ספרי דברים א).ראוי לציין כאן גם את תרגום אונקלוס (היה בן אצולה למשפחת קיסרי רומא שהתגייר. חי במאות ה 2-1 לספירה) לפסוקנו, המפרש את החטאים: "אלין פתגמיא די מליל משה... אוכח יתהון על דחבו במדברא ועל דארגיזו במישרא לקבל ים סוף... דאתפלו על מנא ובחצרות דארגיזו על בשרא ועל דעבדו עגל דדהב"(ראו גישה דומה לזו בדברי רלב"ג ובדברי ר' עובדיה ספורנו, בפירושם לפסוקנו).הרמב"ן (ר' משה בן נחמן. מגדולי מפרשי התורה והתלמוד. חי בין השנים 1270-1194) בפירושו לפסוק ב מבאר מדוע נאלץ אונקלס לתרגם את הפסוק כפי שתרגם, כדברי תוכחות המרמזים לחטאי בני ישראל במשך תקופת נדודיהם במדבר,  ואלה דבריו: "ובעבור שלא היו ישראל עתה במדבר כי כבר נכנסו בארץ מואב הנזכרת, דרש אונקלוס, כי 'במדבר', 'בערבה'- רמוזים הם לתוכחות, ועוד, כי מדוע יזכיר כל אלה המקומות, ויתן סימנים ומיצרים יותר מן המוכר שדהו?".  לדעת הרמב"ן, האילוץ הוא שצלע ב נראית מיותרת - הניסיון לדייק בתאור המקום בו נמצאים בני ישראל נראה מלאכותי ומאולץ. לכן יש לפרש רשימה זו כרומזת למקומות בהם חטאו בני ישראל.לעומת גישה זו, המפרשת את רשימת המקומות בפסוקנו כ"רמזי תוכחות", מצינו גישה שונה  בדברי רשב"ם, נכדו של רש"י. לדעתו : "לפי פשוטו, כל הנזכרים בפסוק זה מקומות הן.. אף כאן עושה סימן בתוך סימן.. הכל מקומות לפי פשוטו".בשיטתו  העקרונית של רשב"ם הילך גם ר' יוסף בכור שור (חי במאה ה- 12 בצרפת. היה מתלמידי רבנו תם, נכדו של רש"י)הכותב: "ואומר כי אלה הדברים שהוא מזכיר להם עכשיו נאמרו בעבר הירדן... בערבה- בערבות מואב אמרם משה להם וניתנו להם מול סוף, כלומר לאחר שגזר להם הקדוש ברוך הוא ים סוף... ולפי הפשט - דבין ארבעה מקומות הללו ניתנה: בין פארן דזהו סיני, ובין תפל שהוא מרה ולבן וחצירות  אחד הוא... ודי זהב זהו אוהל מועד". גם לפי דרכו של ר' יוסף בכור שור, רשימת המקומות בצלע ב איננה דברי תוכחות אלא זו רשימת מקומות שבהם  נמסרו מצוות לישראל.גם ראב"ע (ר' אברהם אבן עזרא. פרשן מקרא, מדקדק ומשורר, שחי בספרד   במאות ה 12-11 לספירה) בפירושו לפסוק רואה ברשימת המקומות שבצלע ב, רשימה המציינת את המקומות שבהם נאמרו דברי משה לישראל(ולא רמז לחטאיהם של בני ישראל), ואלה דבריו: "והישר בעיני שפירושו אלה הדברים שהם דברי  המצות הכתובים בפרשת ראה אנכי ושופטים וכי תצא והיה כי תבא- כבר אמר אותם כאשר היו במדבר, ויהיה 'דבר משה' מושך עצמו ואחר עמו, וכן הוא: דבר משה במדבר בערבה מול סוף מיום שנסעו מסיני".לדעת ראב"ע, המילים דבר משה שבצלע  א משוייכות גם לצלע ב. המשמעות הפרשנית של הדברים היא, שפסוקנו מרמז שבמהלך הדברים יבוא איזכור של מצוות וחוקים שמשה כבר אמר אותם לפני ישראל במקומות שונים במהלך מסעם במדבר.ואולם ראב"ע מקשה על פירושו שלו, שכן חלק מהמקומות הנזכרים בפסוקנו, לא נזכרו ברשימת המסעות של בני ישראל בפרשת מסעי(במדבר לג, ג-מט)? הכיצד ניתן אפוא לפרש כי  משה מסר להם מצוות במקומות אלה? על כך משיב ראב"ע באומרו כי מקומות אלה לא נזכרו בפרשת מסעי בשמותם אלה, אלא בשמות אחרים, "כי הנה שניר יש לו ג' שמות, ורבים כן". לשיטתו לפיה יש למקום אחד מספר שמות מביא ראב"ע ראיה משם המקום שניר, שכידוע יש לו מספר שמות(ראו: דברים ג, ט: ד, מח).איזו גישה משתי הגישות שהזכרנו משתקפת בפיסוק הטעמים?לדעת פרופסור שמחה קוגוט,  פיסוק הטעמים, המפריד בין הביטוי בעבר הירדן (שבצלע א), לבין רשימת המקומות המפורטת בצלע ב של הפסוק מלמד אותנו, "שאין כאן רצף של תיאורי מקום, אלא שתיאור המקום המתיחס לדבר משה הוא רק בעבר הירדן, ואילו רשימת המקומות שבאה בקיסרות השניה של הפסוק נתפסה כנראה בידי בעל הטעמים כמושא כולל המציין את 'הדברים אשר דבר משה'... והעדר תוכן הדברים בפסוקנו, הוביל את בעלי הטעמים לפיסוק שיהלום את הדרש, הרואה בשמות המקומת רמז לדברי תוכחה שדיבר משה אל העם"(ש. קוגוט, המקרא בין טעמים לפרשנות, ירושלים תשנ"ד, עמ' 86). נמצא כי לדעתו פיסוק הטעמים עולה בקנה אחד עם דברי המדרש.העלנו לעיל את הקושי הקיים בפסוק ושאלנו: אם המילים בעבר הירדן מציינות את מיקומם של בני ישראל, מהי רשימת המקומות המפורטת בצלע ב? ייתכן שקושי זה עומד בבסיס דברי המדרש המובא בספרי. פרופ' קוגוט מפנה את המבט לנקודה מעניינת נוספת, שיכולה לבאר את הרקע הלשוני לדברי המדרש, והיא: האפשרות לפרש כי תוספת האות ב לשמות המקומות בצלע ב: במדבר, בערבה וכו', היא תוספת מוצרכת למילה , דבר שבצלע א. לפי אפשרות זו יש לקרוא  את הכתוב בצלע ב כאילו נאמר בו , 'דבר במדבר', 'דבר בערבה' וכו'. והנה מצאנו כי לצירוף דיבר ב  בלשון המקרא יש משמעות של גנאי (ראו במדבר יב, א: תהלים נ, כ). לכן פירש בעל המדרש את פסוקנו כרמז לדברי תוכחה שהוכיח משה את ישראל על חטאיהם במהלך המסע הארוך במדבר(ראו קוגוט שם עמ' 87-86).לסיכום: עסקנו הפעם בפסוק הראשון של הפרשה. הבאנו שתי גישות פרשניות בהסבר רשימת המקומות המפורטת בו. ראינו כי פיסוק הטעמים,  המציב אתנח במילה 'הירדן' מסכים לכאורה עם דברי המדרש המפרש את צלע ב כרשימת מקומות בהם חטאו בני ישראל. הבאנו גם הסבר אפשרי נוסף שיכול שעמד בפני בעלי המדרש אשר פירשו את צלע ב של הפסוק כדברי תוכחה.שבת שלוםEdit Post Text

                                  השבת נקרא בתורה את פרשת האזינו, שבמרכזה, כידוע 'שירת האזינו (על זיהוי שירת האזינו כ'השירה', ראו בפירושיהם של  רש"י ורמב"ן לדברים לא פסוק יט. על דרך כתיבתה המיוחדת של שירת האזינו ראו טיפ קודם שכתבנו על פרשה זו).נעמוד הפעם על פסוק אחד שבשירת האזינו, המדגים עיקרון שכבר עמדנו עליו בעבר (ראו טיפ שבועי לפרשת ויקהל בשנת תשעט), לפיו בעלי הטעמים נטו לעיתים מחלוקתו ההגיונית של הפסוק, על פי תוכנו, כדי לאפשר קריאה יותר 'נוחה' של הפסוק.כבר הדגשנו פעמים רבות בעבר, כי טעמי המקרא ממלאים כמה תפקידים והתפקיד הפרשני הוא תפקיד חשוב אבל, מאחר שאחד מתפקידי הטעמים הוא להטעים בנגינה, נוטים לעיתים בעלי הטעמים מן החלוקה ההגיונית של הפסוק, כדי לאפשר את נגינתו הערבה (ראו: י. ברויאר, "מחלוקת ניקוד וטעמים בחלוקת פסוקים"  (בתוך) ספר היובל לרב מרדכי ברויאר, אסופת מאמרים במדעי היהדות, כרך א, ירושלים תשנ"ב, עמ' 241-191, בעמ' 222). והנה, בפרשתנו נמצא פסוק המדגים עיקרון זה. התורה מתארת את זעמו של ה': "וירא ה' וינאץ מכעס בניו ובנותיו"(לב, יט). הפסוק מתחלק באתנח במילה וינאץ(פירוש המילה הוא -התרגז. כך ניתן ללמוד מתרגום אונקלוס לפסוקנו המתרגם: "וגלי קדם ה' ותקף רגזה...". והנה, מצאנו בפירוש שד"ל לפסוקנו את ההערה הבאה: "והיה ראוי לקרוא: וירא ה- וינאץ מכעס(האתנח תחת שם השם נ.ו)רק בא האתנח באמצע הפסוק, כדי להשוות שני חלקיו לנועם השיר, וזה מצוי בשירי קודש כגון: 'שקדתי ואהיה כצפור בודד על גג'(תהלים קיב,  ה) 'גל עיני ואביטה נפלאות מתורתך'(שם קיט, יח). לדעת שד"ל, לפי כללי פיסוק הטעמים היה מן הדין לחלק את הפסוק כך: וירא ה'- (ולכן) וינאץ מכעס בניו ובנותיו"- לפי חלוקה זו, הפסוק מתחלק בין  המצב שבו "מבחין" ה' במציאות, לבין  הפעולה שהוא נוקט בעקבות זאת.ואולם לדעת שד"ל, סטו כאן בעלי הטעמים מחלוקה זו כדי ששתי הצלעות שבפסוק תהיינה בנות 3 מילים כל אחת,  ומאחר שעסקינן בשירה, הרי שלשוויון בין אורך הצלעות יש חשיבות מיוחדת. לפיכך נטו כאן בעלי הטעמים מן החלוקה המסתברת של הפסוק על פי תוכנו.הנה כי כן, מצאנו דוגמה נוספת שבה סטו (על פי שד"ל) בעלי הטעמים מן החלוקה  המסתברת של הפסוק על פי עניינו, אל חלוקה המתאימה יותר למקצב של שירה, כמתבקש בשירת האזינו.שבת שלום​

                                                                  השבת נקרא בתורה את פרשת וילך. בפרשה מסופר על התגלות ה' למשה, לאחר שמשה ויהושע מתייצבים באוהל מועד(לא, יד). נושא דבריו של ה' הוא, גילוי העתיד לקרות לבני ישראל,  לאחר שהעם עתיד לעזוב את ה' ולזנות אחר "אלהי נכר הארץ". הקב"ה מודיע למשה, כי העם יסבול מ"רעות רבת וצרות" (פסוק יז). ה' מצווה את משה ויהושע לכתוב את השירה הזאת כדי שתשמש כעד(פסוק יט. לעניין  זהותה של "השירה", הנזכרת בפסוק זה, ראו פירושיהם של רש"י ושל הרמב"ן לפסוק). ה' מסיים את דבריו באומרו:: "והיה כי תמצאן אתו רעות רבות וצרות וענתה השירה הזאת לפניו לעד כי לא תשכח מפי זרעו. כי ידעתי את יצרו אשר הוא עושה היום בטרם  אביאנו אל הארץ אשר נשבעתי"(דברים לא, כא). פירושו הפשוט לכאורה של הכתוב בפסוק זה הוא, שה' מגלה למשה שבעתיד, כאשר העם יסבול מרעות ומצרות(לאחר שיפנה ויעבוד אלהים אחרים. על פירוש הביטוי, 'רעות רבות וצרות' ראו מדרש חז"ל בבלי חגיגה ה, א. וראו דברי המהרש"א בפירושו לסוגיה התלמודית)- השירה הזאת תשמש כ'עד'.מזה עידן ועידנים עוסקת האנושות בשאלת ה"בחירה החופשית". והנה, מן המפורסמות היא שבתורת ישראל, מהווה עקרון  'הבחירה החופשית' הנתונה לאדם יסוד המהווה בסיס לשכר ולעונש (דברים ל, טו-כ: רמב"ם הלכות תשובה, פרק ה ופרק ו).והנה, מצלע ב של פסוקנו נראית לכאורה התנגדות לעיקרון זה, שכן כתוב בפסוק: "כי ידעתי את יצרו אשר הוא עושה היום בטרם אביאנו..." לכאורה- לפי האמור בפסוק זה - גורלו של העם כבר נחרץ- מאחר שברור שהעם, בעתיד, לא ישמור את דרך ה' ויחל לעבוד אלהים אחרים (וראו דברי הרמב"ם על תופעת הסתירה המדומה לעקרון הבחירה החופשית בפסוקים מסויימים,  בהלכות תשובה, פרק ו הלכה א). הכיצד מתיישב פסוק זה עם עקרון "הבחירה החופשית" שמשה מצהיר עליו בפרק ל'? כרקע לעניין זה נזכיר, כי הפסוק שאנו עוסקים בו, פסוק כא, הוא חלק מדברי ה' אל משה. בהמשך הפרשה, כאשר משה מוסר את דברי ה' אל העם , הוא אומר להם: "כי אנכי ידעתי את מריך ואת ערפך הקשה. הן בעודני חי עמכם היום ממרים היתם עם ה ואף כי אחרי מותי" (לא, כז).שד"ל(שמואל דוד לוצאטו. חי באיטליה בין השנים 1865-1800), היה ער להבדל בין שני הפסוקים הללו, וכך כתב בפירושו לפסוק כא: "  היום, בטרם אביאנו, ידעתי את יצרו אשר הוא עושה, ידעתי מה שיצרו עתיד לעשות. אבל משה כשדיבר אל העם, אמר הענין דרך אומדן הדעת, ולא דרך ידיעה מוחלטת, לבלתי יאמרו כבר נגזר עלינו שנחטא...". לדעת שד"ל, דברי ה' אל משה אכן משקפים את ידיעתו הברורה של ה' את העתיד להיות(ראו דברי המשנה: "הכל צפוי והרשות נתונה". אבות ג, יט) . לעומת זאת, כאשר משה מוסר את הדברים אל בני ישראל – הוא איננו משדר מסר לפיו "הכל גלוי וידוע מראש" אלא משקף מסר של הערכת הצפוי בעתיד על בסיס מה שארע בעבר, כלומר: לאור התנהגותכם, אתם בני ישראל, עד היום, במשך 40 שנות הנדודים במדבר- סביר מאוד שתמרו את פי ה' גם בעתיד(וראו דברי רש"י בפירושו לפסוק כט).והנה, לדעת שד"ל, ההבדל בין דברי ה' אל משה לבין דברי משה אל העם באים לידי ביטוי בפיסוק הטעמים של  פסוק כא, ואלה דבריו: "וכן בעלי הטעמים נתנו רביע על 'יצרו', להדביק 'היום' עם 'עושה', ולהפרידו מן 'ידעתי'. ולפירושי היו מילות 'ידעתי את יצרו' ראויות לקדמא ואזלא".להבנת דברי שד"ל, ננתח את צלע ב  של פסוק כא לפי פיסוק הטעמיםהצלע מתחלקת במילה 'היום' בטעם זקף. נראה כי חלוקה זו מפרידה בין הנושא, הנשוא והמושא (שבחלק הראשון) לבין תיאור הזמן, הבא בחלק השני של הצלע, לאמר: אימתי מתרחשת הידיעה המפורטת בתחילת הצלע? עוד בטרם אביאנו- כלומר, מדובר לכאורה בידיעה מראש של העתיד לקרות.נתמקד עתה בחלק הראשון של הצלע: "כי ידעתי את יצרו אשר הוא עושה היום". נשאלת השאלה: המילה 'היום' - למה היא מתייחסת?  האם לידיעה או לעשיה? על פי פיסוק  הטעמים- המילה 'היום' מתייחסת לעשיה, ולא לידיעה, שכן המילה 'עושה' נתונה בטעם מחבר, משרת: המהפך. כך יש לקרוא את הפסוק לפי הסבר זה: "כי ידעתי את יצרו- אשר הוא עושה היום".אילו היתה המילה 'היום' מתייחסת לידיעה, הרי הטעמים היו צריכים לשקף את שיוך המילה 'היום' אל הידיעה. שיוך כזה יוכל להיעשות באמצעות העמדת הטעמים קדמא ואזלא על המילים 'אשר הוא עושה'. ואז היתה קריאת הפסוק משתנה, אל קריאה מעין זו: "כי ידעתי את יצרו אשר הוא עושה - היום"(יש לזכור כי גרש הוא מפסיק קטן מן הפשטא שאחריו בעוד שהרביע גדול מן הפשטא שאחריו).לאחר שאמרנו זאת, נשוב אל דברי שד"ל: "בעלי הטעמים נתנו רביע על יצרו, להדביק 'היום' עם 'עושה' ולהפרידו מן 'ידעתי"- פיסוק הטעמים  מצרף את המילה היום אל העשיה, ולא אל הידיעה. פיסוק טעמים כזה, פותר את בעיית  "העדר הבחירה החופשית", שכן, לפי פיסוק טעמים זה, אין כאן ידיעה מראש של העתיד לקרות, אלא הסתכלות על העתיד , לאור מה שנעשה היום (מעין מה שכתוב בפסוק כט).טעמי המקרא מתנגדים אפוא לעמדת שד"ל. הוא מפרש  כאן את הפסוק כנגד הטעמים, מתוך מודעות מלאה, ואף מוסיף ואומר: "ולפירושי היו מילות 'ידעתי את יצרו' ראויות לקדמא ואזלא"- שד"ל מפרש אפוא כי דברי ה' שבפסוק  כא, משקפים ידיעה ברורה של העתיד להיות(לא על סמך הנחה לאור הקורות בהווה) ולכן לשיטתו של שד"ל, המילה היום מתייחסת אל הידיעה, ולא אל העשייה. פיסוק הטעמים המתאים לפירוש כזה הוא כאמור, קדמא ואזלא מעל המילים "ידעתי את יצרו". לפי פירוש כזה, כאמור, המילה היום תתייחס אל הידיעה, ולא אל העשייה (שכן, הפשטא הוא מפסיק גדול מן האזלא או הגרש, וחולש אפוא גם על הידיעה, המוטעמת בקדמא).ואולם, כאמור, אין זה פיסוק הטעמים שלפנינו, המשייך את המילה היום אל העשייה, ולא אל הידיעה -  כך פתרו לכאורה בעלי הטעמים את שאלת הבחירה החופשית(שכן לשיטתם אין כאן הצהרה על הידיעה על מה שעתיד להיות. פירוש כזה של הפסוק גם הולם את דברי משה בהמשך). ברם, לשיטת שד"ל, קיים הבדל בין דברי ה' למשה (פסוק כא), לבין דברי משה אל העם(פסוק כט). דברי ה' משקפים את ידיעת העתיד, ואולם משה בדבריו אל העם מרכך דבריו, כדי שהעם לא יצא מנקודת הנחה כי "כבר נגזר עלינו שנחטא",  ויעבוד את ה' בלב שלם כמיטב יכולתו.לסיכום: עסקנו הפעם בפסוק בפרשתנו שיש בו לכאורה סתירה לאידאה של הבחירה החופשית הנתונה לאדם. הראינו כיצד משתקפת בעיה זו בפיסוק הטעמים. כן ראינו את הצעתו של שד"ל לשינוי פיסוק הטעמים בפסוקנו כך שיווצר פער בין ידיעתו של ה', לבין מה שמוסר משה לעם,  שהוא מסר המתיישב עם עקרון הבחירה החופשית. עמדנו על כך, שעל פי הטעמים כפי שהם, אין בפסוק כא סתירה לעקרון הבחירה החופשית, שכן דברי משה  בפסוק זה מבטאים רק הערכה של הצפוי בעתיד לאור מעשי העבר, אך לא גזירה מוחלטת על מה שעתיד להיות.  שבת שלום וגמר חתימה טובהטיפ שבועי וילך תשפ.docEdit Post Text

                                                                       השבת נקרא בתורה את  פרשת "נצבים".הפרשה מסתיימת בדברי משה אל בני ישראל, אודות הבחירה שעל האדם לבחור בין החיים למוות, ובין הטוב לבין רע. הכתוב מזהיר: "העדתי בכם היום את השמים ואת הארץ החיים והמות נתתי לפניך הברכה והקללה. ובחרת בחיים למען תחיה אתה וזרעך"(ל, יט). מיד לאחר פסוק זה, בא הפסוק המסיים את הפרשה, פסוק כ:"לאהבה את ה' אלהיך לשמע בקלו ולדבקה בו. כי הוא חייך וארך ימיך לשבת על האדמה אשר נשבע ה' לאבתיך לאברהם ליצחק וליעקב לתת להם".נראה כי פסוק כ הינו המשכו הטבעי של פסוק יט, שם מורה התורה: "ובחרת בחיים למען תחיה אתה וזרעך", ואילו בפסוק כ מפורטת הבחירה בחיים: "לאהבה את ה' אלהיך לשמע בקלו ולדבקה בו" והתוצאה של הבחירה הזו תהיה כמפורט בהמשך הפסוק: "לשבת על האדמה אשר נשבע ה' לאבתיך..."- בזכות הבחירה בחיים, באהבת ה', יזכה  עם ישראל לשבת על אדמתו.פסוק כ מתחלק באתנחתא במילה המוקפת ולדבקה-בו.  נראה כי צלע א היא מהות הבחירה, תוכנה של הבחירה: אהבת ה', שמיעה בקולו, דביקות בו, ואילו צלע ב מבטאת את הנימוק לבחירה, וכך נראה בפירוש מן המילה כי שהיא ברגיל תיאור סיבה ובפסוק זה נראה כי זוהי האפשרות הסבירה ביותר לפרשה(המילה כי משמשת במקרא במשמעויות שונות. ראו דברי האמורא ריש לקיש בתלמוד הבבלי  מסכת ראש השנה ג, א. רש"י בפירושו לתורה עוסק בכך במקומות רבים. ראו על כך: נ. אליקים, "ארבע לשונות של 'כי' בפירושי רש"י לתורה", פורסם באתר מכללת אורות במרשתת: י. ברויאר, "כי משמש בארבע לשונות", תרביץ עב 3 (תשס"ג) עמ' 522-505: י. יעקבס, "כי משמש בארבע לשונות- מימרת ריש לקיש ו"מסורת הפסוקים" בפרשנות ימי הביניים", לשוננו 79 (א-ב) תשע"ז, עמ' 111-96).צלע ב של הפסוק מתחלקת במילה ימיך בטעם זקף. החלק השני של צלע ב מתחלק בטיפחא במילה וליעקב. בחלק זה ישנה תופעה נדירה בתחום הטעמים- שתי מילים רצופות המוטעמות בטעם תביר (לא נעסוק בכך הפעם). צלע ב נראית מסורבלת מעט בניסוחה. מעבר לזה, השאלה המתעוררת למקרא צלע  ב היא: אל מי מתייחסת המילה "הוא" שבפסוק? מתרגום אונקלוס (אונקלוס היה בן אצולה ממשפחת קיסרי רומא. חי במאה ה 1- 2 לספירה. על פי המסורת התגייר והיה תלמידם של התנאים ר' אליעזר ור' יהושע) (וכן תרגום ירושלמי) נראה כי המילה הוא מתייחסת לה' עצמו, וזו לשון  תרגום אונקלוס: "ארי הוא חייך ואורכות יומך"(והרי ה' הוא המושא של צלע א), ואולם בתרגום המיוחס ליהונתן בן עוזיאל (תרגום ארמי לתורה  שמוצאו בארץ ישראל) מתורגמת פיסקה זו כך: "ארום אורייתא דאתון עסיקין בה היא חייכון בעלמא הדין ואוגרות יומיכון בעלמא דאתי"- נראה אפוא כי על פי  תרגום זה, המילה הוא מתייחסת לתורה, ולא לה'. שתי הדעות הללו באות לידי ביטוי  בפירושו של ראב"ע (ר' אברהם בן עזרא. פרשן מקרא, בלשן ומשורר . נולד בטודלה שבספרד . חי במאות ה 12-11 לספירה) לפסוקנו, ואלה דבריו: "כי הוא חייך-  על דעת מפרשים ש'הוא' שב אל קול השם, ולפי דעתי ש'הוא'- השם, כאשר יאמר המשורר על  השם- 'ישעי'(תהלים יח, ג) ו'אלהי ישעי'(שם, מז) 'חסדי'(תהלים קמד, ב) ו'אלהי חסדי'(תהלים נט, יא), ו'מגני'(תהלים יח, ג) ו'חרבי'(תהלים מד,ז)". ראב"ע מביא תחילה את דעתם של מי שהוא מכנה "מפרשים", לפיה המילה הוא מתייחסת לקול ה, המוזכרת בצלע א("לשמע בקולו...").  לפי פירוש זה, שיעור הכתוב הוא: קול ה' הוא חייך, אם תשמענו ותעשה מצוותיו (ראו פירוש על אבן עזרא לר' שלמה זלמן נטר במהדורת מקראות גדולות בהגהתו, ירושלים תשל"ו) . אך ראב"ע מאמץ את הפירוש לפיו המילה 'הוא' שבצלע ב מתייחסת לה' 'עצמו ולא ל'קול ה'": "רצה לומר  השם אלהיך הוא חייך, כאשר אמר המשורר על ה'..."(לשון ר' שלמה זלמן נטר בפירושו על ראב"ע).שד"ל (שמואל דוד לוצאטו. חי באיטליה בין השנים 1865-1800) מאמץ את הפירוש של ראב"ע (מבלי להזכירו בשמו) וכותב: "ה' הוא חייך ואתה תבחר לאהבה אותו ולדבקה בו לשבת על האדמה". שד"ל גם מנמק את הפירוש הזה וכותב: "ואמר 'כי הוא חייך'  מפני שאמר 'ולדבקה בו', על דרך 'ואתם הדבקים בה' אלהיכם חיים כלכם היום (דברים ד, ד)- מן הפסוק בדברים ד לומד שד"ל כי הדביקות אינה בה' עצמו אלא בתורה, כפי שעולה מן הכתוב בדברים ד, ד(וראו דברי חז"ל בבלי סוטה, יד, א: "וכי אפשר לו לאדם להלך אחר שכינה, והלא כבר נאמר'כי ה' אלהיך אש אוכלה הוא' (דברים ד, כד) אלא להלך אחר מדותיו של הקב"ה..."). והנה, גם בפסוקנו מוזכר השורש דב"ק - ולדבקה בו. צירוף שני אלה מחזק, לדעת שד"ל, את הפירוש לפיו המילה 'הוא' שבצלע ב מתייחסת לה' עצמו, ולא לתורה(וזאת כאמור בניגוד לתרגום המיוחס ליהונתן).אלא ששד"ל אינו מסתפק בכך ומציע בפירושו טעמים חילופיים לטעמי המקרא שלפנינו, ואלה דבריו: " נ"ל לאַהב֞ה אֶת ה֥' אלה֨ך לשמ֤ע בקלו֨ וּלְדָבְקָה־ב֔ו כי ה֥וא חַי֖יך וא֥רך ימ֑יך. ". על פי פיסוק הטעמים ששד"ל מציע, משתנה מקומו של האתנח בפסוק. בטעמים שלפנינו, האתנח הוא כאמור תחת המילה המוקפת ולדבקה-בו, בעוד שלפי שד"ל האתנח הוא תחת המילה ימיך. שד"ל אינו מנמק מדוע נראה לו להטעים את הפסוק שלא כפי הטעמים שלפנינו. ננסה להלן ליתן טעם להצעתו של שד"ל. נראה כי מאחורי הצעתו של שד"ל עומדת הטענה לפיה פיסוק הטעמים בפסוק כפי שהוא לפנינו, יוצר סרבול בקריאה. אומנם פתחנו ואמרנו כי הפסוק מתחלק, לכאורה, בין הציווי לבין הנימוק, שכן צלע ב פותחת במילה 'כי'. ואולם, הסבר זה מביא בחשבון רק את החלק הראשון של צלע ב:"כי הוא חייך וארך ימיך". אך כיצד נבאר לפי הסבר זה את המשך הפסוק: "לשבת על האדמה..."? האם זהו המשכו של הנימוק? קריאה כזו אכן נראית מסורבלת (אם כי נראה כי כך קורא את הפסוק גם ר' עובדיה ספורנו בפירושו לפסוקנו).הצעתו החילופית של שד"ל לפיסוק הטעמים בפסוקנו פותרת לכאורה קושי זה. לפי הצעתו, צלע ב כולה היא תיאור תכלית "לשבת על האדמה" ואילו צלע א היא המצווה וגם הנימוק. בתוך צלע א מצוי כאמור הנימוק כמאמר מוסגר:"כי הוא חייך וארך ימיך" (המסתיים, ברגיל, במפסיק גדול מן המפסיק הבא לפני המאמר המוסגר.כך רשמתי מפיו של מורי ורבי מיכאל פרלמן ז"ל). נראה אפוא כי זהו טעם אפשרי להצעתו של שד"ל לשנות את פיסוק הטעמים שבפסוקנולסיכום: עסקנו הפעם בפיסוק הטעמים של הפסוק האחרון בפרשת השבוע. ראינו שנחלקו הפרשנים  בפירושו המילה "הוא" שבפסוק. הבאנו הצעה לפיסוק טעמים שונה של פסוקנו  ועמדנו על  הייתרון שבהצעה זו על פני  פיסוק הטעמים המקובל.  שבת שלום וכתיבה וחתימה טובהEdit Post Text

                                                                     השבת נקרא בתורה את פרשת כי תבוא.נעסוק הפעם בתופעה שכבר עסקנו בה בעבר(טיפ שבועי לפרשת בא) שבה מאמר אחד או משפט אחד מתפרס על פני כמה פסוקים ולפעמים מסתיים באמצע פסוק.כרקע לעניין זה נזכיר, כי אחד מתפקידי טעמי המקרא הוא לשמש כמערכת מסועפת של סימני פיסוק (ראו: מ. פרלמן, "טעמי המקרא ותפקידיהם", תדפיס מתוך ספר ההפטרות מפוסק על פי טעמי המקרא, תל אביב תשמ"ג, עמ' י- כה).טעמי המקרא מבחינים בין מפסיקים גדולים וקטנים, תוך קביעת היררכיה ברורה בין המפסיקים. לעומת זאת, מערכת הפיסוק המוכרת לנו כיום מבחינה אומנם בין נקודה לבין פסיק, אך אין בה היררכיה בין הפסיקים, למשל(ראו השוואה בין שתי מערכות הפיסוק אצל: מ. ברויאר, טעמי המקרא בכ"א ספרים ובספרי אמ"ת", מהדורה שניה, ירושלים תש"ן, (להלן: ברויאר) עמ' 13-11).לקוראי הטיפ השבועי דרך קבע כבר ידוע כי דרך הילוכנו ברבים מן הטיפים השבועיים היא, ניתוח הפסוק המדובר בהתאם לטעמי המקרא, ופירושו על פי הטעמים, לעומת פירושים שנתנו לו חז"ל או פרשני המקרא לדורותיהם.ברבים מן הטיפים השבועיים עד היום גם המלצנו לבעלי הקריאה על טכניקה מעשית הנוגעת לקריאת כמה מהפסוקים שדנו בהם. על כך כותב פרלמן: "האמצעי החשוב ביותר היא הנשימה" (שם, עמ' כה) ובהמשך דבריו הוא ממליץ לבעל הקורא לנשום בין פסוק לפסוק, וכן במקום האתנח (ככול שישנו) ובמקום ההפסק הגדול ביותר בכל צלע וצלע.חלוקת התורה לפסוקים, היא חלוקה קדומה ביותר. מאמר חז"ל חשוב בהקשר זה הינו המאמר המובא בתלמוד הבבלי: "אמר רב חננאל אמר רב: מאי דכתיב: 'ויקראו בספר בתורת האלהים מפרש. ושום שכל ויבינו במקרא'(נחמיה ח, ח) ... ושם שכל -  אלו הפסוקים..." (נדרים, לז, ב. ראו דברי רש"י  שם בדיבור המתחיל 'אלו הפסוקים': " עד היכן מסיים כל פסוק ופסוק...").כלל ידוע  בפיסוק הטעמים הוא, כי כל פסוק מתחלק לשני חלקים. בדרך כלל טעם האתנח הוא זה שמחלק את הפסוק לשנים. בטיפים השבועיים, אנו עומדים לעיתים על טעם חלוקת כל פסוק באתנח, דווקא במקום בו נקבע ולא במקום אחר. בהקשר לכך נזכיר כי לעיתים, התורה מספרת לנו על דברי מאן דהוא, ודבריו משתרעים על פני יותר מפסוק אחד(למשל: דברי משה  ואהרן בשמות י, ג-ו). לעיתים אנו נתקלים  ברשימת שמות המשתרעת  על יותר מפסוק אחד(למשל: שמות א, ב-ד). מקרה מורכב יותר הוא מקרה בו, הרשימה או המאמר הארוך מסתיים בנקודת האתנח בפסוק, (גם אם המאמר עצמו או הרשימה מתפרסת על פני כמה פסוקים), ולא בסוף הפסוק. במקרים אלה, צלע ב של הפסוק עוסקת בעניין אחר.  נביא לכך דוגמה מפרשתנו.פרשתנו פותחת במצווה הבאת הביכורים: "ולקחת מראשית פרי האדמה אשר תביא מארצך אשר ה' אלהיך נתן לך ושמת בטנא. והלכת אל המקום אשר יבחר ה אלהיך לשכן שמו שם"(כז, ב). הביכורים הם הפרי הראשון שהגיע לידי הבשלה(ראו משנה ביכורים ג, א). התורה מצווה את היחיד  מישראל להביא את  הביכורים שלו ל"מקום אשר יבחר ה'". בבואו לאותו מקום, מצווה מביא הביכורים להצהיר בפני הכהן: "הגדתי היום לה' ...."(כו, ג). לאחר הצהרה זו, לוקח הכהן את סל הביכורים מידו של מביא הביכורים ומניח אותו לפני ה'(פסוק ד). או אז פותח מביא הביכורים במונולוג ארוך: "וענית ואמרת... ארמי אבד אבי וירד מצרימה..."(פסוקים ה- י) מונולוג זה נקרא מקרא ביכורים או פרשת הביכורים (ראו משנה ביכורים ג, ג). המונולוג מתחיל כאמור בפסוק  ה':  "וענית ואמרת " וממשיך עד פסוק י', שם נאמר: "ועתה הנה הבאתי את ראשית פרי האדמה אשר נתתה לי ה'. והנחתו לפני ה אלהיך והשתחוית לפני ה' אלהיך". נתבונן עתה בפסוק הפותח את המונולוג ובפסוק המסיים אותו. פסוק הפתיחה, פסוק ה: "וענית ואמרת..." הפסוק מתחלק באתנחתא במילה מעט. בצלע א יש פתיחה ("וענית ואמרת...",  והתחלת תוכן  דבריו של מביא הביכורים("ארמי אבד אבי..."). צלע ב הינה המשך דבריו של מביא הביכורים (לשאלת פרשנות צלע א ולשאלה האם נושא המשפט מתחלף, באמצע המשפט בפסוק זה ראו דברי רש"י ולעומתו דברי ראב"ע בפירושם לפסוק). בפסוק זה אנו רואים סוג של משפט אמירה. הפסוק איננו מתחלק  בסוף הפתיחה אלא באמצע המאמר. מבחינה מספרית, רוב פסוקי האמירה מתחלקים חלוקה עיקרית באמצע תוכן המאמר ולא בין הפתיחה של המאמר לבין תוכנו. נעבר עתה לסוף "מקרא ביכורים", לפסוק י': "ועתה הנה הבאתי את ראשית פרי האדמה אשר נתתה לי ה'. והנחתו לפני ה' אלהיך והשתחוית לפני ה' אלהיך".הפסוק מתחלק באתנחתא באופן ברור במילה ה', בין סיום  דברים של מביא הביכורים, "מקרא הביכורים", לבין המשך תיאור הפעולות שעל מביא הביכורים לבצע.חלוקת הפסוק לצלעותיו נראית אפוא מובנת והגיונית לחלוטין, ואולם, במקרה זה, צלע א המסתיימת באתנח מסיימת למעשה מאמר ארוך של מביא הביכורים, המשתרע על פני כמה פסוקים. בעבר כתבנו(טיפ שבועי לפרשת בא) כי במקרים כאלה, בהם נראה האתנח כבא בסיום מאמר של מספר פסוקים, רצוי לנשום עמוקות לאחר האתנח, מעבר לנשימה הרגילה שכדאי לבצע במקום זה, וזאת כדי להדגיש את סיום המאמר הארוך והמעבר  לנושא שונה או לתיאור שונה – בצלע ב.והנה לדברינו נמצא ביטוי ברור  בחיבור בשם"בינת מקרא",  העוסק בטעמי המקרא שנכתב על ידי אחד מתלמידי הגר"א(הגאון ר' אליהו מווילנא. חי בין השנים 1797-1720), ר' מנשה מאיליה (חי בין השנים 1831-1767. ראו אודותיו בערך מנשה מאיליה באנציקלופדיה ויקיפדיה במרשתת ובמקורות שבהערות השוליים שם. כן ראו: הרב שמואל פרידמן, "הגאון שכמעט נשכח"(בתוך) קולמוס - המוסף התורני חדשות משפחה(מס' 171 אב, תשע"ט) עמ' 17-14. אני מודה לידידי הטוב, השופט (בדימוס) מר דוד גדול, שהפנה את תשומת ליבי לחיבור 'בינת מקרא' וכן לאסמכתא זו. החיבור עצמו הודפס בשנת 1815 וניתן לצפות בו במרשתת).בספר זה דן המחבר בטעמי המקרא, בתפקידיהם, בהררכיה בין הטעמים ובין הייתר כתב המחבר כדלקמן: "סופ פסוק, אף שהוא יותר מפסיק מהאתנח עכ"ז(על כל זה נ.ו), לפעמים וביותר בסוף ענין, לפעמים האתנח יותר מפסיק מכמה סופי פסוקים שלפניו...". בעל חיבוור זה מחדש אפוא, כי למרות שאנו רגילים לראות את הטעם סוף פסוק ( או 'סילוק')כמפסיק הגדול ביותר, הרי שלעיתים, האתנחתא, כאשר מסתיים בה מאמר ארוך או משפט ארוך המשתרע על פני כמה פסוקים, משמשת כמפסיק גדול יותר מסופי הפסוקים שלפניו. בהמשך דבריו מביא הרב מנשה מאיליה כמה דוגמאות למצב דברים זה(אם כי הוא אינו מביא את המקרה שלנו).אם כך הדבר, נראה כי המלצתנו לנשום עמוקות במקרים כאלה לאחר תיבת האתנחתא, מקבלת משנה תוקף. כאמור במקרה שלנו, האתנחתא שבמילה "ה' בפסוק, מסיימת מאמר ארוך של מביא הביכורים, המשתרע על פני כמה  פסוקים. לכן בהחלט ניתן לראות באתנחתא כזו במקום זה כמפסיק גדול יותר, "מכמה סופי פסוקים שלפניו", ולנשום בהתאם באותה תיבת אתנחתא שבפסוק זה, מעבר למקובל בפסוקים "רגילים".מאידך  יש מקום להשמיע גם הסתייגות  מדברים אלה, שהרי, כפי שראינו, גם בפסוק הראשון של "מקרא ביכורים" מתחילה "פתיחה": "וענית ואמרת לפני ה אלהיך..."(פסוק ה). המילה 'אלהיך' בפסוק זה מוטעמת ברביע, ורק לאחריה מתחילים דברי מביא הביכורים, המשתרעים על פני כמה פסוקים. האם  במקרה כזה נאמר כי הרביע הינו טעם מפסיק יותר גדול מהאתנחתא שאחריו, למשל, מאחר שהוא בא לפני מאמר ארוך המשתרע על פני  כמה פסוקים(ואז הוא מתפקד כמו נקודתיים בפיסוק המודרני)? נראה בעליל כי הסתכלות כזו  יש בה מלאכותיות.נראה כי שתי הצורות הללו, הן זו המחלקת פסוק באמצע מאמר, והן מקום כמו פסוק י' שבו מסתיים מאמר המשתרע על פני כמה  פסוקים בטעם האתנחתא הינם שתי דוגמאות של "דרכי הקריאה", שכן לא ניתן ליחד לפתיחות אלה בכל פעם פסוק בפני עצמו(למרות שכמובן לא ניתן להכחיש קיום פסוקים קצרים שהם פתיחת מאמר בלבד, כגון:"וידבר ה' אל משה לאמר" ודומיהם), ולכן כדי  שלא יהיה פסוק ארוך מאוד מצד אחד, ופסוק קצר מאוד מאידך, חלקו בעלי הטעמים את הפסוק באופן המערב בין הפתיחה למאמר, אך אין הדבר אומר כי הטעם שבא בסוף הפתיחה או הטעם שבסוף המאמר יהיה גדול בכח הפסקו ממפסיק גדול שבא אחריו(בפתיחה)  או לפניו (בסיום), שכן זהו חלק מ"דרכי הקריאה" אך אין בכך כדי  לשנות את דרגות המפסיקים כפי שהן מוכרות לנו(  על "דרכי הקריאה" ראו בספרו של ברויאר שם בעמ' 349-348).לסיכום: סקרנו הפעם כמה כללי יסוד בפיסוק טעמים, והבאנו דוגמה מן הפרשה לפסוק שבו לחלוקת הפסוק בטעם המפסיק אתנח יש חשיבות מיוחדת ועל בעל הקורא לבטא זאת באמצעות הפסקה גדולה מן הרגיל לאחר קריאת המילה המוטעמת באתנח. הצבענו על תמיכה לכאורה בהמלצתנו שמצאנו בדברי תלמיד הגר"א, אך הראינו גם את הבעייתיות שבגישה זו. שבת שלוםEdit Post Text

                                                                       אקדים ואציין, כי הרעיון לטיפ השבועי שלהלן עלה במוחי בזכות עיון ב "גיליונות נחמה" - פרשת כי תצא  שנת תשכ"ד (נמצא במרשתת באתר daat). עוד יצויין כי החלק העוסק בטעמי המקרא ב"גיליונות נחמה" נעשה בשיתוף פעולה של נחמה ליבוביץ ז"ל עם מורי ורבי, מיכאל פרלמן ז"ל.ועתה נעבור לגופו של עניין:בפרשת השבוע, פרשת כי תצא, ישנן מצוות רבות, ואחת מהם עוסקת בחובה המוטלת על אדם מישראל לקיים את אשר נדר או נדב (כג, כב-כד). התורה מצווה  בפרשתנו:"מוצא שפתיך תשמר ועשית. כאשר נדרת לה' אלהיך נדבה, אשר דברת בפיך"(כג, כד). ציווי זה בא כציווי מסכם להוראות שנאמרו בשני הפסוקים הקודמים לפסוק זה. התורה פותחת ואומרת: "כי תדר נדר לה' אלהיך לא תאחר לשלמו. כי דרש ידרשנו ה אלהיך מעמך והיה בך חטא (כג, כב. ניסוח דומה לחלק הראשון של הפסוק נמצא במגילת קהלת ה, ג). הדרישה מן האדם מישראל, אליו ממוענת מצווה זו, היא להזדרז ולקיים את מה שנדר, שאם לא יעשה כן, הדבר ייחשב לו חטא (יישום קונקרטי של הוראה זו מצוי בדברי חז"ל המורים כי אדם הנודר להקריב בהמה, עליו לקיים את נדרו  תוך 3 רגלים ממועד בו נדר את אותו נדר. ראו פירוש רש"י לפסוק זה בשם מדרש ספרי). לאחר הוראה זו  נאמר: "וכי תחדל לנדר לא יהיה בך חטא". פירוש הכתוב הוא  כי אין מצווה לנדור, וממילא אין חטא בעובדה שהאדם אינו נודר. לעומת זאת, יש חטא במי שנודר ואינו משלם או מקיים את נדרו(וראו קהלת שם. ראו פירוש ראב"ע לפסוק כב המפרש את המילה חטא, כעונש. לפי פירוש זה, שיעור הפסוק הוא, שאין מוטל עונש על מי שאיננו נודר כלל). לאחר פסוק זה, בא הפסוק נשוא עיוננו, פסוק יד: "מוצא שפתיך תשמר ועשית. כאשר נדרת לה' אלהיך נדבה, אשר דברת בפיך" . הפסוק מתחלק באתנחתא במילה ועשית. צלע א היא ברורה- יש בה ציווי מוחלט, הציווי  מתמצה במילים "תשמור ועשית"(השימוש בצמד שורשים זה: שמ"ר ו עש"ה, בהטיות שונות, מצוי במקרא בצורות ובהטיות שונות. ראו למשל: דברים  ה, א: יב, א: כד, ח: לא, יב: ישעיה נו, א).צלע ב פחות ברורה: "כאשר נדרת לה' אלהיך נדבה, אשר דברת בפיך". כאן יש מושג חדש- נדבה(ההלכה מבחינה בין נדר לבין נדבה. ראו: רמב"ם, הלכות מעשה הקרבנות יד, ד). צלע ב מתחלקת  בטעם זקף במילה נדבה. מחלוקת צלע ב על פי הטעמים עולה כי המילים "אשר דברת בפיך" מתייחסות הן לנדר והן לנדבה, והתורה מערבת בין שני הלשונות: "כאשר נדרת לה' אלוהיך נדבה". והנה הרמב"ן(ר' משה בן נחמן. מגדולי חכמי ספרד, פוסק, פרשן מקרא ומקובל. חי בין השנים 1270-1194) בפירוש לפסוק כג, הקובע כאמור כי אין חטא(או עונש, לפי ראב"ע) בהימנעות האדם מלידור, מסביר את הרקע לדינים אלה, וזו לשונו: " .. ואם כן, הרי הנרדים זרוז במצוה וכתיב  'נדרי לה' אשלם נגדה  נא לכל עמו' (תהלים קטז, יד). לפיכך יאמר הכתוב: השמר בנדריך, כי אע"פ שהם זרוז בקרבנות השם אשר הם לך לרצון, אם תדור נדר תבוא לידי חטא אם לא תשלם או שתאחר לשלמו, ואם לא תדור לא תמצא חטא בענין כלל, כי אפילו לא תקריב קרבן כל ימיך, לא יהיה בך חטא. אם כן תשמור מוצא שפתיך כאשר תוציא הדבר מפיך ועשית אחרי כן כאשר דברת להשלים כל אשר נדבה רוחך להוציא מפיך...". הרמב"ן מסביר כאן את הרציונל של הדין הכתוב כאן. הנדר נועד לזרז את האדם  לקיים  מצווה. קיום מצוות הוא כמובן ערך חשוב וחיובי, אבל , אומרת כאן התורה, כי הזירוז למצוות באמצעות נדר צריך להיעשות בזהירות, שכן במקרה כזה הימנעות מקיום הנדר היא חטא ולעומת זאת, אפילו אם אדם לא יקריב קרבן כל ימיו- לא ייחשב לו הדבר כחטא וכעוון.לעיל אמרנו כי הפעלים שמירה ועשייה מצויים זה ליד זה בפסוקים רבים, ואכן בפסוק כד הם מצויים זה לצד זה בצלע א של הפסוק -  "תשמר ועשית". מבחינת פיסוק הטעמים, המילה תשמר מוטעמת  במונח, שהוא טעם משרת לאתנח שאחריו, במילה ועשית.והנה, מדברי הרמב"ן שהבאנו לעיל נראה כי הוא מפריד בין שני הפעלים הסמוכים הללו, שכן הרמב"ן כותב: "...תשמור מוצא שפתיך, כאשר תוציא הדבר מפיך, ועשית אחרי כן כאשר דיברת..."- הרמב"ן  מפריד ומבחין אפוא בין שני שלבים- השמירה- היא בזמן הנדר- כשהאדם משתמש בלשונו כדי לנדור את הנדר. אך העשייה איננה בשעת אמירת הנדר אלא בשעת קיום הנדר והוצאתו לפועל, וכלשון הרמב"ן: "ועשית אחרי כן כאשר דברת...". נמצא אפוא כי פירוש הרמב"ן, המפריד בין השמירה לבין העשייה בפסוק, אינו עולה בקנה אחד עם פיסוק הטעמים, אשר, במקרה זה, הצמיד את שני הפעלים זה לזה.כאמור לעיל, צמד הפעלים שמ"ר ועש"ה בהטיותיהם השונות מצויות בפסוקים רבים במקרא ובין הייתר כאמור בדברים  כד, ח: "השמר בנגע הצרעת לשמר מאד ולעשות. ככל אשר יורו אתכם הכהנים הלוים כאשר צויתם תשמרו לעשות". פסוק זה מתחלק באתנח במילה 'ולעשות'(דיון נרחב בפיסוק הטעמים של פסוק זה מצריך  טיפ נפרד). והנה בשתי הצלעות של הפסוק מצויים הפעלים שמירה ועשיה. כך בצלע א: "לשמור מאוד ולעשות"- המוטעמים במרכא טיפחא אתנחתא, וכך גם בצלע ב: "כאשר צויתם תשמרו לעשת", המילים 'תשמרו לעשת' מוטעמות במרכא ובסילוק. נמצא אפוא כי בפסוק זה, הפעלים שמ"ר ועש"ה מוצמדים על פי פיסוק  הטעמים כבפסוקנו. מכל מקום נראה כי הרמב"ן כאמור לעיל בחר לפרש את פסוקנו בדרך הנוטה לכאורה מפיסוק הטעמים בכך שהפריד בין שני הפעלים הדביקים, בפרשו את האחד(השמירה) על זמן אמירת הנדר, ואת השני (העשייה)- על זמן הביצוע.   יוצא אפוא כי  בפסוקנו, פירושו של רמב"ן, את הביטוי, 'תשמור ועשית', אינו עולה בקנה אחד  עם פיסוק הטעמים.לסיכום: עסקנו הפעם בדיני הנדר המובאים בפרשתנו. התמקדנו בצמד הפעלים:"שמר ו"עשה" המופיע בקשר עם הנדר. ראינו כי טעמי המקרא מחברים בין שני הפעלים. לעומת זאת, ראינו את פירושו של הרמב"ן, ממנו עולה כי השמירה  מתייחסת לזמן אמירת הנדר, בעוד שהעשייה מתייחסת למועד הביצוע. חיווינו את דעתנו כי דרך זו הינה ככל הנראה סטייה של הרמב"ן מפיסוק הטעמים.שבת שלוםEdit Post Text

                                                                      הפעם נעסוק בפסוק הראשון שבפרשת השבוע,  פרשת שפטים.פרשתנו פותחת בציווי: "שפטים ושטרים תתן לך בכל שעריך אשר ה' אלהיך  נתן לך לשבטיך. ושפטו את העם משפט צדק"(טז, יח).מיהם השופטים ומיהם השוטרים? נחלקו המפרשים בדעותיהם. רש"י (ר' שלמה בן יצחק. חי בצרפת בין השנים 1105-1040) מביא את דברי חז"ל "שופטים-  דיינים הפוסקים את הדין. ושוטרים- הרודין את העם  אחר מצותם..."(ראו בבלי סנהדרין ט"ז, ב). בדרך דומה מפרש ראב"ע (ר' אברהם אבן עזרא. פרשן, בלשן ופילוסוף. נולד בספרד במאה ה- 11) בפירושו לפסוקנו:"... זה לא יספיק לך עד שיהיו לך שופטים בכל שעריך ושוטרים הם המושלים מגזרת 'שוטר ומושל'(משלי ו, ז )... והטעם כי השופט ישפוט והשוטר יכרית המעוות". האבחנה בין השוטר לבין השופט לפי רש"י וראב"ע היא שהשופט גוזר את הדין ואילו השוטר אוכף את פסק דינו של השופט.מבחינת פיסוק הטעמים, הפסוק מתחלק באתנח במילה 'לשבטיך'. מאבחנה זו,  שבין השופט לבין השוטר, אנו למדים כי צלע ב של הפסוק : "ושפטו את העם משפט צדק", מתייחסת אל השופטים בלבד, ואכן  כך מפרשים  את צלע ב רש"י וראב"ע.נתמקד עתה בצלע א של הפסוק: "שפטים ושטרים...לשבטיך". הצלע  מתחלקת בטעם זקף במילה המוקפת בכל-שעריך. המילה המוקפת תתן-לך מוטעמת בפשטא (שהיא מפסיק קטן לפני זקף, אך במקרה דנן נראה כי אין הפשטא מהווה מפסיק של ממש, מאחר שהוא צמוד לזקף). נראה לכאורה כי המילים "אשר ה' אלהיך נתן לך לשבטיך" הן מילות לוואי שעונות על השאלה, העולה למקרא  החלק הראשון של צלע א: אילו שערים?(והתשובה: השערים אשר נתן לך ה' אלהיך, לשבטיך).נשאלת עתה השאלה, מה פירוש המילה 'לשבטיך'? למה היא מתייחסת? האם המילה מתייחסת לביטוי שקדם לה: "אשר ה' אלהיך נותן לך", (לפי זה יתפרש הפסוק כאומר: בשערים  אשר ה' אלוהיך נותן לך (המתחלקים לשבטים) יש להושיב שופטים ושוטרים), או שמא המילה מתייחסת  למילים "תתן לך" שבתחילת הפסוק?רש"י בפירושו לפסוק מפרש "לשבטיך: מוסב על 'תתן לך': שופטים ושוטרים תתן לך לשבטיך בכל שעריך אשר ה' אלהיך נותן לך". רש"י מפרש את הפסוק בדרך שהיא  מעין "סרסהו ופרשהו"(כמו שרש"י עושה לעיתים בפירושו. ראו למשל פירושו לשמות ב, ה). רש"י מפרש אפוא כי המצווה המפורטת בפסוקנו היא למנות שוטרים ושופטים לשבטיך, כלומר שישבו בשערי העיר, וכי על פי דין זה,  בעלי התפקידים הללו צריכים להיות בני אותו שבט שבנחלתו נמצאת אותה עיר שבה הם מכהנים. הרמב"ן בפירושו לפסוקנו, תמה על פירושו של רש"י : "ולא ידעתי פירוש דבר זה, כי כיון שמנינו בית דין בכל עיר ועיר, הרי בתי דינין רבים בכל שבט ושבט? (ולכן, אין צורך במצווה מיוחדת לשם כך ולהוסיף בפסוק את המילה 'לשבטיך'. נ.ו). הרמב"ן מנסה  להסביר כי ציווי זה מתייחס למקרה מיוחד: "אולי בא לומר, שאם היתה עיר אחת לשני שבטים כירושלים שיש בה חלק ליהודה ובנימין שיושיב בה שני בתי דינים... ויתכן לפרש שחייב הכתוב למנות בי"ד על כל השבט והוא ישפוט את כולם ואחרי כן נמנה בי"ד בכל עיר ועיר שישפוט את העיר ואע"פ   שכולם שוים במנין שהם כ"ג בדיני נפשות וג'  בדיני ממונות, אבל הגדולים שבהם בחכמה יתמנו על כל השבט ותחתיהם לכל עיר ועיר. ואין בעלי הדין יכולין לכוף  זה את זה לדון אלא בפני בי"ד שבעירם... ואפילו  היו שני בעלי הדין בעיר אחרת יכול לומר: נלך לפני בי"ד שבעירנו, אבל בי"ד השבט יכול לכוף כל אנשי שבטו לדון לפניו ואפילו היו הנדונים בעירם יכול לומר: לבית דין הגדול של שבט אזילנא.... כדרך  שסנהדרין גדולה ממונה על כל בתי דינין של כל ישראל, כך יהא בית דין אחד ממונה על כל שבט ושבט, ואם הוצרכו לתקן ולגזור דבר על שבט שלהם גוזרין ומתקנין והיא לשבט בגזרת סנהדרי גדולה על כל ישראל...". הרמב"ן מפרט כאן מערכת בתי דין שבטית ומערכת בתי דין עירונית, כאשר סמכותו של בית הדין השבטי מקיפה ורחבה יותר מסמכותו של בית הדין העירוני והוא גם משמש כבית דין מכריע, כאשר בתי הדין של הערים(של אותו שבט) אינם יודעים לפסוק את הדין. מעמדו של בית הדין השבטי ביחס לבית הדין של הערים- כיחס שבין סנהדרין גדולה ביחס לכל בתי הדין של ישראל. בשלהי דבריו חוזר הרמב"ן ל"דרך הפשט" ומסביר: "ועל דרך הפשט שיעור הכתוב: 'שופטים ושוטרים תתן לך לשבטיך בכל שעריך'. יאמר שיתנו שופטים לשבטיהם והם ישפטו בכל שעריהם ושופט השבט ישפוט בכל שעריו".נראה כי בסיכומו של דבר, פרשנות רמב"ן על דרך הפשט דומה למדי לפירושו של רש"י, שכן גם הרמב"ן מפרש את הפסוק  על דרך "סרסהו ופרשהו" כאילו נאמר בו "שפטים ושטרים תתן לך לשבטיך בכל שעריך". וגם הרמב"ן מצמיד  את המילה 'לשבטיך' למילה המוקפת 'תתן-לך' שבתחילת הפסוק, כרש"י .האם פרשנות זו של הפסוק עולה בקנה אחד עם פיסוק הטעמים? שד"ל (שמואל דוד לוצאטו. חי באיטליה בין השנים 1865-1800) בפירושו לפסוק טוען כי התשובה לשאלה זו היא שלילית, ואלו דבריו: "לשבטיך: מוסב על 'תתן לך'(רש"י)  והיא נגד הטעמים, ועם כל זה נכון הוא בעיני...". לפנינו מקרה שבו שד"ל מאמץ פירוש, ביודעו שהוא, לדבריו, מתנגד לפיסוק הטעמים(לשאלת יחסו של שד"ל לפיסוק הטעמים בכלל, ראו בספרו של אמו"ר: ש. ורגון שמואל דוד לוצאטו- ביקורתיות מתונה בפירוש המקרא, רמת גן תשע"ג, עמ' 189-185). נראה כי שד"ל בחר לאמץ פירוש זה לאור הבנתו את המונח "שפטים ושטרים". שד"ל אומנם חולק על רש"י בכל הנוגע להבנת המונח שוטרים(רש"י מפרש כאמור כי השוטרים הם אלה שאוכפים את פסקי השופטים, ואילו שד"ל מסתייג מפירוש זה, והוא  סבור כי השוטרים היו "משגיחים על שלום המדינה וגוזרים גזירות והנהגות על העם"(אך לא היו מוציאים לפועל של פסקי הדין של השופטים. נ. ו).ברם, גם לדעת שד"ל, על השופטים והשוטרים להיות מאותו שבט שעליו הם ממונים - שכן קשה להמון העם לקבל  מצב דברים שבו  השופט שבעירו הוא משבט אחר.לא נותר לנו אלא להסביר, על שום מה קבע שד"ל כי פירושו רש"י לפסוקנו  (וכמסתבר, גם פירושו של הרמב"ן)מתנגד לפיסוק הטעמים?נראה לנו להציע (שד"ל אינו מציע כאן טעמים חילופיים) כי שד"ל הניח, שלו היו בעלי הטעמים מפסקים כפירושו של רש"י, הרי היה עליהם להטעים את המילים 'שפטים ושטרים' בקדמא ואזלא ואת המילה המוקפת 'תתן-לך', היה עליהם להטעים ברביע(ואת המילים שבהמשך הצלע היה מן הדין להטעים בתביר במילה 'לך', ואזי  קריאת הפסוק היתה משהו מעין: "שפטים ושטרים תתן-לך, בכל שעריך אשר....נותן לך – לשבטיך. לפי קריאה כזו של הפסוק, המפסיק הגדול ביותר, הטיפחא, יהיה תחת המילה 'לך', וכך, בהעמדה כזו של פיסוק הטעמים ניתן לקשור בין המילה המוקפת 'תתן-לך' לבין המילה 'לשבטיך'. לעומת זאת, לפי פיסוק הטעמים שלפנינו, שבו המפסיק הגדול הוא במילה המוקפת 'בכל-שעריך', לא ניתן לשייך את המילה 'לשבטיך' למילה המוקפת 'תתן-לך', שכן לאחריה באה המילה בכל-שעריך בטעם זקף, הגדול בכח פיסוקו מן הטיפחא שבמילה לך, הסמוכה למילה 'לשפטיך'). לכן קבע שד"ל כי פרשנותו של רש"י, המצמיד את המילה 'לשבטיך' לביטוי תתן לך' במקרה זה הינה נגד פיסוק הטעמים (לדיון בדברי רש"י ובטעם לדבריו, לפיהם יש להצמיד את המילה המוקפת 'תתן-לך' למילה 'לשבטיך' דווקא, ראו בדבר ר' שבתי בס, בפירושו שפתי חכמים. ראו דבריו באות ג וכן באות ד שם).לסיכום: עסקנו הפעם בפירוש הביטוי 'שפטים ושטרים' שבראש פרשתנו. ראינו שיש מחלוקת בין הפרשנים בפירוש הביטוי. הבאנו את טענתו של שד"ל, לפיה פירושו של רש"י לפסוקנו(ששד"ל מסכים לה) נוגד את פיסוק הטעמים, והיצענו טעם לטענתו זו.שבת שלוםEdit Post Text

                                                     השבת נקרא בתורה את פרשת ראה. השבת יחול גם היום הראשון של ראש חודש אלול ולכן נקרא בתורה גם את הקריאה המיוחדת לראש חודש שחל בשבת (במדבר  כח, ט-טו).נעסוק הפעם בפסוק מתוך הפרשה, בפירושו של רש"י לפסוק זה ולביאור של שד"ל את פירוש רש"י, והכל בזיקה לפיסוק הטעמים של הפסוק.  אחת המצוות המוזכרות בפרשת ראה הינה המצווה הידועה בכינוי  "שמיטת כספים". תוכן המצווה הוא ביטול החובות הנוצרים מהלוואות, שמועד פרעונן טרם בא, במועד קבוע, שהוא "מקץ שבע שנים" (דברים טו, א. על פירוש המילה מקץ בפסוק ראו פירושיהם של ראב"ע ושל רמב"ן לפסוק. על הסדר כלכלי זה  ועל השתלשלות ההלכה הנוגעת לו, ראו בערכים המתאימים באתר דעת ובאתר ויקיפדיה במרשתת, וכן: מ. אלון, המשפט העברי: תולדותיו, מקורותיו, עקרונותיו, ירושלים תשל"ח, עמ' 420-418 וכן בעמודים המקבילים במהדורות המאוחרות יותר של ספר זה).הציווי על על מצווה זו נפתח בהוראה כללית: "מקץ שבע שנים תעשה שמטה". זהו ציווי כללי, שפרטיו יבואו בהמשך הדברים. מבחינת פיסוק הטעמים, זה פסוק ללא אתנח (על פסוקים כאלו ראו: ל. הימלפרב, "המאפיינים המבניים של פסוקים חסרי אתנח בטעמי כ"א ספרים"(בתוך)  ר. כשר ומ. ציפור (עורכים), עיוני מקרא ופרשנות ו, מנחת זיכרון ליהודה קומולוש ז"ל, רמת גן תשס"ג, עמ' 63-47). בפסוק הבא מובא פירוט, מהי  אותה שמיטה שמדובר בה:"וזה דבר השמטה שמוט כל בעל משה ידו אשר ישה ברעהו. לא יגש את רעהו ואת אחיו כי קרא שמטה לה'"(טו, ב).הפסוק מתחלק באתנח במילה ברעהו. נראה כי פשר החלוקה של הפסוק הוא: צלע א היא פתיחה וציון תחולת  הציווי- קרי, למי הוא מיועד, על מי הוא חל. צלע ב היא החלק האופרטיבי של הציווי ונימוקו(נראה שלא ניתן היה להציב את האתנח במילה המוקפת ואת-אחיו, שכן הנימוק שבא לאחר מכן: 'כי קרא שמיטה לה', אינו מתייחס לפתיחה של הפסוק:'וזה דבר השמיטה').נתמקד בצלע א של הפסוק: הצלע מתחלקת חלוקה עיקרית בטעם סגול שבמילה השמיטה(הרחבה בענייני הטעם סגול חורגת מעניינו של טיפ זה. ראו: מ. פרלמן, דפים ללימוד טעמי המקרא חלק ו, תל אביב תשכ"ט, עמ'414-411 : ר.  שושני, "לתולדות הטעם סגול", לשוננו סט א-ב(תשס"ז), עמ' 114-87).  החלק של צלע א, מלאחר המילה 'השמיטה' ועד לסוף הצלע, מתחלק בטעם זקף שבמילה ידו. כלומר, על פי פיסוק הטעמים יש לקרוא את צלע א כך: "שמוט, כל בעל משה ידו - אשר ישה ברעהו".נעיין עתה בדברי רש"י(ר' שלמה בן יצחק. חי בצרפת בין השנים 1105-1040) בפירושו לפסוק:"שמוט כל בעל משה ידו - שמוט את ידו של כל בעל משה". כלומר, לפי פירוש רש"י, יש לפרש חלק זה של הפסוק כך: כל 'בעל משה'  (נושה או במינוח המקובל בדברי חז"ל: "בעל חוב")  אשר ישה ברעהו- ישמוט ידו. על פי הסבר זה, המצווה היא לשמוט את ידו של כל  בעל חוב או נושה, בזמן שהתורה קבעה שיש לעשות כן, כמפורט בפסוק א. שד"ל (שמואל דוד לוצאטו. חי באיטליה בין השנים 1865-1800) בפירושו לפסוקנו מסביר את דברי רש"י הנ"ל ומחווה את דעתו כי  פרשנות רש"י לפסוק  (שגם שד"ל עצמו מסכים לה) עומדת למעשה בניגוד לפיסוק הטעמים, ואלה דבריו: "הנכון כפירש"י, כל בעל משה (אשר ישה ברעהו משאת מאומה) ישמוט ידו. שמוט ידו, כמו תשמט ידך, תניח מלגבות. ....ולפי זה ראוי לקרוא שמ֞וט כל בע֤ל משה֙ יד֔ו..נבהיר תחילה את ההבדל בין שתי צורות ההטעמה והקריאה כפי שרואה זאת שד"ל: לפי פיסוק הטעמים כפי שהוא לפנינו, הרביע הוא המפסיק העיקרי  בחלק זה של הפסוק, והמילים 'משה-ידו' הן צורת סמיכות. לעומת זאת, על פי פיסוק הטעמים ששד"ל מציע, יש לקרוא חלק זה של הפסוק כך: "שמוט כל בעל משה- ידו", כלומר,  המילה 'ידו' היא מושא ישיר ופירוש המשפט הוא אפוא:  כל מי שהוא בעל משה- ישמוט את ידו. לפי פיסוק הטעמים ששד"ל מציע, הצירוף הוא: 'בעל-משה'.בהמשך דבריו, מסביר שד"ל מה הניע את בעלי הטעמים להטעים את הפסוק כצורתו כפי שהיא לפנינו, ואלה דבריו: "ובעלי הנקוד והטעמים עשו גם כן משה סמוך למילת ידו, כמו משא כל יד. ונ"ל שעשו זה מפני מילת שמוט שהוא בבנין הקל, כי שורש שמט ענינו עזיבת הדבר ('תשמטנה ונטשתה' שמות כ"ג י"א, 'ויאמר שמטוה וישמטוה', מ"ב ט' ל"ג), ולפי זה לא ייתכן לומר שמוט ידו, כי לא יוכל אדם לעזוב ידו, כי היא עצם מעצמיו ובשר מבשרו, אבל יאמרו תשמט ידך בהפעיל, והכוונה: תצווה לידך שתעזוב את החוב ולא תאחוז ותחזיק בו".שד"ל תולה את הניקוד ואת פיסוק הטעמים כאן (שד"ל אינו מבחין בין בעלי הניקוד לבין בעלי הטעמים. ראו על עניין זה: י. ברויאר, "מחלוקת ניקוד וטעמים בחלוקת פסוקים" (בתוך) ספר היובל לרב מרדכי ברויאר, אסופת מאמרים במדעי היהדות כרך א, ירושלים תשנ"ב, עמ'241-191 בעמ' 194, הערה 7. על גישתו  העקרונית של שד"ל למסורת הניקוד והטעמים ראו בספרו של אמו"ר: ש. ורגון, שמואל דוד לוצאטו- ביקורתיות מתונה בפירוש המקרא, רמת גן תשע"ג,עמ' 189-185) במילה 'שמוט' שהיא צורת ציווי של  השורש שמ"ט בבניין קל. לכן, לא ניתן לצרף  את המילה שמוט למילה ידו, שהרי היד היא חלק אינטגרלי של הגוף ולא ניתן פשוט 'לשמוט' אותה.לעומת זאת, כאשר בא השורש שמ"ט בבניין הפעיל, כמו בפסוק ג' (שם נאמר 'תשמט ידך'. האות מ צרויה)- כאן הצירוף הוא אפשרי לדברי שד"ל וטעמו: "תצווה לידך שתעזוב את החוב" אין משמעו של הציווי  לעזוב את היד עצמה, אלא היד  שומטת מעצמה את החוב, שהיא (היד) אוחזת בו.בסיום דבריו מוצא שד"ל בכל זאת צידוק והיגיון לשימוש בבניין קל  בשורש שמ"ט, כשמדובר על ידו של האדם, ואלו דבריו: " ועם כל זה נ"ל שהיו אומרים שאדם שומט ידו כשהוא משפיל אותה ומרפה אותה, שלא תעשה מלאכתה, והרי הוא כאילו עוזב ידו, וכאילו אין לו עוד יד".            שד"ל מסביר כאן שכאשר אדם איננו אוכף על מי שלווה ממנו כסף, להחזיר את הכסף, הרי שהוא משול למי שאיננו משתמש בידו כדי לעמוד על זכויותיו ולאוכפן. לכן, מאחר שהיד איננה עושה את מלאכתה(במקרה הזה- אכיפת החוב על החייב) הרי  שכביכול, למלווה אין  יד, כי הוא אינו משתמש בה למטרתה ולייעודה, קרי, לצורך אכיפת החיוב. לכן, למרות הקושי ההגיוני שהעלה שד"ל בתחילת דבריו בשימוש בביטוי 'לשמוט יד'(בבניין קל) הרי ששד"ל, בסופו של דבר, מוצא הסבר הגיוני לשימוש זה, כפי שמסביר רש"י (ראו דיון נרחב  בפיסוק הטעמים של פסוקנו,  וכן בהסבר שיטת תרגום אונקלוס ורש"י ביחס לטעמים בפסוקנו אצל: ש. קוגוט, המקרא בין טעמים לפרשנות, ירושלים תשנ"ג, עמ' 174-171. ראו גם את שיעורו של הרב אלחנן סמט: "שמיטת כספים ושמיטת קרקעות" באתר בית המדרש הווירטואלי שליד ישיבת הר עציון, במרשתת. בשיעור הנ"ל יש התייחסות גם לפיסוק הטעמים).לסיכום: עמדנו הפעם על  פסוק בפרשתנו שיש בו מורכבות מבחינת פיסוק הטעמים. התמקדנו בפירוש רש"י לפסוקנו ובהסבר שיטתו על ידי שד"ל. ראינו כי פרשנותו של רש"י היא לכאורה בניגוד לטעמים, והבאנו את הסברו של שד"ל לפירושו של רש"י לפסוק ואת הרציונל שהוא רואה בפרשנותו.שבת שלוםEdit Post Text

                                                                           הפעם נתמקד בהערת מסורה אחת (על המסורה ראו בערך באנציקלופדיה ויקיפדיה במרשתת ובמקורות המובאים שם, וכן: י. עופר, "ספרות המסורה של דורנו", המעיין (תשרי תשנ"ה), פורסם באתר דעת במרשתת. ראו גם במקורות המוזכרים ברשימה הביבליוגרפית שבסוף המאמר), על אודות מילה אחת שבפרשת השבוע, פרשת עקב, ועל מידע מעניין שנמסר לנו בקשר אליה, על ידי ר' ידידיה שלמה נורצי בחיבורו "מנחת ש"י"(מנחת ש"י הוא חיבור מקיף העוסק בקביעת נוסח המקרא על פי כתבי יד של המקרא ומגוון חיבורי מסורה ודקדוק, וכן באוסף עדויות על נוסח המקרא , המגיע ממגוון רחב של מקורות. מחבר הספר הוא ידידיה שלמה נורצי שחי ופעל בעיר מונטובה שבאיטליה במאות  ה- 17-16 לספירה. ראו: י. עופר, "מעמדו של החיבור מנחת שי ותולדות התקבלותו" (בתוך) דר' לאה מזור: על מקרא, הוראה וחינוך(בלוג במרשתת). ראו גם: צ. בצר(מהדיר), מנחת  ש"י על התורה לר' ידידיה שלמה רפאל נורצי (בעריכת י. עופר) ירושלים תשס"ה (הציטוט שלהלן יהיה מתוך מהדורה זו): י"ש פנקובר, "מנחת ש"י" לר' ידידיה שלמה נורצי: דפוסי החיבור ודפוסי תנ"ך שהוגהו על פיו( 1725 לערך- 2006)", איטליה יט (תשס"ט), עמ' נג-צח).בתחילת פרשת השבוע, פרשת עקב, עוסק משה, בהמשך נאומו לבני ישראל, בחובה לשמור את המצוות, ששמירתם היא ערובה לחיים ולירושת הארץ(ח, א). אגב כך, מזכיר משה את החובה לזכור את הדרך שעשו בני ישראל במדבר במשך ארבעים שנה(יש לזכור כי משה פונה כאן אל דור שלא היה בחיים בזמן יציאת מצרים), ובהקשר לכך מציין משה: "ויענך וירעבך ויאכלך את המן אשר לא ידעת ולא ידעון אבותיך. למען הודיעך כי לא על הלחם לבדו יחיה האדם כי על כל מוצא פי ה' יחיה האדם"(ח, ג). הפסוק מתחלק באתנח במילה 'אבותיך'. צלע א מתארת את פעולות ה'. צלע ב מתארת את היעד שהפעולות המפורטות בצלע א נתכוונו להשיג.חלוקת הפסוק לצלעותיו על פי הטעמים מלמדת כי הנימוק: "למען הודיעך  כי לא על הלחם לבדו..." הינו נימוק לא רק להורדת המן מן השמים, אלא גם לעינוי ולהרעבה המוזכרים בראשית הפסוק, הווה אומר: גם תקופת הרעב וגם הפיתרון שנמצא, בדמות המן היורד מן השמים, נועדו לחנך את בני ישראל לאמונה לפיה הן הרעב כמו גם השובע באים לאדם רק מה' וברצונו (ראו לעניין זה את דברי הרמב"ן בפירושו לפסוק).וכעת נעיין בהערת המסורה לפסוקנו המציינת:  "פי. רפי". פירוש ההערה- האות פ במילה פי(על כל מוצא פי ה' יחיה האדם) היא רפה (אינה דגושה). כדי להבין הערה זו חשוב להזכיר כי בשפה העברית, כאשר באה אות מאותיות בג"ד כפ"ת בראש מילה, תהא האות דגושה בדגש קל. כלל ידוע בדקדוק  לשון המקרא קובע כי : "כל בג"ד כפ"ת דסמוך לאהו"י -  רפי,  בר ממפיק, מפסיק, דחיק, אתי מרחוק(ראה ציטוט כלל זה ב"קצור כללי הדקדוק" (בתוך) תיקון קוראים סימנים, ירושלים תשע"ג, עמ' 41 כלל יא. ראו פירוש מענה לשון לפסוקנו על הערת  המסורה הנ"ל ועל דברי מנחת ש"י שנביא להלן).נבאר את הדברים: כאמור, כאשר באה בתחילת מילה, אחת מאותיות בג"ד כפ"ת- האות תהיה דגושה בדגש קל, ואולם כאשר האות האחרונה במילה הקודמת למילה שתחילתה באחת מאותיות  בג"ד כפ"ת היא אחת מאותיות אהו"י- לא יבוא הדגש הקל. לכלל זה קיימים כמה חריגים המפורטים בהערת המסורה: מפיק, מפסיק, דחיק, אתי מרחוק(ראה הסבר החריגים באופן כללי ב"קיצור כללי הדקדוק" שם).והנה, בפסוקנו, האות פ במילה פי איננה דגושה. עובדה זו ניתנת להסבר על פי הכלל שאמרנו, שכן האות שלפניה היא א (היא האות האחרונה במילה מוצא) שהיא אחת מאותיות אהו"י, ובהתאם  לכלל שקבעו חכמי המסורה, כאשר באה  אחת מאותיות בג"ד כפ"ת בראש מילה, כשהמילה שלפניה מסתייימת באות א- לא יהיה דגש קל באות הראשונה. לפי זה, רפיון האות פ במילה 'פי' בפסוקנו עולה בקנה אחד עם הכלל הקבוע במסורה.על עניין זה מרחיב ר' ידידיה שלמה נורצי  את הדיברו, בספרו מנחת ש"י וכותב: " כל בג"ד כפ"ת דסמיך ליהו"א רפי, בר מן המבטלים, והרבה מהן שהן דגש להוגן קריה כזה, כי לא יתכן לומר פי ברפה קודם לשם, כי לשון גנאי הוא בלשון צרפת, וחלילה לשם יתברך. ע"כ(עד כאן נ.ו) מצאתי. ושמעתי שבלשון צרפת פי ר"ל(רצה לומר. נ.ו) אין ואפס". בעל מנחת ש"י פותח את ההערה שלו בהבאת הכלל הרגיל לפיו כאשר האות  האחרונה במילה הקודמת לבג"ד כפ"ת היא אחת מאותיות אהו"י(או כפי שהוא מכנה זאת: אותיות  יהו"א)- לא יבוא דגש קל, פרט לחריגים המבטלים כלל זה. עניין זה הוא ידוע. לאחר מכן מובאת דעה מפי השמועה, לפיה במקרה שבפסוקנו אין לבטא את האות פ במילה 'פי' ללא דגש שכן המילה 'פי' בלשון צרפת היא מילה של גנאי, שמשמעותה הוא: כאין וכאפס (ראו הערה 28 במהדורת בצר- עופר). הטענה היא אפוא שהגיית המילה פי בפסוקנו בפ"א רפה בסמוך לשם ה' עלולה ליצור את הרושם כאילו יש כאן חלילה גנאי לה', בשל משמעות המילה הזו בלשון צרפת, ועל כן, כך עולה לכאורה מדברי בעל מנחת ש"י, היו כאלה שניסו לסטות מן הכלל הקבוע ולקרוא  את המילה 'פי' בפסוקנו באות פ דגושה, כדי למנוע פגיעה בכבוד ה'!!!  ועל ניסיון זה כותב בעל מנחת ש"י דברים נחרצים כדלקמן: "ובכל הספרים הפ"א רפה כדינה, ואין לנו לחוש ללשון צרפת, שאין מבטלין דרכי לשון הקודש מפני שאר לשונות". בעל מנחת ש"י דוחה את הרעיון להדגיש את האות פ כאן מכמה נימוקים האחד- בשום ספר(גירסא, כתב יד וכד') לא נמצא מקום שבו האות פ במילה זו באה בדגש, אלא האות רפה, כמתחייב מהכלל הדקדוקי שקבעו בעלי המסורה. השני- החשש שבשימוש בלשון צרפת יהיה כאן משום גנאי לה'- אינו חשש שראוי  לסטות בגינו מכללי הדקדוק של השפה העברית, שכן: "אין מבטלין דרכי לשון הקודש מפני שאר לשונות".ולסיום דבריו מביא בעל מנחת ש"י ראיה לדבריו, שמן הראוי ליתן עליה את דעתנו, וכך הוא כותב: "ומצאנו עוד במיכה (ד) 'כי פי ה צבאות דבר'  (הכוונה לפסוק במיכה ד,ד. נ.ו) שהוא רפה". יש כאן ראיה  לכאורה מפסוק בספר מיכה שבו, שוב, באה המילה פי בסמוך לשם ה' וגם שם- המילה פי באה אחרי אות אהו"י(האות י שבמילה כי שקדמה לה) ולכן אין דגש באות פ למרות שהיא בראש מילה, וזאת כאמור בהתאם לכלל שקבעו בעלי המסורה. על משפט זה מן הראוי להעיר כדלקמן: הפסוק שמצטט בעל מנחת ש"י הוא: "וישבו איש תחת גפנו ותחת תאנתו ואין מחריד. כי-פי ה' צבאות דבר". בפסוק זה המילה 'פי' אכן סמוכה לשם השם, כבפסוק בפרשתנו, ואולם בניגוד למקרה שבפרשתנו, המילה פי הסמוכה לשם ה' בספר מיכה היא חלק ממילה מוקפת  - 'כי-פי'. לכן יתכן לומר כי העדר הדגש באות פ במקרה זה איננו נובע מהכלל בדבר אותיות אהו"י במילה הקודמת לבג"ד כפ"ת, אלא בגלל שבמקרה זה האות פ איננה בראש מילה ואינה באה אחרי שווא נח ולכן אין כל סיבה שהיא תהיה דגושה.לכן, אומנם נמצא מקום נוסף בו המילה פי סמוכה לשם ה'- ואין האות פ דגושה בה, אלא שאם נבחן את הטעם לכך, ייתכן שהסיבה לרפיון איננה זהה לטעם הרפיון באות פ  במילה 'פי' בפסוק שבפרשתנו. על כל פנים, דבריו הנכוחים והנחרצים של בעל החיבור מנחת ש"י באשר לתוקפם של כללי הדקדוק של לשון הקודש, מן הראוי שינחו את כולנו, ציבור קוראי התורה ולומדיה.לסיכום:  עסקנו הפעם בהערת מסורה המפנה את תשומת לבינו לכללים בדבר הדגשת האותיות בג"ד כפ"ת בראש מילה. המידע שמביא בעל מנחת ש"י בקשר למילה זו מעמיד אותנו על החשיבות שבשמירה על כללי הלשון והתחביר של השפה העברית, גם אם  הדבר מביא לכך שהמילה העברית נשמעת מוזרה או לא ראויה באוזני דוברי שפות זרות.שבת שלום​

                                                                   השבת נקרא בתורה בפרשת ואתחנן. שבת זו היא תחילתה של תקופה בת שבע שבתות, שמתשעה באב ועד ראש השנה, הקרויות "שבע דנחמתא", שבהן קוראים הפטרות מתוך נבואות נחמה שבספר ישעיה. שבתות אלה מתאפיינות בכך שההפטרות שנקראות בהן אינן קשורות באופן ישיר לפרשת השבוע, אלא הן קשורות לתקופת השנה, שהיא תקופה של נחמה אחרי ימי "בין המצרים" (ראו: ארבעה טורים, חלק אורח חיים,  סימן תכח: הרב י. שביב, "שבע דנחמתא", פורסם באתר בית המדרש הווירטואלי שליד ישיבת הר עציון, במרשתת. על  הפטרות אלו ועל הפטרות בכלל  ראו גם : ח. מאק, "מבוא" (בתוך) א. אלדר(עורך),  מפטירין בנביא, עיונים בהפטרות ובדברי הנביאים, ירושלים תש"ע, עמ'22-11 ובפרט בעמ' 14 ובהערה 2) .נקדיש הפעם את הטיפ השבועי להפטרה הנקראת בשבת פרשת ואתחנן, מתוך ספר ישעיה  מ. ההפטרה פותחת בפסוק: "נחמו נחמו עמי יאמר אלהיכם" (ישעיה מ, א) ועל שום המילה הראשונה של הפסוק, נקראת השבת בשם "שבת נחמו". גם השבת שעברה, בה קראנו את פרשת דברים, נקראת שבת חזון על שום המילה הראשונה בהפטרת השבת (מתוך ישעיה א, א).בהפטרת השבוע אנו קוראים בין היתר את הפסוק: "מי תכן את רוח ה'. ואיש עצתו יודיענו"(ישעיה מ, יג) הפסוק מתחלק באתנח במילה ה'. המיוחד בפסוק זה הוא שכל אחת משתי הצלעות שלו דורשת הסבר, ובכל אחת  מהן, בעלי הטעמים נוקטים לכאורה  עמדה במחלוקת בין שתי אפשרויות פרשניות.נפתח בעיון בצלע א:"מי תכן את רוח ה'".  האם  יש כאן שאלה ותשובה, בנוסח: מי תכן את (ה) רוח?-  ה'! או שמא יש לקרוא את הפסוק: "מי תכן-  את רוח ה"?מבחינת פיסוק הטעמים- המילה המוקפת  את-רוח  מוטעמת בטיפחא, שהוא טעם מפסיק. הווה אומר, יש לקרוא את הצלע כך:"מי  תכן את רוח- ה". פרופ' שמחה קוגוט קובע  כי "גם מטעמי המקרא שבפסוק זה משתקף פירוש דרשני, שמקורו בגישה תאולוגית המבקשת להרחיק דעות פסולות" (ש. קוגוט, המקרא בין טעמים לפרשנות, ירושלים תשנ"ד(להלן: קוגוט), עמ' 81). בעלי הטעמים אמצו אפוא את הפירוש הראשון שהיצענו, ודחו את השני. לדעת פרופ' קוגוט נובע הדבר מהחשש שהשאלה לא תיתפס כשאלה רטורית, אלא כמתן לגיטימציה לאפשרות שמישהו אחר(ולא ה') הוא זה אשר "תכן" את הרוח. בדרך פרשנית זו הלך בעל התרגום הארמי (תרגום יונתן), ובעקבותיו רש"י בפירושו לפסוק האמור, ואלו דברי רש"י: "מי תיכן את רוח הקודש בפי הנביאים? ה' תיכנו, וכדיי הם להאמין"(ראו דיון בפירוש זה  אצל קוגוט, בעמ' 82). ואולם ראב"ע(ר' אברהם בן עזרא. (פרשן מקרא, מדקדק ומשורר, שחי בספרד   במאות ה 12-11 לספירה)  בפירושו לפסוק יוצא כנגד הפירוש האמור, ואלה דבריו:"מי - אמר הגאון...(כוונתו לר' סעדיה גאון נ.ו).. כי 'ה'-  תשובה, כאילו אמר: מי תיכן הרוח? והתשובה 'השם'. ולפי דעתי שזה איננו נכון, בעבור שהכתוב הוא  'את רוח..." וכן פירושו 'מי תכן רוח ה'?, וסמך הרוח אליו, כמו: 'ורוח אלהים מרחפת(בראשית א, ב)". ראב"ע דוחה את פירושו של רש"י מחמת סיבה לשונית: "בעבור שהכתוב הוא את רוח".  פרופסור קוגוט מבאר כי בנימוק זה  משולבות  למעשה שתי עובדות תחביריות. האחת- המילה את באה לפני המילה רוח. משמעות הדבר היא שהמילה רוח היא מיודעת(כאילו היה כתוב: 'הרוח'). השניה -   המילה רוח היא צורת נסמך,שכן קדמה לה המילה 'את', והסומך של המילה רוח הינו המילה ה'. נמצא כי השיקול הלשוני במקרה זה גבר על השיקול התיאולוגי, שעמד ככל הנראה בבסיס הפירוש של תרגום יונתן ושל רש"י(ורס"ג. ראו קוגוט, עמ' 214). בדרכו של ראב"ע הילך גם רד"'ק(ר' דוד קמחי. מגדולי פרשני המקרא והמדקדקים בימי הביניים. חי בצרפת בין השנים 1235-1160)  בפירושו לפסוקנו, ואלה דבריו: "מי תכן את רוח ה- כשעשה כל זה, מי תכן רוחו? כמו 'ונפשו אותה ויעש (איוב כג, יג). אין מלאך, וכל שכן אדם, שיתכן רוחו ושיודיעהו  עצתו כשעשה העולם, ואמר לו: כן תעשה. וכן אמר 'נוטה שמים לבדו'(איוב ט, ח) ו'מי' שזכר, עומד במקום שנים, כאלו אמר: ומי איש עצתו יודיענו...".רד"ק' משווה בדבריו בין פסוקנו לבין שני פסוקים מספר איוב. פרופ' קוגוט בספרו(עמ' 236-  237) מבאר כי מטרת ההשוואה היא להציג את השאלה שבפסוקנו כשאלה רטורית. ההשוואה לשני הפסוקים האלה בדברי רד"ק, נועדה, לדעת פרופ' קוגוט, להצביע על כך שאין תוכן השאלה הרטורית  שבפסוק שונה מתוכן אותם שני פסוקים בספר איוב. ממילא, אין כל פגם בפסוקנו מבחינה תאולוגית, וממילא אין מקום לפיסוק המאולץ שכפו עליו בעלי הטעמים וההולכים בשיטתם.ראינו אפוא ביחס לצלע א שני מחנות של פרשנים: בעלי הטעמים, תרגום יונתן ורש"י מצד אחד, וראב"ע ורד"ק- מצד שני. נעבור עתה לעיון בצלע ב של הפסוק: "ואיש עצתו יודענו"- המילה עצתו מוטעמת בטיפחא שהוא טעם מפסיק, ולפי זה יש לפרש את צלע זו  כאומרת – והאיש אשר יקיים את עצת ה' – יודיענו.נראה לכאורה כי באופן זה מפורש הפסוק גם בתרגום יונתן, המתרגם "וצדיקיא עבדי מימריה פתגמי רעותיה הודעינון",כלומר: האיש המקיים את  עצת ה- ה' יודיענו(את רצונו). כך מקבילה צלע ב של הפסוק לצלע א שלו, המתורגמת  כזכור כשאלה רטורית האומרת: מי תכן את רוח( הנביאים)? הלא ה?, ובדרך זו גם פירשו את הפסוק לכאורה בעלי הטעמים, כאמור לעיל. ואכן, פרופ' קוגוט בספרו(עמ' 81) מפרש בדרך זו את הפסוק על פי הטעמים ועל פי תרגום יונתן, הוא  מסתמך בין הייתר בדבריו על דבריו של הרב מרדכי ברויאר בעניין פסוקנו(מ. ברויאר, פיסוק טעמים שבמקרא, ירושלים תשי"ח, עמ' 373). אלא  שהרב מרדכי ברויאר עצמו,  חזר בו מפרשנות זו, וחשוב לציין זאת בשל הנימוק לשינוי העמדה, ואלה דבריו:"אולם עתה נראה לי שפירוש זה הוא טעות, שהרי המשפט השני(כוונתו לצלע ב של הפסוק נ. ו) הוטעם כך רק בכתב יד לנינגרד... ואילו כתבי היד הטובים- הכתר, כתב יד קאהיר וכתב יד ששון 1053- הטעימו את המשפט השני בדרך אחרת: ואיש- עצתו יודענו"(המילה ואיש מוטעמת בטיפחא נ.ו). טעמים אלה לא ייתכנו כלל לפי תרגום יונתן, והם מתאימים רק לפשוטו של המקרא: ומי האיש אשר יודיע לה' את עצתו...." (מ. ברויאר, "מקראות שאין להם הכרע", לשוננו כתב עת לחקר הלשון העברית והתחומים הסמוכים לה, אדר ב התשנ"ד-התשנ"ה, עמ' 199-189(להלן: ברויאר), וראו בפרט עמ'195-194 שם)(נעמוד בקצרה על כתבי היד המוזכרים בציטוט זה: כתב יד לנינגרד-כתב היד הקדום ביותר של התנ""ך, אשר נכתב בקהיר בשנת 1008. שמו ניתן לו מאחר שהוא שמור בספריה הלאומית הרוסית בסנט פטרסבורג, היא לנינגרד. הכתר- כתר ארם צובא- כתב יד של המקרא שנכתב בטבריה במאה העשירית לספירה. כתב היד נדד בקהילות שונות והגיע בסופו של דבר לעיר חאלב שבסוריה, היא "ארם צובה" (ומכאן שמו)  ושם נעלם בפרעות 1947. כתב יד קהיר- כתב יד עתיק של הנביאים שהשתמר בבית כנסת קראי בשכונת עבאסיה במזרח קהיר, שנראה  לכאורה כי הוגה על ידי משה בן אשר, שהוא אביו של אהרן בן אשר. כתב יד ששון- כתב יד קדום  מאוד של התורה שנרכש על ידי האספן דוד סלימאן ששון בדמשק, ומכאן שמו. על כל כתבי היד הללו ראו בערכים שלהם באנציקלופדיה ויקיפדיה ובמקורות אליהם הם מפנים). לאור הבנה מחודשת זו את צלע ב של הפסוק, ולאור עקרון התקבולת, הרי שגם הבנתנו את צלע א אמורה להשתנות, ופירושה יהא אפוא: מי תכן- את רוח ה', כלומר: מי האיש אשר תיכן את רוח ה'? אולם יש להקשות על הבנה זו, שכן סוף סוף  פיסוק הטעמים של צלע א אינו עולה בקנה אחת עם הבנה כזו של הפסוק(אמרנו לעיל, כי פיסוק הטעמים של צלע א שאינו שנוי במחלוקת מתאים לשיטת תרגום יונתן ורש"י)? על כך משיב  ברויאר שפיסוק הטעמים הלך בדרך זו, "מסיבות  שעודן טעונות הסבר- התלויות כנראה בכבוד ה'"(ברויאר , עמ' 195).המחלוקת בין כתבי  היד בדבר טעמי המקרא לצלע ב מאירה באור חדש את פירושו של רד"ק לצלע ב של פסוקנו("ומי' שזכר, עומד במקום שנים,  כאלו אמר 'ומי איש עצתו יודיענו"). אמרנו לעיל כי רד"ק  מפרש את צלע א בניגוד לפיסוק הטעמים. פרופ' קוגוט בספרו (עמ' 237) קובע כי גם את צלע ב מפרש רד"ק  בניגוד לפיסוק הטעמים שכן לטענתו רד"ק מפרש  את המילה עצתו כמשלים של המילה יודיענו. נמצא כי לפי דרכו של רד"ק, יש לקרוא את צלע ב כך: "ואיש- עצתו יודיענו".קריאה כזו של צלע ב אכן מנוגדת לפיסוק הטעמים שלפנינו. ואולם כפי שראינו, כך בדיוק מורים הטעמים בכמה מכתבי היד החשובים של המקרא. מכאן  שלא ניתן לקבוע בפסקנות כי  רד"ק פירש את צלע ב בהתאם לטעמים אם לאו, כל עוד לא נדע איזה  פיסוק טעמים עמד לפניו. לסיכום:  עסקנו הפעם בפסוק מתוך ההפטרה. אגב הדיון בו הבחנו בשתי תופעות ראויות לציון. האחת שכיחה והאחרת נדירה: האחת- מחלוקת בין פרשנים בפירוש הפסוק, וניסיון להתחקות אחר הפירוש העולה מפיסוק  הטעמים ועל מניעיו. בהקשר לכך ראוי לשוב ולציין את מידת הזהירות שיש  לנקוט בבואנו להכריע בפסקנות כי "דעת בעלי הטעמים היא כפירוש פלוני" וכיו"ב.השניה-  המחלוקת בין כתבי היד של המקרא בנוגע לפיסוק הטעמים של צלע ב של הפסוק, משפיעה לא רק על פירוש צלע ב של הפסוק, אלא( בהתאמה) גם על פירושה של צלע א, ובכך מקשה על הניסיון(הטבעי כשלעצמו) להתאים בין פירושים שונים לבין פיסוק הטעמים. טו באב שמח ושבת שלוםEdit Post Text

                                    טיפ שבועי לפרשת דברים                                       השבת אנו מתחילים לקרוא בספר דברים. הספר החמישי מחמישה חומשי תורה.פרשתנו, פרשת דברים, פותחת בנאומו של משה שבו הוא מציין נקודות חשובות מתקופת שהיית בני ישראל במדבר, החל מנסיעת בני ישראל מחורב, ועד לבואם אל המקום בו הם נמצאים עתה(עבר הירדן, ארץ מואב. ראו דברים א, ה).משה רבנו מזכיר את התפתחות המערכת המשפטית שנהגה במדבר, ונראה שהוא מכוון למערכת אותה הציע חותנו, יתרו (שמות יח, יג-כז),אם כי הוא לא מזכיר אותו בדבריו, אלא מספר על פנייתו לבני ישראל, שיבחרו מתוכם "...אנשים חכמים ונבנים וידעים לשבטיכם"(א, יג).או אז מזכיר משה  את תשובת העם: "ותענו אתי. ותאמרו טוב הדבר אשר דברת לעשות"(פסוק יד). הפסוק מתחלק בטעם אתנח במילה אתי. הגיונה של החלוקה נראה ברור מאוד - הפסוק מתחלק בין שני פעלים: ותענו (צלע א). ותאמרו(צלע ב). אלא שחלוקה זו עצמה שבין הפעלים הללו נראית לכאורה תמוהה, שהרי  מצאנו בלא מעט מקומות את שני הפעלים הללו כשהם צמודים זה לזה. כך למשל בדברי בלעם:" ויען ויאמר. הלא את אשר ישים...." (במדבר כג, יב), וכן בפרשת "עגלה ערופה": "וענו ואמרו. ידינו לא שפכה(שפכו קרי) את הדם הזה..."(דברים כא, ז), וכן  בתחילת "מקרא ביכורים": "וענית ואמרת לפני ה' אלהיך ארמי אבד אבי..."(דברים כו, ה).יצויין, כי  קיימים כמובן פסוקים שבהם נפרדה המילה ענה מן המילה אמר, אולם הפרדה כה חדה כבפסוקנו (שבה מפריד טעם אתנח ביניהם) - לא נמצאה(ראו: ש. קוגוט, המקרא בין טעמים לפרשנות, ירושלים תשנ"ג, עמ' 67).נשאלת אפוא השאלה: מה הטעם להפרדה זו דווקא בפסוקנו?             לדעת פרופ' שמחה קוגוט, פיסוק הטעמים המיוחד בפסוק זה מביע את דברי המדרש: "לכך נאמר 'ותענו אותי'- כשהייתי מתעצל בדברים הייתם אומרים ייעשה הדבר במהרה"(ספרי דברים יד, וראו דברי רש"י בפירוש לפסוקנו ההולך בעקבות המדרש ומפרש: "חלטתם את הדבר להנאתכם. היה לכם להשיב: משה רבינו ממי נאה ללמוד ממך או מתלמידך? לא ממך שנצטערת עליו? אלא ידעתי מחשבותיכם. הייתם אומרים עכשיו יתמנו עלינו דיינין הרבה, אם אין מכירנו, אנו מביאין לו דורון והוא נושא לנו פנים". ראו גם פירוש העמק דבר לפסוקנו).             מדברי המדרש (וכן מדברי רש"י) משתמע כי השימוש בלשון 'ותענו' בפסוקנו איננו במובן של "עניית תשובה- answer' , אלא במובן של עיכוב ואיחור. פרופ' קוגוט מציין כי ההבחנה הברורה שבפסוקנו בין 'ותענו', לבין 'ותאמרו' מחזקת את הקשר שבין  המילה ותענו לבין המונח  "עינוי הדין" וייחוס משמעות  לשימוש בפועל ותענו  לא כלשון מתן מענה, אלא כלשון של השהיה(ראו קוגוט, שם).בהקשר לכך מזכיר פרופסור קוגוט, כי מדובר כאן בהקשר של מינוי שופטים ונימת דבריו של משה בפסוקים אלה הינה נימה של תוכחה כלפי עם ישראל, ומכאן, ייחוס המשמעות הבלתי שכיחה הזו לפועל ותענו שבפסוקנו(על שימושים נוספים לשורש ענ"י במקרא, ראו במקורות המובאים בהערות השוליים 9, ו – 11 שם, וכן: מ. גרובר, "על משמעות נשכחת של השורש ענ"י בעברית המקראית"(בתוך) עיוני מקרא ופרשנות כרך ז, מנחת ידידות והוקרה למנחם כהן, רמת גן תשס"ה, עמ' 244-233).            נראה כי עיון בצמד הפעלים, 'וענו, ואמרו' לא יהיה שלם ללא התייחסות להיקרות צמד ביטויים זה בתפילה. אנו  נתקלים בצמד פעלים זה בשני מקומות בתפילת ערבית (ובמקום אחד בתפילת שחרית), שניהם בברכת הגאולה העוקבת את קריאת שמע.             המקור הראשון:"משה ובני ישראל לך ענו שירה בשמחה רבה, ואמרו כולם:' מי כמכה באלים ה...". במשפט זה, מופרד הפועל ענו מן הפועל ואמרו באופן ברור על ידי  המילים 'שירה בשמחה רבה', ודוק: מקומו של הפסיק שם, הוא לאחר המילה רבה,  ולא לאחר המילה, שירה. כך יש לקרוא אפוא משפט זה: "משה ובני ישראל לך ענו שירה בשמחה רבה - ואמרו כולם: 'מי כמכה וכו'..."(ואכן, כך מפוסק משפט זה בסידורים בני דורנו הנחשבים כמדויקים, כגון סידור רינת ישראל שנערך לראשונה על ידי הרב שלמה טל ז"ל, והוצא לאחרונה בשנת תשע"ז במהדורה חדשה על ידי הרב יואל קטן, וכן בסידור של הוצאת קורן. סקירה על  כמה מן הסידורים החדשים בני דורנו ראו אצל: מ. צפור, "על הסידורים המתחדשים בכל יום ועל שני סדורים אשר בעירנו" (בתוך) מ. צפור, טללי ורדים, גבעת ושינגטון תשע"ז, עמ'258-239). המקור השני(בתפילת ערבית בלבד. בתפילת שחרית יש נוסח דומה אך אין בו השילוב של עניה ואמירה ועל כן לא נדון בו כאן), הוא בהמשך ברכת הגאולה שלאחר קריאת שמע: "מלכותך ראו בניך, בוקע ים לפני משה, זה אלי ענו ואמרו". אף כאן, בסידורים הנחשבים מדוייקים(כגון סידור רינת ישראל במהדורה החדשה וכן סידור קורן) מפוסק משפט זה באופן המפריד בין שני הפעלים, כך: "מלכותך ראו בניך בוקע ים לפני משה, זה אלי ענו - ואמרו: ה' ימלך לעולם ועד...". עם זאת יצויין כי הפרדה זו אינה כה חדה כבפסוקנו (על נוסחאות שונות של משפט אחרון זה ראו אצל: יצחק בן אריה יוסף דב, סדר  עבודת ישראל, תל אביב תשי"ז(עם תיקונים על פי הוצאת רדלהיים משנת תרכ"ה 1865), עמ' 167. על פיסוקו הנכון של משפט זה ראו גם: הרב שמואל דוד, "הפיסוק הנכון בתפילה- הערות" ושם הערה 11. פורסם באתר ארגון shoresh  במרשתת).לסיכום:  עסקנו הפעם בשני פעלים: עניה ואמירה. הראינו כי  פעמים רבות מוצמדים הפעלים זה לזה, אך בפסוקנו הם מופרדים באופן חריג. הבאנו טעם לדבר, וכן הבאנו כמה דוגמאות לשימוש בצמד פעלים זה, מן התפילה.שבת שלוםEdit Post Text

                                        בשמחת תורה נקרא את פרשת וזאת הברכה, שהיא הפרשה האחרונה בספר דברים. נשוב ונזכיר, כפי שהזכרנו אשתקד, כי פרשת וזאת הברכה היא פרשה יוצאת דופן. ייחודה הוא בכך שכל הפרשיות האחרות נקראות במלואן בשבתות, ואילו פרשה זו נקראת במלואה בשמחת תורה, כב בתשרי, גם כשיום זה אינו חל בשבת (על מנהגי שמחת תורה בכלל ועל מנהגי קריאת התורה בשמחת תורה בפרט, ראו בספרו של א. יערי, תולדות חג שמחת תורה, ירושלים תשכ"ד. ראו גם: מ. בר אשר, לשוננו רנה, עיוני תפילות בלשון ובסגנון, בתכנים בנוסחאות ובמנהגים, ירושלים תשע"ו, עמ' 295-290. על השתלשלות מנהגי קריאת התורה, ראו בפרק העוסק בכך אצל: א. אלבוגן, התפילה בישראל בהתפתחותה ההיסטורית, תל אביב תשל"ב).עניינה של פרשת וזאת הברכה, בברכה שברך משה את בני ישראל לפני מותו, ובתיאור מותו של משה (לעניין אופן אמירת הברכות לשבטים השונים המוזכרים בפרשה ראו דברי הרמב"ן בפירושו לפרק לג, פסוק ח:" יגיד כי השבטים לפניו ויקרא ללוי וישים עיניו  עליו ויאמר 'תומך ואוריך ..' וכן בכל לשון שבט ושבט פנים בפנים יברך אותם").הפעם נעסוק בברכת משה לשבט לוי, שבטו של משה עצמו: "וללוי אמר תמיך ואוריך לאיש חסידך.... האמר לאביו ולאמו לא ראיתיו ואת אחיו לא הכיר  ואת בנו לא ידע. כי שמרו אמרתך ובריתך ינצרו. יורו משפטיך ליעקב.... ברך ה חילו ופעל ידיו תרצה. מחץ מתנים קמיו ומשנאיו מן יקומון"(לג, ח-יא). נעסוק בשני עניינים הנוגעים לטעמי המקרא המצויים בפסוקים אלה. ראשית, נעסוק בפסוק: "האמר לאביו ולאמו לא ראיתיו ואת אחיו לא הכיר ואת בנו לא ידע. כי שמרו אמרתך ובריתך ינצרו" (לג,ט). הפסוק מתחלק באתנח במילה 'ידע' (נראה כי צלע ב היא  הסבר או נימוק לאמור בצלע א).נתמקד בצלע א .המילה 'ראיתיו' מוטעמת  בזקף והמילה 'ולאמו' מוטעמת בפשטא. המילה 'האמר' מוטעמת בתרי גרשין(הקרויה: גרשיים). הטעם גרש (כמוהו הטעם  המכונה גרשיים וכמוהו הטעם  אזלא) הינו מפסיק קטן לפני פשטא. בפסוקנו: ההפסקה שבמילה 'האמר' קטנה מן ההפסקה שבמילה 'ולאמו'. לכן יש לקרוא את הפסוק כך: 'האמר לאביו ולאמו - לא ראיתיו'. הדבר גם מסתבר מבחינה תכנית, כך:" האומר לאביו ולאמו- לא ראיתיו. ואת אחיו- לא הכיר. ואת בנו- לא ידע". (ראו דברי רש"י בפירושו לפסוק, המפרש את דברי משה כאן כרומזים להתנהגות בני לוי לאחר חטא העגל, בו התייצבו כאיש אחד לימין משה ועשו כפי שציווה בשם ה' להרג את החוטאים, גם אם  היו החוטאים קרובי משפחה שלהם). אופן הקריאה הנכון של פסוק זה ראוי להדגשה יתירה, שכן בעלי קריאה רבים (וכן גם רבים מאלה שאינם משמשים  כבעלי קריאה קבועים,  אך  נוהגים לעלות לתורה בשמחת תורה ולקרוא את הפרשה בעצמם) נוהגים כדבר שבשגרה להאריך בנגינת הגרש ולקצר בנגינת הפשטא, שהוא מפסיק גדול הימנו, וזאת בניגוד לכללי פיסוק הטעמים (על טעויות רבות מעין אלו ראו אצל: ש. קוגוט, "פיסוק טעמים המשתבש בנעימה המנוגנת הרווחת: דיסהרמוניה בין הכוונה לבין הביצוע והשלכות פרשניות"(בתוך), רפאל יצחק(זינגר) זר ויוסף עופר (עורכים), ישראל - מחקרים בלשון לזכרו של ישראל ייבין, ירושלים תשע"א, עמ' 234-205).נעבור עתה לפסוק אחר בברכת ה' ללוי: "ברך ה חילו ופעל ידיו תרצה. מחץ מתנים קמיו ומשנאיו מן יקומון"(לג, יא). בטיפ השבועי לפרשת בלק, עמדנו על תופעת התקבולת, המצויה בעיקר בשירה המקראית. הצגנו את התופעה וכן גישות מנוגדות של הפרשנים בהתייחסות אליה (ראו למשל הרשב"ם(ר' שמואל בן מאיר, נכדו של רש"י) בפירושו  לבראשית כה, כג),  וכן בפירושו לדברים לב, כג. כמו כן ראו דברי ראב"ע (ר' אברהם בן עזרא, נולד  בספרד במאה ה – 11 ונדד לאיטליה, צרפת ואפריקה ונפטר במחצית השניה של המאה ה- 12) בפירושו לבראשית מט, ג. ראו לעומתם גישת המלב"ים (ר' מאיר ליבוש בין יחיאל מיכל. חי ברומניה בין השנים 1879-1809) אשר הצהיר  בהקדמתו לפירוש לספר ישעיה כי "לא נמצא במליצות הנביאים כפל ענין במלות שונות"(ראו:  ע. פריש, "קווים לדרכי פרשנותו של מלבי"ם לאור פירושיו לבראשית ד, להושע יד ולתהלים פט",(בתוך)  עיוני מקרא ופרשנות י' - מנחת  ידידות והוקרה לשמואל ורגון, רמת גן תשע"א, עמ' 500-473).והנה פסוק זה  ולייתר דיוק, צלע ב שבו, נראה אף הוא לכאורה  כתקבולת  (חסירה) מעין: 'מחץ מתניים קמיו- ומשנאיו (מחץ) מן יקומון". ואולם, לא כן מורים לנו הטעמים, שכן המילה 'ומשנאיו' מוטעמת בטיפחא ואילו המילה 'קמיו' שלפניה מוטעמת בתביר, שהוא כאמור פעמים רבות בעבר, מפסיק הקטן בכח הפסקו מן הטיפחא (וראו גם על כך במאמרו הנ"ל של פרופסור קוגוט). מכאן שטעמי המקרא מורים לנו לקרוא את הפסוק כך: "מחץ מתנים קמיו ומשנאיו – מן יקומון",כלומר- הבקשה היא שה' ימחץ את האויבים (הקרויים קמיו ומשנאיו) לבל יוכלו לקום (ראו פירוש בכיוון זה בדברי  רש"י בפירושו לפסוק: 'מחץ קמיו ומשנאיו מהיות להם תקומה').לסיכום: עמדנו היום על שני עניינים הקשורים לפיסוק הטעמים בברכת משה לשבט לוי. הדגשנו את כי על פי  ההררכייה בין המפסיקים, הטיפחא גדול מן התביר והפשטא גדולה מן הגרש. לעניינים אלה השלכות מעשיות על דרך הקריאה בתורה. סיגול הקריאה הנכונה במקרים כאלה דורש אימון, אך הדבר נחוץ, שכן הקריאה במנגינה הרווחת משבשת את משמעם של פסוקים רבים ובכללם הפסוקים בהם עסקנו  הפעם.Edit Post Text

                                    טיפ שבועי לפרשת האזינו              פרשת השבוע, פרשת האזינו היא הפרשה הלפני האחרונה בסדר הפרשיות. עיקרה- שירה. השירה נפרסת על פני ארבעים ושלושה פסוקים מתוך חמישים ושנים  פסוקי הפרשה. חלק השירה בפרשה כתוב בצורה מיוחדת (ראו התייחסות לנושא זה בטיפ שבועי קודם  לפרשת האזינו, שנמצא באתר שלי:  barmitzvateacher.com ) .הפעם נעסוק באחד הפסוקים שבשירה. נעמוד על קושי פרשני הקיים בו ונראה כיצד התמודדו עימו כמה מן הפרשנים. אחר כך, נבדוק את התאמת הפירושים השונים לטעמי המקרא, כמנהגנו, ונציג את השיקולים שהנחו את בעלי הטעמים באופן הטעמתם את הפסוק, כפי שראו זאת פרשנים וחוקרים.אקדים ואציין כי הרעיון לטיפ השבועי שלהלן עלה במוחי בזכות עיון ב "עלון הדרכה להוראת פרשת השבוע על פי הגיליונות של נחמה ליבוביץ" - פרשת האזינו  שנת תשכ"ו (נמצא במרשתת באתר daat). עוד יצויין כי החלק העוסק בטעמי המקרא ב"גיליונות נחמה" נעשה בשיתוף פעולה של נחמה ליבוביץ ז"ל עם מורי ורבי, מיכאל פרלמן ז"ל.ועתה נעבור לגופו של עניין:נאמר בפרשה: "הצור תמים פעלו כי כל דרכיו משפט. אל אמונה ואין עול צדיק וישר הוא (לב, ד) . פסוק זה משבח את ה' על היותו צדיק, ישר, אשר שופט ללא עיוות את יצורי העולם (ראו פירושו של רש"י לפסוק זה).וממשיכה  השירה: "שחת לו לא בניו מומם. דור עיקש ופתלתל"(לב, ה).הפסוק הזה מעורר כמה שאלות פרשניות הראשונה -  מיהו הנושא של הפסוק? האם הקדוש ברוך הוא, נושאו של הפסוק הקודם, הוא גם הנושא של הפסוק הזה? ואם כן, מה פשר האימרה 'שחת לו לא בניו מומם'. האם הקדוש ברוך הוא, שיחת את בניו חלילה?גם המילה לו בהקשרה, אינה ברורה. האם פירושה- לו לעצמו?רש"י בפירושו לפסוק מפנה לדברי התרגום הארמי אונקלוס (היה בן אצולה ממשפחת קיסרי רומי שהתגייר. חי במאות ה 2-1 לספירה. ראו עליו אצל י. קומלוש, המקרא באור התרגום, עמ' 26-24) המתרגם: "חבילו להון לא לה בניא די פלחו לטעותא...". בעל הפירוש "שפתי חכמים" (ר' שבתי בס) מסביר את פירוש הדבר: "ויתפרש הכתוב 'שחת לו', בדרך שאלה: האם המשחת והמומים אשר תגרמו בחטאתכם האם הוא לו? ומשיב  הכתוב: לא. פי' כי אין איש אשר בו דעת יאמר כזאת, כי אולת היא..." (עיקר שפתי חכמים, אות י).על פי הסבר זה ברש"י, הפסוק מתפרש  כשאלה רטורית- האם הפגמים שאתם, בני ישראל, גורמים על ידי החטא, האם ניתן לשייך אותם לה'? ותשובת הכתוב- כמובן שלא.הרשב"ם, ר'  שמואל בן מאיר, נכדו של רש"י, כותב בפירושו לפסוק: "שחת ישראל לעצמו כדכתיב  'שיחתך ישראל כי בי בעזרך'(הושע יג, ט). הוא גרם לעצמו השחתה.  לו- כלומר ולא לאחר. בניו מומם - מומם הוא כפל לשון של 'שחת'. ישראל, בניו של הקב"ה, הם עשו מום בעצמם...".ר' אברהם אבן עזרא (נולד בטודלה שבספרד. חי  במאות 12-11) בפירושו לפסוק כותב :"יש אומרים כי טעם 'שחת לו' כמו 'שחתו להם' והטעם לנפשם, ואל תתמה בעבור שהמלה לשון יחיד... והנכון בעיני שהוא כן שחת לשם והטעם השחתת דרכי השם הנטועים והחקים שצוה, כאילו אמר: שחת לו דור עקש שהם לא בניו וזהו מומם, והעד כי  כן פירשו הבא אחרו והוא 'הלה' תגמלו זאת'...". לדעתו של ראב"ע, הכתוב בא לומר משפט מעין זה שלהלן: אלה שמומם הוא שהם לא בניו של ה', כלומר, שהם התרחקו ממנו, אלה שהם דור עיקש ופתלתול- שיחתו לה' (ראה: ש. קוגוט, המקרא בין טעמים לפרשנות,  ירושלים תשנ"ד,  עמ'  213-212).  הרמב"ן(ר' משה בן  נחמן. חי בספרד בין השנים 1270-1194)  הולך בדרך דומה לדרכו של ראב"ע  וכותב בפירושו לפסוקנו: "...יאמר כי מומם של ישראל שחת לצור עמו ונחלתו... ושיעור הכתוב: שחת לו מומם, את לא בניו, דור עקש ופתלתל. והנה הטעם לו שלא בא חסרון מעלתם מפעל הצור, כי הוא תמים ולא יבא בו חסרון לעולם, אבל מומם הוא המשחית אותם לפני אביהם...".לפי שני הפירושים הללו(ראב"ע והרמב"ן), יש לכאורה  לקרוא את הפסוק כך:" שיחת לו- לא בניו מומם (לצירוף  כזה של המילים "לא בניו" מביא הרמב"ן ראיות מכתובים דומים, כגון: הושע ב, כה: ירמיהו ה, ז). האם פירושים אלה עולים בקנה אחד עם פיסוק הטעמים? צלע א מתחלקת במילה 'לא', המוטעמת בטיפחא, ואילו המילה 'לו' שלפניה  מוטעמת בתביר שהוא, כפי שהזכרנו פעמים רבות, מפסיק קטן בכח הפסקו מן הטיפחא. לפיכך, על פי פיסוק הטעמים יש לקרוא את הפסוק כך: 'שחת לו לא - בניו מומם'. קריאה כזו, עולה לכאורה בקנה אחד עם פירושיהם של  של רש"י (בניו היו, והשחתה שהשחיתו היא מומם) והרשב"ם, והיא איננה מתיישבת עם עמדת ראב"ע והרמב"ן המפרשים כאילו נכתב "לא בניו- מומם". על עמדת בעלי הטעמים בפסוק זה עמד  הרוו"ה, (ר' בנימין זאב וולף  הינדנהיים. חי בגרמניה בין השנים 1832-1757) הכותב: "אכן פסקי הטעמים מתנגדים להם שהרי מלת  'לא' בטיפחא,  להפרידו מן 'בניו' ויותר נכון ומסכים עם בעל הטעמים הוא פירוש הרשב"ם ז"ל...".לאחר סקירת כמה מדברי המפרשים שקדמו לו, מחווה הרוו"ה את דעתו:  "וידמה לי שהניקוד של 'שחת' (האות שי"ן בחיריק, כבניין פיעל נ.ו) הוא שהכניס המפרשים בדיחוקים, שלפי שהוא דומה אל כל פעל עבר מבניין הכבד הדגוש, הדחיקו לפרש לשון 'פעל' כמו 'שחת מבצריו' (איכה ב, ה) וכן 'ושחת ארצה'(בראשית לח, ,ט)... והנראה נכון הוא שאינו לשון פעל כלל אבל הוא שם הפועל של השחתה, כמו 'והדבר אין בהם' (ירמיהו ה, יג) וכן 'לי נקם ושלם...(דברים לב, לה) ותדע שכן הוא, שהרי הניגון בו מלרע, ואילו לשון פעל היה ראוי הניגון לשוב למעלה בעבור מלת זעירא שלאחריו כמו 'וכחש בה' (ויקרא ה, כב) ... וכן 'שחתך ישראל כי בי בעזרך (הושע יג, ט) גם הוא שם הפועל וטעמו: השחתה שלך היא, כלומר: אתה שחתת את עצמך כי אין שם משחית זולתך".פרשן זה מחדש אפוא חידוש מעניין. לדבריו, המילה 'שחת' בפסוקנו אינה  פועל אלא שם פעל (במשמעות "השחתה" בלשוננו כיום). אם נפרש כך את הביטוי, פירושו של הפסוק יהיה: ההשחתה - שלך היא. אתה (ישראל) שיחתת את עצמך. כך, ניתן לפרש את הפסוק כהמשך דברי ה' אל ישראל. לעומת גישה זו, ניצבים דברי שד"ל (שמואל דוד לוצאטו. חי באיטליה בין השנים 1865-1800) בפירושו לפסוק. אומנם גם הוא סבור כי המילה 'שחת' בפסוקנו איננה פועל: "שחת שם דבר... והכוונה: מומם ייחשב מום לו..." אלא ששד"ל מייחס את החלק הראשון של הפסוק לדברי העם. לדעתו: "הזכיר טענת ישראל בימי הרעה שהם מכחישים זה ואומרים כי מומם אינו להם, אלא לו...ומשה צועק ואומר להם - 'דור עקש ופתלתל' ...לדבר ולחשוב עליו כזאת, לשום אותו סבת הרע תחת אשר הוא היה לך מקור כל הטובות - והנה מאמר 'שחת לו לא בניו מומם' אינו לדעתי דברי משה אך טענת העם וכל השירה לכך נאמרה לבטל הטענה הזאת....". פרשנות מעניינת זו שמציג שד"ל, עולה בקנה אחד עם גישתו של הרוו"ה מבחינת פירושו את  המילה 'שחת' בפסוקנו. שניהם סבורים כי מילה זו, בפסוקנו אינה פועל אלא שם. ברם, שד"ל מציג  עמדה לפיה הרישא של הפסוק (צלע א) הם  דברי העם ולא המשך של דברי ה' שבפסוק הקודם. תפיסה זו נוגדת את גישתו של הרוו"ה לפיה, פסוקנו הוא המשך דברי ה'.בשלהי דבריו מציג שד"ל את דעתו לגבי פיסוק הטעמים בפסוקנו: " ואמנם המתרגמים ובעלי הטעמים הפכו ענין הפסוק הזה... שלא להשמיע באזני העם דיבור קשה נגד כבוד האל". לדעתו, בעלי הטעמים הוציאו הכתוב מפשוטו ופיסקוהו בכוונת מכוון בניגוד לפשוטו, כדי שבעת קריאת התורה בציבור (הנעשית בטעמי המקרא) לא יישמעו דברים קשים כאלה כנגד כבוד האל (ראו לענין זה בספרו של אמו"ר: ש. ורגון, שמואל דוד לוצאטו- ביקורותיות מתונה בפירוש המקרא, רמת גן תשע"ד, עמ' 100-98). על השיקולים שהנחו את בעלי הטעמים בפסוקנו ואשר הובילו אותם להוציא את הפסוק מפירושו הפשוט, כתב חוקר הטעמים  פרופסור שמחה קוגוט כדלקמן:  "שיקולים תיאולוגיים הנחו את בעלי הטעמים להצמיד את התיבה 'לא' אל הסינטגמה 'שחת לו', ובכך לשלול את מה שעלול להשתמע כפגיעה בה', שאליו מתייחס הכינוי שבתיבה 'לו'. אמור מעתה: פיסוק הטעמים מציג את ... כמעין שאלה ותשובה: שחת לו? – לא... בעלי הטעמים ביקשו להפיק מן הפסוק את ההוראה שפעולה של השחתה המכוונת אל ה' חוזרת ופוגעת במשחית" (שם) (סינטגמה-  רצף בין מילים או חלקי מילים. נ.ו).לסיכום: עסקנו הפעם בפסוק מן הפרשה שתוכנו אינו ברור, בפרט בתוך הקשרו. סקרנו את עמדות כמה מן הפרשנים בעניין זה. ניתחנו את הפסוק על פי הטעמים, ואף היצגנו את השיקולים של בעלי הטעמים כפי שייחסו להם פרשנים, וכן חוקרים בני דורנו. מבחינת הקריאה בתורה הלכה למעשה,  נחזור ונדגיש כי יש לקרוא את הפסוק בקריאת התורה בציבור כפי שפירשוהו ופסקוהו בעלי הטעמיםשבת שלוםEdit Post Text

                                                                             השבת נקרא בתורה בפרשת וילך.  נעסוק בפסוק אחד המצוי בפרשת השבוע: "ויאמר ה' אל משה הנך שכב עם אבתיך. וקם העם הזה וזנה אחרי אלהי נכר הארץ אשר הוא בא שמה בקרבו ועזבני והפר את בריתי אשר כרתי אתו"(דברים לא, טז). פירושו הפשוט לכאורה של הכתוב הוא, שה' מתאר לפני משה את מה שיקרה לאחר מותו. משה מתבשר בפסוק זה, כי אחרי מותו, יעבוד העם אלילים ויעזוב את ה'.ואולם, כפי שנראה להלן, חכמים למדו מפסוק זה עיקרון כללי החורג בהרבה ממשמעו המיידי והפשוט לכאורה של הפסוק.מזה עידן ועידנים עוסקת האנושות בשאלת האמונה בתחיית המתים. והנה, מן המפורסמות היא שבהשקפת עולמם של חכמי ישראל לדורותיהם, מהווה תחיית המתים יסוד מוסד באמונת ישראל (ראו ערך תחיית המתים בויקפדיה ובמקורות שבשולי הערך) .  האם יש ממקור בתורה  שבכתב לאמונה בתחיית המתים?הסוגיה התלמודית (בבלי סנהדרין צ, ב) עוסקת בשאלה זו ובין הייתר מביאה את המעשה הבא: " ..שאלו מינין את רבן גמליאל: מניין שהקדוש ברוך הוא מחיה מתים? אמר להם: מן התורה ומן הנביאים ומן הכתובים ולא קיבלו ממנו.  מן התורה דכתיב 'ויאמר ה' אל משה הנך שוכב עם אבותיך וקם'. אמרו לו: ודילמא 'וקם העם הזה וזנה'. בסוגיה  זו שבתלמוד הבבלי אנו רואים כי אחת הראיות המובאות להוכחת הטענה, לפיה הקדוש ברוך הוא מחיה מתים, היא מפסוקנו. הראיה עולה מצירוף  שני הפעלים שבפסוק, זה לזה באופן הבא:  'הנך שוכב - וקם' כלומר, תהיה קימה  לאחר השכיבה- וזוהי תחיית המתים.ה'מינים' דחו את  הראיה הזו וטענו כי יש להפריד בין  המילים 'הנך שוכב', לבין המילה 'וקם', וכי המילה 'וקם' שבפסוקנו משוייכת למה שכתוב לאחריה  על חטאו של העם: 'וקם העם הזה וזנה....'.ומה דעת בעלי הטעמים? בפסוק זה נתון האתנח תחת המילה אבותיך. לפיכך, על פי הטעמים, יש לקרוא את הפסוק כך: 'ויאמר ה אל משה הנך שכב עם אבתיך. וקם העם הזה וזנה אחרי אלהי נכר הארץ אשר הוא בא שמה בקרבו ועזבני והפר את בריתי אשר כרתי אתו ". הקורא בתורה צריך להפסיק אפוא, ואף לנשום, לאחר המילה אבתיך- המוטעמת באתנחתא. יוצא אפוא, לכאורה, כי  בעלי הטעמים לא קיבלו דרשה זו של רבן גמליאל,  אלא ראו להבחין ולהפריד בין המילה 'אבותיך' לבין המילה 'וקם, כפי שגם מסתבר כחלק מההבנה הפשטית של הפסוק (ראו דברי ראב"ע בפירוש לפסוקנו, וכן דברי חוקר טעמי המקרא פרופ' שמחה קוגוט, הכותב: "אין להניח שהמסורת הפיסוקית שנדחתה נתכוונה להציע פשט חלופי לפסוק...שהרי אין כל משמעות להמשך 'העם הזה וזנה'. ראו: ש. קוגוט, המקרא בין טעמים לפרשנות, ירושלים תשנ"ד, עמ' 36 וכן בעמ' 138). צלע א עוסקת במה שיקרה למשה ואילו צלע ב עוסקת במעשי העם לאחר מות משה (וכמובן שאין לראות בעובדה זו כשלעצמה משום התנגדות לעצם הרעיון של תחיית המתים, רעיון שחכמינו למדו אותו גם מפסוקים נוספים, כמפורט בסוגיה התלמודית שם).יצויין  כי בסוגיה תלמודית אחרת נמנה פסוקנו עם אחד המקראות שאין לו הכרע (בבלי יומא נב). בעניין זה כבר עסקנו בעבר(ראו טיפ שבועי לפרשת תרומה והמקורות שהבאנו שם. בנוסף ראו: י. ברויאר "ושוב למקראות שאין להם הכרע" (בתוך)  רפאל יצחק (זינגר) זר וי' עופר(עורכים), ישראל- מחקרים בלשון לזכרו של ישראל ייבין, ירושלים תשע"א, עמ' 64-53).לסיכום: ראינו כאן דוגמא נוספת לתופעה עליה עמדנו בעבר (טיפ שבועי לפרשת ואתרחנן בשנה שעברה), לפיה בעלי הטעמים חולקים, באופן פיסוקם את הפסוקים, על מדרשי חז"ל. עם זאת ראינו כי גם מדרשי חז"ל ביחס לפסוק שעסקנו בו הפעם מניחים מקום לכמה אפשרויות פרשניות של הפסוק. נשוב ונדגיש כי על בעל הקורא לקרוא את הפסוק בציבור כפי שפיסקוהו ופירשוהו בעלי הטעמים. שבת שלום וגמר חתימה טובהטיפ שבועי וילך תשעט.doc​