הטיפ השבועי / חומש דברים

                                    טיפ שבועי לפרשת האזינו              פרשת השבוע, פרשת האזינו היא הפרשה הלפני האחרונה בסדר הפרשיות. עיקרה- שירה. השירה נפרסת על פני ארבעים ושלושה פסוקים מתוך חמישים ושנים  פסוקי הפרשה. חלק השירה בפרשה כתוב בצורה מיוחדת (ראו התייחסות לנושא זה בטיפ שבועי קודם  לפרשת האזינו, שנמצא באתר שלי:  barmitzvateacher.com ) .הפעם נעסוק באחד הפסוקים שבשירה. נעמוד על קושי פרשני הקיים בו ונראה כיצד התמודדו עימו כמה מן הפרשנים. אחר כך, נבדוק את התאמת הפירושים השונים לטעמי המקרא, כמנהגנו, ונציג את השיקולים שהנחו את בעלי הטעמים באופן הטעמתם את הפסוק, כפי שראו זאת פרשנים וחוקרים.אקדים ואציין כי הרעיון לטיפ השבועי שלהלן עלה במוחי בזכות עיון ב "עלון הדרכה להוראת פרשת השבוע על פי הגיליונות של נחמה ליבוביץ" - פרשת האזינו  שנת תשכ"ו (נמצא במרשתת באתר daat). עוד יצויין כי החלק העוסק בטעמי המקרא ב"גיליונות נחמה" נעשה בשיתוף פעולה של נחמה ליבוביץ ז"ל עם מורי ורבי, מיכאל פרלמן ז"ל.ועתה נעבור לגופו של עניין:נאמר בפרשה: "הצור תמים פעלו כי כל דרכיו משפט. אל אמונה ואין עול צדיק וישר הוא (לב, ד) . פסוק זה משבח את ה' על היותו צדיק, ישר, אשר שופט ללא עיוות את יצורי העולם (ראו פירושו של רש"י לפסוק זה).וממשיכה  השירה: "שחת לו לא בניו מומם. דור עיקש ופתלתל"(לב, ה).הפסוק הזה מעורר כמה שאלות פרשניות הראשונה -  מיהו הנושא של הפסוק? האם הקדוש ברוך הוא, נושאו של הפסוק הקודם, הוא גם הנושא של הפסוק הזה? ואם כן, מה פשר האימרה 'שחת לו לא בניו מומם'. האם הקדוש ברוך הוא, שיחת את בניו חלילה?גם המילה לו בהקשרה, אינה ברורה. האם פירושה- לו לעצמו?רש"י בפירושו לפסוק מפנה לדברי התרגום הארמי אונקלוס (היה בן אצולה ממשפחת קיסרי רומי שהתגייר. חי במאות ה 2-1 לספירה. ראו עליו אצל י. קומלוש, המקרא באור התרגום, עמ' 26-24) המתרגם: "חבילו להון לא לה בניא די פלחו לטעותא...". בעל הפירוש "שפתי חכמים" (ר' שבתי בס) מסביר את פירוש הדבר: "ויתפרש הכתוב 'שחת לו', בדרך שאלה: האם המשחת והמומים אשר תגרמו בחטאתכם האם הוא לו? ומשיב  הכתוב: לא. פי' כי אין איש אשר בו דעת יאמר כזאת, כי אולת היא..." (עיקר שפתי חכמים, אות י).על פי הסבר זה ברש"י, הפסוק מתפרש  כשאלה רטורית- האם הפגמים שאתם, בני ישראל, גורמים על ידי החטא, האם ניתן לשייך אותם לה'? ותשובת הכתוב- כמובן שלא.הרשב"ם, ר'  שמואל בן מאיר, נכדו של רש"י, כותב בפירושו לפסוק: "שחת ישראל לעצמו כדכתיב  'שיחתך ישראל כי בי בעזרך'(הושע יג, ט). הוא גרם לעצמו השחתה.  לו- כלומר ולא לאחר. בניו מומם - מומם הוא כפל לשון של 'שחת'. ישראל, בניו של הקב"ה, הם עשו מום בעצמם...".ר' אברהם אבן עזרא (נולד בטודלה שבספרד. חי  במאות 12-11) בפירושו לפסוק כותב :"יש אומרים כי טעם 'שחת לו' כמו 'שחתו להם' והטעם לנפשם, ואל תתמה בעבור שהמלה לשון יחיד... והנכון בעיני שהוא כן שחת לשם והטעם השחתת דרכי השם הנטועים והחקים שצוה, כאילו אמר: שחת לו דור עקש שהם לא בניו וזהו מומם, והעד כי  כן פירשו הבא אחרו והוא 'הלה' תגמלו זאת'...". לדעתו של ראב"ע, הכתוב בא לומר משפט מעין זה שלהלן: אלה שמומם הוא שהם לא בניו של ה', כלומר, שהם התרחקו ממנו, אלה שהם דור עיקש ופתלתול- שיחתו לה' (ראה: ש. קוגוט, המקרא בין טעמים לפרשנות,  ירושלים תשנ"ד,  עמ'  213-212).  הרמב"ן(ר' משה בן  נחמן. חי בספרד בין השנים 1270-1194)  הולך בדרך דומה לדרכו של ראב"ע  וכותב בפירושו לפסוקנו: "...יאמר כי מומם של ישראל שחת לצור עמו ונחלתו... ושיעור הכתוב: שחת לו מומם, את לא בניו, דור עקש ופתלתל. והנה הטעם לו שלא בא חסרון מעלתם מפעל הצור, כי הוא תמים ולא יבא בו חסרון לעולם, אבל מומם הוא המשחית אותם לפני אביהם...".לפי שני הפירושים הללו(ראב"ע והרמב"ן), יש לכאורה  לקרוא את הפסוק כך:" שיחת לו- לא בניו מומם (לצירוף  כזה של המילים "לא בניו" מביא הרמב"ן ראיות מכתובים דומים, כגון: הושע ב, כה: ירמיהו ה, ז). האם פירושים אלה עולים בקנה אחד עם פיסוק הטעמים? צלע א מתחלקת במילה 'לא', המוטעמת בטיפחא, ואילו המילה 'לו' שלפניה  מוטעמת בתביר שהוא, כפי שהזכרנו פעמים רבות, מפסיק קטן בכח הפסקו מן הטיפחא. לפיכך, על פי פיסוק הטעמים יש לקרוא את הפסוק כך: 'שחת לו לא - בניו מומם'. קריאה כזו, עולה לכאורה בקנה אחד עם פירושיהם של  של רש"י (בניו היו, והשחתה שהשחיתו היא מומם) והרשב"ם, והיא איננה מתיישבת עם עמדת ראב"ע והרמב"ן המפרשים כאילו נכתב "לא בניו- מומם". על עמדת בעלי הטעמים בפסוק זה עמד  הרוו"ה, (ר' בנימין זאב וולף  הינדנהיים. חי בגרמניה בין השנים 1832-1757) הכותב: "אכן פסקי הטעמים מתנגדים להם שהרי מלת  'לא' בטיפחא,  להפרידו מן 'בניו' ויותר נכון ומסכים עם בעל הטעמים הוא פירוש הרשב"ם ז"ל...".לאחר סקירת כמה מדברי המפרשים שקדמו לו, מחווה הרוו"ה את דעתו:  "וידמה לי שהניקוד של 'שחת' (האות שי"ן בחיריק, כבניין פיעל נ.ו) הוא שהכניס המפרשים בדיחוקים, שלפי שהוא דומה אל כל פעל עבר מבניין הכבד הדגוש, הדחיקו לפרש לשון 'פעל' כמו 'שחת מבצריו' (איכה ב, ה) וכן 'ושחת ארצה'(בראשית לח, ,ט)... והנראה נכון הוא שאינו לשון פעל כלל אבל הוא שם הפועל של השחתה, כמו 'והדבר אין בהם' (ירמיהו ה, יג) וכן 'לי נקם ושלם...(דברים לב, לה) ותדע שכן הוא, שהרי הניגון בו מלרע, ואילו לשון פעל היה ראוי הניגון לשוב למעלה בעבור מלת זעירא שלאחריו כמו 'וכחש בה' (ויקרא ה, כב) ... וכן 'שחתך ישראל כי בי בעזרך (הושע יג, ט) גם הוא שם הפועל וטעמו: השחתה שלך היא, כלומר: אתה שחתת את עצמך כי אין שם משחית זולתך".פרשן זה מחדש אפוא חידוש מעניין. לדבריו, המילה 'שחת' בפסוקנו אינה  פועל אלא שם פעל (במשמעות "השחתה" בלשוננו כיום). אם נפרש כך את הביטוי, פירושו של הפסוק יהיה: ההשחתה - שלך היא. אתה (ישראל) שיחתת את עצמך. כך, ניתן לפרש את הפסוק כהמשך דברי ה' אל ישראל. לעומת גישה זו, ניצבים דברי שד"ל (שמואל דוד לוצאטו. חי באיטליה בין השנים 1865-1800) בפירושו לפסוק. אומנם גם הוא סבור כי המילה 'שחת' בפסוקנו איננה פועל: "שחת שם דבר... והכוונה: מומם ייחשב מום לו..." אלא ששד"ל מייחס את החלק הראשון של הפסוק לדברי העם. לדעתו: "הזכיר טענת ישראל בימי הרעה שהם מכחישים זה ואומרים כי מומם אינו להם, אלא לו...ומשה צועק ואומר להם - 'דור עקש ופתלתל' ...לדבר ולחשוב עליו כזאת, לשום אותו סבת הרע תחת אשר הוא היה לך מקור כל הטובות - והנה מאמר 'שחת לו לא בניו מומם' אינו לדעתי דברי משה אך טענת העם וכל השירה לכך נאמרה לבטל הטענה הזאת....". פרשנות מעניינת זו שמציג שד"ל, עולה בקנה אחד עם גישתו של הרוו"ה מבחינת פירושו את  המילה 'שחת' בפסוקנו. שניהם סבורים כי מילה זו, בפסוקנו אינה פועל אלא שם. ברם, שד"ל מציג  עמדה לפיה הרישא של הפסוק (צלע א) הם  דברי העם ולא המשך של דברי ה' שבפסוק הקודם. תפיסה זו נוגדת את גישתו של הרוו"ה לפיה, פסוקנו הוא המשך דברי ה'.בשלהי דבריו מציג שד"ל את דעתו לגבי פיסוק הטעמים בפסוקנו: " ואמנם המתרגמים ובעלי הטעמים הפכו ענין הפסוק הזה... שלא להשמיע באזני העם דיבור קשה נגד כבוד האל". לדעתו, בעלי הטעמים הוציאו הכתוב מפשוטו ופיסקוהו בכוונת מכוון בניגוד לפשוטו, כדי שבעת קריאת התורה בציבור (הנעשית בטעמי המקרא) לא יישמעו דברים קשים כאלה כנגד כבוד האל (ראו לענין זה בספרו של אמו"ר: ש. ורגון, שמואל דוד לוצאטו- ביקורותיות מתונה בפירוש המקרא, רמת גן תשע"ד, עמ' 100-98). על השיקולים שהנחו את בעלי הטעמים בפסוקנו ואשר הובילו אותם להוציא את הפסוק מפירושו הפשוט, כתב חוקר הטעמים  פרופסור שמחה קוגוט כדלקמן:  "שיקולים תיאולוגיים הנחו את בעלי הטעמים להצמיד את התיבה 'לא' אל הסינטגמה 'שחת לו', ובכך לשלול את מה שעלול להשתמע כפגיעה בה', שאליו מתייחס הכינוי שבתיבה 'לו'. אמור מעתה: פיסוק הטעמים מציג את ... כמעין שאלה ותשובה: שחת לו? – לא... בעלי הטעמים ביקשו להפיק מן הפסוק את ההוראה שפעולה של השחתה המכוונת אל ה' חוזרת ופוגעת במשחית" (שם) (סינטגמה-  רצף בין מילים או חלקי מילים. נ.ו).לסיכום: עסקנו הפעם בפסוק מן הפרשה שתוכנו אינו ברור, בפרט בתוך הקשרו. סקרנו את עמדות כמה מן הפרשנים בעניין זה. ניתחנו את הפסוק על פי הטעמים, ואף היצגנו את השיקולים של בעלי הטעמים כפי שייחסו להם פרשנים, וכן חוקרים בני דורנו. מבחינת הקריאה בתורה הלכה למעשה,  נחזור ונדגיש כי יש לקרוא את הפסוק בקריאת התורה בציבור כפי שפירשוהו ופסקוהו בעלי הטעמיםשבת שלוםEdit Post Text

                                                                             השבת נקרא בתורה בפרשת וילך.  נעסוק בפסוק אחד המצוי בפרשת השבוע: "ויאמר ה' אל משה הנך שכב עם אבתיך. וקם העם הזה וזנה אחרי אלהי נכר הארץ אשר הוא בא שמה בקרבו ועזבני והפר את בריתי אשר כרתי אתו"(דברים לא, טז). פירושו הפשוט לכאורה של הכתוב הוא, שה' מתאר לפני משה את מה שיקרה לאחר מותו. משה מתבשר בפסוק זה, כי אחרי מותו, יעבוד העם אלילים ויעזוב את ה'.ואולם, כפי שנראה להלן, חכמים למדו מפסוק זה עיקרון כללי החורג בהרבה ממשמעו המיידי והפשוט לכאורה של הפסוק.מזה עידן ועידנים עוסקת האנושות בשאלת האמונה בתחיית המתים. והנה, מן המפורסמות היא שבהשקפת עולמם של חכמי ישראל לדורותיהם, מהווה תחיית המתים יסוד מוסד באמונת ישראל (ראו ערך תחיית המתים בויקפדיה ובמקורות שבשולי הערך) .  האם יש ממקור בתורה  שבכתב לאמונה בתחיית המתים?הסוגיה התלמודית (בבלי סנהדרין צ, ב) עוסקת בשאלה זו ובין הייתר מביאה את המעשה הבא: " ..שאלו מינין את רבן גמליאל: מניין שהקדוש ברוך הוא מחיה מתים? אמר להם: מן התורה ומן הנביאים ומן הכתובים ולא קיבלו ממנו.  מן התורה דכתיב 'ויאמר ה' אל משה הנך שוכב עם אבותיך וקם'. אמרו לו: ודילמא 'וקם העם הזה וזנה'. בסוגיה  זו שבתלמוד הבבלי אנו רואים כי אחת הראיות המובאות להוכחת הטענה, לפיה הקדוש ברוך הוא מחיה מתים, היא מפסוקנו. הראיה עולה מצירוף  שני הפעלים שבפסוק, זה לזה באופן הבא:  'הנך שוכב - וקם' כלומר, תהיה קימה  לאחר השכיבה- וזוהי תחיית המתים.ה'מינים' דחו את  הראיה הזו וטענו כי יש להפריד בין  המילים 'הנך שוכב', לבין המילה 'וקם', וכי המילה 'וקם' שבפסוקנו משוייכת למה שכתוב לאחריה  על חטאו של העם: 'וקם העם הזה וזנה....'.ומה דעת בעלי הטעמים? בפסוק זה נתון האתנח תחת המילה אבותיך. לפיכך, על פי הטעמים, יש לקרוא את הפסוק כך: 'ויאמר ה אל משה הנך שכב עם אבתיך. וקם העם הזה וזנה אחרי אלהי נכר הארץ אשר הוא בא שמה בקרבו ועזבני והפר את בריתי אשר כרתי אתו ". הקורא בתורה צריך להפסיק אפוא, ואף לנשום, לאחר המילה אבתיך- המוטעמת באתנחתא. יוצא אפוא, לכאורה, כי  בעלי הטעמים לא קיבלו דרשה זו של רבן גמליאל,  אלא ראו להבחין ולהפריד בין המילה 'אבותיך' לבין המילה 'וקם, כפי שגם מסתבר כחלק מההבנה הפשטית של הפסוק (ראו דברי ראב"ע בפירוש לפסוקנו, וכן דברי חוקר טעמי המקרא פרופ' שמחה קוגוט, הכותב: "אין להניח שהמסורת הפיסוקית שנדחתה נתכוונה להציע פשט חלופי לפסוק...שהרי אין כל משמעות להמשך 'העם הזה וזנה'. ראו: ש. קוגוט, המקרא בין טעמים לפרשנות, ירושלים תשנ"ד, עמ' 36 וכן בעמ' 138). צלע א עוסקת במה שיקרה למשה ואילו צלע ב עוסקת במעשי העם לאחר מות משה (וכמובן שאין לראות בעובדה זו כשלעצמה משום התנגדות לעצם הרעיון של תחיית המתים, רעיון שחכמינו למדו אותו גם מפסוקים נוספים, כמפורט בסוגיה התלמודית שם).יצויין  כי בסוגיה תלמודית אחרת נמנה פסוקנו עם אחד המקראות שאין לו הכרע (בבלי יומא נב). בעניין זה כבר עסקנו בעבר(ראו טיפ שבועי לפרשת תרומה והמקורות שהבאנו שם. בנוסף ראו: י. ברויאר "ושוב למקראות שאין להם הכרע" (בתוך)  רפאל יצחק (זינגר) זר וי' עופר(עורכים), ישראל- מחקרים בלשון לזכרו של ישראל ייבין, ירושלים תשע"א, עמ' 64-53).לסיכום: ראינו כאן דוגמא נוספת לתופעה עליה עמדנו בעבר (טיפ שבועי לפרשת ואתרחנן בשנה שעברה), לפיה בעלי הטעמים חולקים, באופן פיסוקם את הפסוקים, על מדרשי חז"ל. עם זאת ראינו כי גם מדרשי חז"ל ביחס לפסוק שעסקנו בו הפעם מניחים מקום לכמה אפשרויות פרשניות של הפסוק. נשוב ונדגיש כי על בעל הקורא לקרוא את הפסוק בציבור כפי שפיסקוהו ופירשוהו בעלי הטעמים. שבת שלום וגמר חתימה טובהטיפ שבועי וילך תשעט.doc​

                                                                        השבת נקרא בתורה את  פרשת "נצבים". השבת  היא השבת האחרונה משבע שבתות הנחמה המכונות "שבעה דנחמתא". שם זה ניתן להן משום שבשבתות אלה קוראים הפטרות שאינן קשורות לפרשת השבוע, אלא לתקופת השנה, שהיא תקופה של נחמה, לאחר שלושת השבועות שבין שבעה עשר בתמוז לתשעה באב, שבהן נקראות שלוש הפטרות של נבואות פורענות. באווירה אופטימית זו, של שבע שבתות הנחמה, מגיע קהל המתפללים לקראת השנה החדשה, מתוך תחושה של תקווה ונחמה. המנהג שלא לקרוא בשבתות אלה הפטרה שהיא מעין עניין הפרשה, אלא בהפטרות של נחמה, הוא מנהג קדום מאוד ונודעה לו חשיבות רבה, וכך תיאר את הדברים ר' דוד אבודרהם, שחי בסביליה שבספרד במאה ה – 14:  " ודע שיש מאלו ההפטרות שמתחלפות לפעמים בהפטרות אחרות, כגון אם חל ראש חודש בשבת...אבל הפטרות אלה אינן מתחלפות באחרות לעולם. ואומר במדרש על דרך צחות, כי תיקנו לומר בתחילת הפטרות הנחמות 'נחמו נחמו עמי' (ישעיה מ, א) כלומר, הקב"ה אמר לנביאים 'נחמו נחמו עמי'. על זה משיבה כנסת ישראל 'ותאמר ציון עזבני  ה" (ישעיה מט, יד) כלומר: איני מתפייסת... ואמר 'עניה סערה לא נחמה' , כלומר הנביאים חוזרים ואומרים לפני הקדוש ברוך הוא:הנה כנסת ישראל לא נתפייסה בתנחומין שלנו. על זה חוזר הקב"ה ואומר 'אנכי אנכי'  (ישעיה נא, יב) ואומו עוד 'רני עקרה לא ילדה' (ישעיה נד, א) ואומר 'קומי אורי כי בא אורך (ישעיה ס, א). על זה משיבה כנסת ישראל 'שוש אשיש בה' (ישעיה סא, י) כלומר: עתה יש לי לשוש ולשמוח...". כמה מפסוקי הנחמה של הפטרות אלה  מצאו את דרכן לפיוטים וגם לשירה בת זמננו. דוגמא בולטת של "יבוא" פסוקי הנחמה של "שבע דנחמתא" לפיוט היא הפיוט "לכה דודי" , פיוט שנכתב על ידי ר' שלמה אלקבץ שנולד בסלוניקי בראשית המאה ה- 16  ואחר כך עלה לארץ ישראל (ראו על כך: א. חזן, "בואי כלה שבת מלכתא", דף שבועי מאת המרכז ללימודי יסוד ביהדות מס' 930, פרשת שופטים תשע"א. פורסם באתר האוניברסיטה במרשתת). כאמור, גם כותבי שירים ופזמונים  בני זמננו מצאו לנכון לשלב פסוקי הנחמה בפזמוניהם. הפעם נעסוק בפזמון אחד, ששובץ בו פסוק מתוך הפטרת השבוע "שוש אשיש בה' " (ישעיה סא, י) . ננתח את שיבוץ כמה מן הפסוקים בשיר זה, כפי דרכנו, בזיקה לפיסוק על פי הטעמים.הפזמון שבו נתרכז הוא השיר "שישו את ירושלים", פזמון שנכתב על ידי עקיבא נוף (במקור – עקיבא נפרטק) ובוצע לראשונה במסגרת פסטיבל הזמר החסידי של שנת תשל"א  על ידי צמד דרום ואף זכה במקום השלישי באותו פסטיבל (ראו ערך עקיבא נוף בויקיפדיה). הפזמון של השיר "שישו את ירושלים גילו  בה..." נראה ששאב השראה מתוך הכתוב בישעיה סו, י: "שמחו את ירושלים וגילו בה..." (הפסוק  לקוח מתוך ההפטרה לשבת ראש חודש). מילות הבית הראשון של השיר הן: "על חומותייך עיר דוד הפקדתי שומרים. כל היום וכל הלילה"(שתי השורות מושרות פעמיים). בית זה נראה כלקוח מתוך ההפטרה לפרשתנו (והוא העילה המיידית לטיפ זה), ולייתר דיוק, מן הפסוק:" על חומתיך ירושלם הפקדתי שמרים כל היום וכל הלילה תמיד לא יחשו. המזכרים את ה' אל דמי לכם"(ישעיה סב, ו). ננתח את הפסוק על פי כללי פיסוק הטעמים: הפסוק מתחלק באתנח במילה  "יחשו". טעם החלוקה נראה ברור – צלע א עוסקת בשומרים שהופקדו לשמור על חומות העיר. צלע ב עוסקת ב"מזכרים את ה'"(לדעת עמוס חכם, צלע ב היא דברי הנביא, בעוד שצלע א  היא דברי ה'. ראו פירושו לפסוק זה בתוך: ספר ישעיהו חלק שני דעת מקרא,  ירושלים תשמ"ד). רק צלע א של פסוקנו מצאה את דרכה לפזמון שאנו עוסקים בו, ועל כן נתמקד בה. צלע א מתחלקת בזקף במילה 'שמרים'. החלק הראשון עוסק בפעולת מינוי השומרים(וכדברי ע. חכם: "מניתי שומרים שישמרו על חומות ירושלים"). החלק השני של הצלע עוסק בתפקידם של השומרים, וכדברי ע. חכם (שם) "השומרים מצוים לעמד על משמרתם תמיד ללא הפסק, בין ביום ובין בלילה". החלק הראשון של צלע א משקף אפוא פעולה חד פעמית, בעוד שהחלק השני הוא פעולה תמידית שאמורים השומרים לבצע. ברם, מהפזמון של עקיבא נוף משתמעת לכאורה פרשנות אחרת:"על חמותייך עיר דוד (ולא: ירושלים נ.ו) הפקדתי שומרים - כל היום וכל הלילה". כאן פעולת ההפקדה היא פעולה נמשכת, כל היום וכל הלילה. נראה לנו אפוא כי פרשנות זו אינה עולה בקנה אחד עם פיסוק הטעמים של הפסוק. בהמשך השיר מובא פסוק אחר מישעיהו ס, ד (המצוי בתוך ההפטרה לפרשת כי תבוא, אותה קראנו בשבת שעברה.  אף היא, כמובן, בשבתות הנחמה שבין תשעה באב לראש השנה), וזהו הפסוק המקורינתמקד רק בצלע א, שבה השתמש עקיבא נוף בשירו: "שאי סביב עיניך וראי, כלם נקבצו באו לך".המלה 'וראי' מחלקת את צלע א לשניים, והיא מוטעמת בזקף. כלומר, המילים "כולם נקבצו באו לך"  מתארים את מה שירושלים תראה בימי התגשמות הנבואה. ואולם, בפזמון של עקיבא נוף, באה לכאורה חלוקה שונה של הפסוק, והיא: "שאי סביב עיניך וראי כלם- נקבצו באו לך"- כאן צורפה המילה 'כלם' לחלק הראשון של המשפט, ושוב, בניגוד לפיסוק הטעמים (יצויין כי בפזמון זה השתמש המחבר גם בפסוק מספר ירמיה (ל, י) אך מאחר שאין פסוק זה כלול בהפטרות שבתות הנחמה, לא נעסוק בו).לסיכום:  עסקנו הפעם, שלא כדרכנו, בפסוקים מתוך ספר ישעיה. בחנו שני פסוקים, האחד מההפטרה של פרשתנו, פרשת  נצבים, והאחר מן ההפטרה לפרשת כי תבוא, שתיהן  מהפטרות הנחמה הנקראות בין תשעה באב לראש השנה. ניתחנו את שני הפסוקים על פי פיסוק הטעמים, והשווינו את חלוקת הפסוקים על פי פיסוק הטעמים, לחלוקת הפסוקים הללו בפזמון 'שישו את ירושלים' של עקיבא נוף, וראינו כי כותב השיר השתמש בפסוקים אלה כנקודת מוצא,  אך שינה מקצת ממילותיהם ואף חילקם (ואולי גם פירשם) לכאורה שלא בהתאמה לפיסוק הטעמים. כפי שהזכרנו בעבר פעמים רבות, נשוב ונדגיש כאן, כי אין חובה לפרש את הכתוב על פי הטעמים דווקא, אלא בשעת הקריאה בתורה בציבור, ועל כן  מובן כי אין בניתוח שערכנו כאן בכדי להמעיט מיופיו, ערכו וחשיבותו התרבותית של פזמון נאה זה, האהוב על הרבים.שבת שלום וכתיבה וחתימה טובה Edit Post Text

                                                                    השבת נקרא בתורה בפרשת כי תבוא. אחד מן הנושאים העיקריים בפרשה הוא פרשת הקללות, שבה מזהיר משה את בני ישראל מה עלול להתרחש אם לא ילכו בדרכי ה' ולא ישמרו את התורה(דברים כח, טו-סט).הפעם נשוב לעסוק בדרך פיסוק הטעמים, כאשר נמנים בפסוק אחד  כמה איברים (שמות של אנשים , מקומות,  אך גם פירוט אחר של איברים) (ראו בהקשר זה הטיפ השבועי לפרשת פנחס אשתקד). נעשה זאת באמצעות עיון באחד מפסוקי פרשת הקללות שבפרשתנו.אציין כי הרעיון לטיפ השבועי שלהלן עלה במוחי בזכות עיון ב "גיליונות נחמה" - פרשת כי תבא שנת תשכ"ז (נמצא במרשתת באתרdaat). עוד יצויין כי החלק העוסק בטעמי המקרא ב"גיליונות נחמה" נעשה בשיתוף פעולה של נחמה ליבוביץ ז"ל עם מורי ורבי מיכאל פרלמן ז"ל.ועתה נעבור לגופו של ענייןנזכיר תחילה את העקרונות  הכלליים של דרכי המנייה, עליהם עמדנו בעבר:העיקרון הראשון- כאשר מספר האיברים ברשימה הוא זוגי - החלוקה תהיה סימטרית(ראו למשל  במדבר כו, ה-  ו). העיקרון השני - כאשר מספר האיברים ברשימה אינו זוגי, אין אפשרות אחרת, זולת חלוקת הרשימה באפן לא סימטרי. למשל אם ברשימה שלושה איברים, החלוקה תהא 2-1 או 1-2  (ראו למשל: במדבר  כו,  יב, וכן  בפסוקים: טו, כ, כו ועוד).כמו כן אמרנו, כי קיומה של וא"ו החיבור או היעדרה בין האיברים הוא גורם מכריע בקביעת החלוקה ביניהם (ראו במדבר  כו, לג).אחרי שאמרנו כל זאת נעסוק באחד הפסוקים שבפרשתנו. כאמור לעיל, בפרשתנו, נמצאת פרשת הקללות, בה מפרט משה בפני בני ישראל את הפורענות העתידה לבוא עליהם אם לא ישמרו את התורה והמצוות. בין הייתר מזהיר משה, כי אם לא ישמרו בני ישראל את התורה: "יככה ה' בשחפת ובקדחת ובדלקת ובחרחר ובחרב ובשדפון ובירקון. ורדפוך עד אבדך" (כח, כב). הפסוק מתחלק באתנח במילה "ובירקון". טעם החלוקה בין הצלעות נראה פשוט- בצלע א נמנות המחלות או הנגעים, ואילו צלע ב מתארת את פגיעתם הרעה של המחלות או הנגעים שנמנו בצלע א.בצלע א נמנים חמישה סוגים של מחלות ונגעים: שחפת, קדחת, דלקת, חרחר , חרב. כבר הזכרנו כמה פעמים בעבר כי אחד  הכללים החשובים של פיסוק הטעמים קובע כי כל צלע מתחלקת עד ליחידות קטנות של מילה אחת או שתים. לפנינו אפוא רשימה בת חמש מחלות או נגעים. כיצד היא מתחלקת?בעלי הטעמים הטעימו את המילים הבאות בטעם מפסיק: ובקדחת(גרש), ובדלקת (רביע), ובחרחר (פשטא), ובחרב(זקף),  בשדפון (טיפחא), ובירקון (אתנחתא). שישה(!!) מתוך שבעת הנגעים מוטעמים בטעם מפסיק (כולם למעשה, פרט לראשון). רשימת הנגעים מתחלקת חלוקה עיקרית במילה ובחרב, המוטעמת בזקף, שהוא המפסיק הגדול מבין המפסיקים שהזכרנו(למעט האתנחתא, הנועל את הרשימה). כך נשארנו עם חמישה נגעים ב"צד אחד", ועם שני נגעים  ב"צד" השני.ה"צד" השני (שידפון וירקון) אינו צריך עוד לחלוקה פנימית. אשר לחלוקת הפנימית של חמשת הנגעים הראשונים, הם מתחלקים במילה ובדלקת, המוטעמת ברביע, שכח הפסקו קטן מכח הפסקו של הזקף שלאחריו. כך נותרנו עם  "צד" אחד המכיל שלושה נגעים: שחפת, קדחת ודלקת(המתחלקים חלוקה פנימית במילה ובקדחת המוטעמת  בגרש), ועם ה"צד" השני המכיל שני נגעים בלבד– חרחור וחרב.יוצא אפוא, כי שבעת הנגעים המנויים בפסוק מתחלקים ביחס של 2-2-3  .כעת נבחן כמה מדברי הפרשנים המבארים את פירוש הנגעים הללו ונראה האם אופן הסברם את מהות הנגעים מתאים לחלוקה הפנימית שקבעו בעלי הטעמים. יודגש כי הפרשנים הללו אינם מתייחסים  לטעמי המקרא בפירושיהם, ולכן לא נותר לנו אלא לבדוק, האם אופן החלוקה הפנימית של הרשימה, כפי שהם מבינים אותה, מתאים לחלוקה הפנימית שהציעו בעלי הטעמים. נפתח בדברי רש"י הכותב בפירושו לפסוקנו: "בשחפת: שבשרו נשרף...ובקדחת.. והוא אש של חולים ...שהיא חמה מאוד. ובדלקת: חמה יותר מקדחת ומיני חלאים הם. ובחרחר: חולי המחממו תוך הגוף... ובחרב: יביא עליך גייסות. שדפון וירקון: מכות תבואה שבשדות". שתי מסקנות עולות מדברי רש"י, הנוגעות לעניינו. האחת- לדעתו- שני הנגעים האחרונים, עניינם נזק חקלאי, בעוד שארבעת הנגעים הראשונים נוגעים למחלות הגוף. לאור חלוקת הנגעים על פי פיסוק הטעמים, אכן מסתבר לומר כי שני הנגעים האחרונים שונים באופיים מחמשת הנגעים  הראשונים, ועל כן הופרדו.אשר לפירושו של רש"י את המילה חרב- לדעתו  (אולי בעקבות התרגום המכונה "יונתן" המתרגם : חרב- שליפת חרב) אין זו מחלה אלא מלחמה. מהו אפוא הקשר בין החרב לבין החרחור, שהוא בן זוגו על פי פיסוק הטעמים ושאותו מפרש רש"י  כ"חולי המחממו תוך הגוף"? נשאיר שאלה זו בצריך עיון.התמיהה שתמהנו על פירוש רש"י אינה קיימת לכאורה (לפחות באופן חלקי) אם נאמץ את אחד מן הפירושים  שמציג ראב"ע בפירושו לפסוקנו, ואלה דבריו: "בשחפת: י"א (יש אומרים נ.ו)  שהם מני חלאים. בקדחת: בכל יום..., וטעם ובדלקת שלישית או רביעית, ובחרחור... ובחרב: מגזרת חורב. ובשדפון: נפיחות... ויש אומרים הפוך...ובירקון: כמשמעו בלשון קדר ויש אומרים כי אלה חליים בזרע: ובשדפון כמו 'שדופות קדים'(בראשית מא, ו)... וכן בפרשת אם בחוקותי".מפירוש ראב"ע עולה כי הוא מפרש את המילה 'חרב', כמחלת הגוף – התייבשות,  התהיה שהעלנו בדברי רש"י איננה קיימת אפוא לפי ראב"ע. עוד ניתן להבין מפירוש ראב"ע כי החלוקה הפנימית של המחלות, בין חמשת  הראשונות לשתי האחרונות, לדעת ה"יש אומרים" שהוא מביא- ברורה- חמשת החוליים הראשונים הם חוליים שבגוף, ואילו שני החוליים האחרונים הם מחלות חקלאיות (לדיון נוסף על פירוש המילה "חרב" במקרא ובאפשרות לראותה כמכה חקלאית ראו  מאמרו של אמו"ר: ש. ורגון, "המבנה והמשמעות  של ישעיה א 20-18 ",(בתוך): בארצות המקרא מחקרים בנבואה והיסטוריה ובהיסטוריוגרפיה מקראית,  רמת גן תשע"ה,עמ' 38-27 ובפרט בעמ' 35-33). שד"ל (שמואל דוד לוצאטו שחי באיטליה בין השנים 1865-1800) בפירושו לפסוקנו כותב: "שחפת וקדחת.. נראה שהם מלאים בתבואה... וכן שדפון וירקון פירשם רש"י מכות התבואה... וכן 'ובחרב' אין ספק שאינו חולי באדם אלא ל'(לשון נ.ו)  חורב והוא גורם הפסד התבואה". נראה ששד"ל בפירושו הולך לקצה השני ומפרש את כל הנגעים הנמנים בפסוק כמחלות חקלאיות, גם השחפת והקדחת.בפירושו לפרשת בחוקתי משלים שד"ל את התמונה וכותב (ויקרא כז,טז):     " בהלה ... אף כאן מכות שיפסידו יגיעכם בעבודת האדמה והן השחפת והקדחת, והן מכות בתבואה, לא בגוף... ועל הדרך הזה יש לפרש ג"כ (גם כן נ.ו)  בכי תבוא...". יוצא אפוא  כי לטעמו של שד"ל – כל הנגעים הנמנים בפסוק הם נגעים חקלאיים.דברי שד"ל כמובן אינם מעוררים את הקושי המתעורר למקרא דברי רש"י לפסוקנו, אך מאידך אין בדבריו הסבר לחלוקה הפנימית של שבעת הנגעים החקלאיים (לטעמו)  המנויים בפסוקנו.לסיכום:  עסקנו הפעם באופן שבו בעלי הטעמים חילקו רשימה של נגעים ומחלות, תוך יישום העקרונות המנחים שראינו בעבר, בדבר חלוקה פנימית של רשימות. בחנו, לאור חלוקה פנימית זו, את דברי כמה מן המפרשים בפירושם את מהות הנגעים המנויים בפסוקנו. ראינו שדברי רש"י מוקשים מבחינת החלוקה הפנימית בין הנגעים. שד"ל נמנע מקושי זה בכך שהוא מפרש כי כל הנגעים הינם נגעים חקלאיים, אך בדבריו אין הסבר לחלוקה הפנימית של הנגעים כפי שראינו. בפירושו של ראב"ע, בוודאי לדעתם של "יש אומרים" שהוא מביא, יש הסבר ברור רק לחלוקה הראשית בין חמשת הנגעים הראשונים לשני האחרונים, אך לא לחלוקת המשנית,  העולה מתוך פיסוק הטעמים.שבת שלוםEdit Post Text

                                                                פרשת השבוע, פרשת כי תצא, מסתיימת בציווי על זכרון מלחמת עמלק בבני ישראל (המתוארת בשמות  יז, ח-יג) ובמצווה למחות את זכר עמלק.אקדים ואציין כי הרעיון לטיפ השבועי שלהלן עלה במוחי בזכות עיון ב "גיליונות נחמה" - פרשת כי תצא  שנת תשכ"ד (נמצא במרשתת באתר daat). עוד יצויין כי החלק העוסק בטעמי המקרא ב"גיליונות נחמה" נעשה בשיתוף פעולה של נחמה ליבוביץ ז"ל עם מורי ורבי, מיכאל פרלמן ז"ל.ועתה נעבור לגופו של עניין: התורה מתארת בפרשתנו את מעשיו של עמלק, כך:"אשר קרך בדרך ויזנב בך כל הנחשלים אחריך ואתה עיף ויגע. ולא ירא אלהים"(כה, יח). השאלה הפרשנית המתעוררת למקרא פסוק זה היא: על מי מוסבות המילים "ולא ירא אלהים"? תחילת הפסוק "אשר קרך בדרך ויזנב בך כל הנחשלים אחריך" מדברת על עמלק( שהוא נושאו של הפסוק הקודם), בעוד שבהמשך  הפסוק, המילים "ואתה עיף ויגע", מתייחסות לבני ישראל ראו דיון בפסוק זה ובאפשרויות השונות לייחוס פיסקה זו לעמלק או לישראל אצל ש. קוגוט, המקרא בין טעמים לפרשנות, ירושלים תשנ"ד, עמ' 76-74, 92-91). לאיזה חלק של הפסוק נמשכת אפוא הפיסקה: 'ולא ירא אלהים'? רש"י בפירושו לפסוקנו כותב: " ולא ירא: עמלק אלהים מלהרע לך" לדעתו, המילם 'ולא ירא אלהים' מתייחסות לעמלק. גם ראב"ע(ר' אברהם בן עזרא) סובר כך, ואלה דבריו בפירושו לפסוקנו: "ולא ירא -  שב אל עמלק...".שני פרשנים אלה מפרשים אפוא כי המילים "ולא ירא אלהים", מתייחסות  לעמלק. על פי פירוש זה,  הכתוב מייחס עוון לעמלק על כך שהוא אינו 'ירא אלהים'. עולה אפוא דרישה "ליראת אלהים" מעמלק, שאיננו בן ברית (עמלק הוא בנו של אליפז בן עשו. ראו בראשית  לו, י - יב).ואכן, אין זה המקרה היחיד שבו נזכרת במקרא הדרישה "ליראת אלהים" דווקא מאת מי שאינו בן ברית. כך, בדברי אברהם, המנמק בפני אבימלך את הצגת אשתו כאחותו, באומרו: "...כי אמרתי רק אין יראת אלהים במקום הזה. והרגוני על דבר אשתי"(בראשית כ, יא). גם יוסף (המעמיד פני נכרי  בפני אחיו. ראו בראשית   מב, ז) פונה אליהם ואומר: "...זאת עשו וחיו. את האלהים אני ירא" (בראשית מב, יח). כן  נאמר ביחס  למילדות העבריות, בימי פרעה מלך מצרים: "ותראן המילדת את האלהים..."(שמות א, יז) (המילדות היו נוכריות, על פי חלק מן הדעות. ראו  שד"ל בפירושו לשמות א, טו, הכותב כדלקמן:  "דעת רז"ל (שמות רבא א, יז) ואנקלוס ורשב"ם ורמבמ"ן (משה מנדלסון נ.ו)... שהיו המילדות האלה מזרע ישראל, ודעת המתרגם האלכסנדרי והיירונימוס ויוסף פלאויוס ודון יצחק שהיו מצריות מילדות את העבריות: וכן נראה, כי איך ייתכן שיצוה לבנות ישראל להכרית את כל בני עמם ויאמין שלא תגלינה הדבר?....  בהמשך דבריו מתפלמס שד"ל עם אחת הראיות לכאורה לצדקת הטוענים כי המילדות היו מבני ישראל דווקא, והיא, הפסוק  "ותראן המילדת את האלהים", שהזכרנוהו לעיל, ועל כך כותב שד"ל: "...ומה שטענו ממה שכתוב 'ותיראן המילדות את האלהים' איננה טענה כלל, כי 'את ה' אין כתוב כאן אלא 'את האלהים', וכל מי שיש לו אלוה(יהיה אלהי אמת או אלהי שקר) הלא יירא מהכרית עוללים שלא חטאו, יהיו מאיזה עם שיהיו. ודוגמת זה נאמר בעמלק 'ויזנב בך כל הנחשלים אחריך ואתה עיף ויגע ולא ירא אלהים...". (ראו הרחבה בעניין זה אצל: י. כהן, "פרשת כי תצא: יראת אלוהים", פורסם באתר  mida   במרשתת).מן האמור לעיל עולה, כי אין לתמוה על ייחוס דרישה ליראת אלהים גם ממי שאינו בן ברית, ולכן אין מניעה לפרש את המילים 'ולא ירא אלהים' שבפסוקנו, כמוסבות על עמלק, כפי שעשו רש"י וראב"ע.ומה דעת בעלי הטעמים? לאיזה חלק של הפסוק משוייך הכתוב "ולא ירא אלהים"?הפסוק מתחלק באתנח במילה 'ויגע'. פירוש הדבר הוא כי יש לקרוא את הפסוק כך: " אשר קרך בדרך... ואתה עיף ויגע- ולא ירא אלהים". כלומר: המילים 'ולא ירא אלהים', אינן מתייחסות לישראל, אלא לעמלק. לפי פרשנות זו, המילים "ואתה עיף ויגע', שהן המלים היחידות בפסוק זה, המתיחסות לישראל, הינן "מאמר מוסגר".על פי כלל המאמר המוסגר (כפי שרשמתי מפיו של מורי ורבי, מיכאל פרלמן ז"ל): "הטעם המסיים את המאמר המוסגר, כח הפסיקו גדול מן הטעם הבא לפני המאמר המוסגר".אם ניישם כלל זה לפסוקנו, נמצא כי  בפסוק זה, הטעם המסיים את המאמר המוסגר הוא אתנח, תחת המילה 'ויגע'. הטעם שמסיים את החלק הבא לפני המאמר המוסגר, הוא זקף הנתון מעל המילה  'אחריך'.יוצא אפוא כי  בפסוקנו, פירושם של רש"י וראב"ע את הביטוי  'ולא ירא אלהים'  כמוסב על עמלק, עולה בקנה אחד  עם כלל המאמר המוסגר של פיסוק הטעמים.לסיכום: עמדנו הפעם  על כלל המאמר המוסגר, הקובע  כי כח הפסקו של הטעם המסיים את המאמר המוסגר, גדול מכח הפסקו של הטעם שבא לפני אותו מאמר מוסגר. ראינו שבהתאם לכלל זה, פרשנות רש"י וראב"ע את פסוקנו,  לפיו המילים 'ולא ירא אלהים" שבפסוקנו, מוסבות על עמלק, הולמת את פיסוק הטעמים.שבת שלוםEdit Post Text

                                                                    הפעם נעסוק באחת המצוות הנזכרות בפרשת השבוע, נתאר את המבנה המיוחד של הפרשה העוסקת בה ואת מה שלמדו רבותינו ממבנה זה, ונבדוק האם יש  רמז למבנה זה גם בפיסוק הטעמים.בפרשתנו מתואר מעמד של התכנסות העם לפני מלחמה, שבמסגרתה עובר הצבא תהליך של סינון המערך הלוחם שלאחריו מתבצע מפקד (דברים כ, א- ט) (בטעם עריכת המפקד לפני המלחמה ראו דברי הרמב"ן בפירושו לפסוק ט. דוגמא לתהליך סינון לפני מלחמה ראו שמואל א יג, ב. דוגמא למפקד לפני מלחמה ראו שם  טו, ד).תהליך סינון הלוחמים מתואר בפסוקים ה - ח: "ודברו השטרים אל העם לאמר מי האיש אשר בנה בית חדש.... ומי האיש אשר נטע כרם ולא חללו... ומי האיש אשר ארש אשה ולא לקחה... ויספו השטרים לדבר אל העם ואמרו מי האיש הירא ורך הלבב ילך וישב לביתו....".תהליך המיון המתואר כאן הוא תהליך שבו מופרדים מיוצאי המלחמה ארבע קבוצות של אנשים:1 מי שבנה בית חדש ולא חנכו. 2. מי שנטע כרם ולא חללו ("חילול הכרם" הוא קיום מצוות נטע רבעי החלה בשנה הרביעית לנטיעה. ראו דברי רש"י בפירושו לפסוק ו. ראו ויקרא יט, כג-כה). 3 מי שארש אישה ולא לקחה (כלומר, לא השלים את תהליך הנישואין ובני הזוג לא החלו לחיות יחד).  4 מי שהוא ירא ורך לבב (בפירוש הביטוי 'הירא ורך הלבב' שבפסוק ח נחלקו התנאים במשנה סוטה ח, ה. ראו דברי רש"י בפירושו לפסוק ח בדיבור המתחיל:  "הירא ורך הלבב").  מעיון בפסוקים נראה כי יש כאן למעשה שני סוגים של מיונים. הסוג האחד  מקיף את שלושת הקבוצות המנופות הראשונות: מי שבנה בית חדש ולא חנכו, מי שנטע כרם ולא חיללו, מי שארש אישה ולא לקחה. הסוג השני, הוא הקבוצה הרביעית של המנופים- הירא ורך הלבב. על חלוקה פנימית זו אנו למדים מן הכתוב "ויספו השטרים לדבר אל העם (פסוק ח). הקדמה זו לפני הניפוי הרביעי, תמוהה לאור העובדה לפיה השוטרים הם אלה שביצעו גם את שלושת הניפויים הראשונים (ראו פסוק ה). זאת ועוד: שלושת קבוצות המנופים הראשונות נזכרות ברצף, ואילו רק לפני הקבוצה הרביעית שבה התורה ומציינת בפסוק ח פתיחה לדברי השוטרים "ויספו השטרים לדבר אל העם". מכאן נובעת המסקנה כי יש כאן  שני סוגים של מיונים.נראה אפוא שיש בפרשה זו מבנה מיוחד (השכיח בתורה ובתנ"ך בכלל), המכונה "דגם שלושה וארבעה", שזהו אפיונו המרכזי:  יחידה ספרותית או קטע ממנה המעוצבים בדפוסי הדגם הספרותי מספרי שלשה ארבעה... עשויים ארבעה נדבכים: שלשת הנדבכים (או האיברים) הראשונים חוזרים זה על זה או מונים שלשה אלמנטים שווי ערך ואין בהם בדרך כלל שינוי או התקדמות של ממש מאבר לאבר. באבר הרביעי חל המפנה החריף, השינוי שהוא עיקרה ושיאה של היחידה (י. זקוביץ, "הדגם הספרותי שלשה ארבעה במקרא", (עבודת דוקטור), ירושלים תשל"ח, עמ' 3. ראה דיון מפורט בפרשה זו בעמ' 458-453 שם).נראה כי חז"ל ובעקבותיהם רש"י בפירושו לפסוק ח,  היו ערים  לשינוי שבפסוק ח, לעומת שלושת הפסוקים שלפניו, ואלה דברי חז"ל:"תנו רבנן: 'ודברו השוטרים' יכול דברים של עצמן? כשהוא אומר 'ויספו השוטרים'. הרי דברים של עצמן אמור. הא מה אני מקיים 'ודברו השוטרים'? בדברי משוח מלחמה הכתוב מדבר. הא כיצד? כהן מדבר ושוטר משמיע" (בבלי סוטה, מג, א), רש"י בפירושו לפסוק מבאר את דברי חז"ל: "למה נאמר כאן ויספו? מוסיפין זה על דברי הכהן, שהכהן מדבר ומשמיע מן 'שמע ישראל' עד 'להושיע אתכם', ו'מי האיש' ושני ושלישי כהן מדבר ושוטר משמיע, וזה - שוטר מדבר ושוטר משמיע".מן השינוי בניסוחו של פסוק ח לעומת הפסוקים הקודמים, נלמד אפוא שינוי בצורת העברת המסרים לעם לפני היציאה למלחמה. את שלושת המסרים הראשונים מוסר תחילה הכהן, והשוטר מוסר את המסר לעם, אך לגבי המסר הרביעי- השוטר הוא המדבר והוא המשמיע את הדברים לעם.והנה נראה כי מבנה מיוחד זה משתקף גם בפיסוק הטעמים. שלושת  הניפויים הראשונים מוטעמים באותם טעמים בדיוק: 'מי האיש' (פסוקים ה, ו ו – ז)   - בתרי גרשין. המילים: 'בית חדש', 'כרם', 'אשה'( אותם פסוקים, בהתאמה)  - בפשטא, ואילו המילים 'ולא' חנכו, 'ולא חללו', 'ולא לקחה'(אותם פסוקים בהתאמה), מוטעמים כולם במונח וזקף. ובפסוק ח משתנה פיסוק הטעמים: המילים 'ויספו השטרים לדבר אל העם' מוטעמות  בזרקא ובסגול ובכך למעשה נשבר הרצף של שלושת הפסוקים שקדמו להם, שבכולם מתחלקת צלע א של כל אחד מהפסוקים בטעם זקף ואילו בפסוק ח, מתחלקת צלע א חלוקה עיקרית בטעם סגול,  במילה המוקפת 'אל העם'.לסיכום: עמדנו הפעם על מבנה מיוחד, בפרשה המתארת את הליך הניפויים לפני היציאה למלחמה. ראינו כי קיים הבדל בין שלשת הניפויים הראשונים לבין הניפוי הרביעי, הבדל שמצא את ביטויו בפרשנות חז"ל (וההולכים בעקבותיהם) לפסוק. הצבענו גם על האפשרות, כי  מבנה זה משתקף גם  בטעמי המקרא.שבת שלוםEdit Post Text

            הפעם נשוב לעסוק בפסוק בו עסקנו בשנה שעברה, אך בהיבט אחר הקשור לפיסוק הטעמים. התורה מצווה:  "ונתתה את הברכה על הר גרזים ואת הקללה על הר עיבל"(יא, כט) ובפסוק הבא מתארת התורה את מקומם של ההרים: "הלא המה בעבר הירדן אחרי דרך מבוא השמש בארץ הכנעני הישב בערבה. מול  הגלגל אצל אלוני מרה". בטיפ השבועי אשתקד עסקנו בדברי רש"י בפירושו לפסוק. התמקדנו בפירוש של רש"י לביטוי " אחרי דרך  מבוא השמש". הבאנו את דברי רש"י, הסובר כי יש לקרא את הביטוי כך: 'אחרי- דרך מבוא השמש', ואת הראייה שהוא מביא לכך מפיסוק הטעמים. כמו כן הבאנו דברי ביקורת שונים שהושמעו על פירוש זה עד כדי ייחוס חלק מדברי רש"י, למי מתלמידיו שלא היה בקי בפיסוק הטעמים. הפעם נעסוק בחלק מדברי רש"י שהזכרנו גם אשתקד, אך הפעם נתמקד רק בהם. נזכיר שוב את דברי רש"י:  "אחרי – אחרי העברת הירדן הרבה והלאה למרחוק, וזהו לשון אחרי...דרך מבוא השמש – להלן מן הירדן לצד מערב. וטעם המקרא מוכיח שהם שני דברים שננקדו בשני טעמים, 'אחרי' נקוד בפשטא ו'דרך' נקוד במשפל (יתיב. נ.ו) והוא דגש (כלומר, האות דל"ת מודגשת בדגש קל. נ.ו), ואם היה 'אחרי דרך' דבור אחד, היה נקוד 'אחרי' במשרת בשופר הפוך (מהפך.נ.ו) ודרך- בפשטא ורפה"(כלומר, ד שאינה דגושה נ.ו).נתמקד במשפט הבא מדברי רש"י - "אחרי נקוד בפשטא ודרך נקוד במשפל והוא דגש".המילה 'אחרי' בפסוקנו מוטעמת בפשטא, שהוא מפסיק קטן לפני זקף. המילה 'דרך' מוטעמת ביתיב, שאף הוא מפסיק קטן לפני זקף, והאות ד'  במילה 'דרך' דגושה בדגש קל. מכאן מסיק  רש"י,  שיש להפריד בין המילה 'אחרי' לבין המילה 'דרך', שכן, אם  אומנם היה צורך לחבר בין שתי המילים, היתה, כך לכאורה משתמע מדברי רש"י, המילה 'אחרי' מוטעמת במהפך, ואילו  במילה 'דרך' לא היה דגש קל באות ד'.נסביר את הכלל  הלשוני אליו מתייחס רש"י בדבריו אלה:  כלל ידוע הוא  בלשון המקרא: "שכל אותיות בג"ד כפ"ת הבאות בראש התיבה הן דגושות... והנה, אם יבואו בסוף תיבה שלפניהם אחת מאותיות אהו"י יפול מהם  בדגש "(ראה פירוש מענה לשון לפסוק זה, וכן בעמ' 41 בתוך תיקון קוראים – סימנים, ירושלים תשע"ג).הכלל הדקדוקי קובע כי כאשר באות אחת מאותיות בג"ד כפ"ת בראש מילה, הן דגושת בדגש קל. לכלל זה קיים חריג: כאשר המילה שלפני המילה שבאה בה בג"ד כפ"ת בראש המילה מסתיימת באחת מאותיות אהו"י והמילה היא מוטעמת בטעם משרת - לא יהיה דגש באות הראשונה של המילה הבאה אחריה.נביא כמה דוגמאות ליישום הכלל : בדברים יב, ה נאמר: "לשכנו תדרשו ובאת שמה" המילה 'לשכנו' מוטעמת במרכא שהוא טעם משרת. כמו כן המילה מסתיימת באות ו,  שהיא אחת מאותיות אהו"י. במילה 'תדרשו,' האות ת אינה מודגשת, וזאת מאחר שהמילה שלפניה מסתיימת באות ו וכיון שהיא(אותה מילה שלפניה) מוטעמת בטעם משרת. דוגמא נוספת  נמצאת בהמשך פרק יב, בפסוק יא:"שמה תביאו" המילה 'שמה' מוטעמת במונח שהוא טעם משרת. המילה מסתיימת באות ה, שהיא אחת מאותיות אהו"י. במילה 'תביאו' שלאחריה, האות ת אינה מודגשת למרות שהיא   אחת מאותיות בג"ד כפ"ת והיא בראש המילה.דוגמא בולטת ליישום כלל זה היא הביטוי "ויקרא בשם ה"(בראשית יב, ט: שמות לד,ה).  האות ב במילה 'בשם' דגושה בפסוק בבראשית ורפה בפסוק בשמות. הטעם לכך הוא, שבבראשית המילה סמוכה למילה 'ויקרא' המוטעמת בטעם מפסיק, אך בפסוק שבספר  שמות, המילה 'ויקרא' מוטעמת בטעם משרת .ההסבר לתופעות אלה נעוץ, כאמור בכלל שהבאנו לעיל, לפיו אם התיבה שלפני המילה שראשיתה באחת מאותיות בג"ד כפ"ת מוטעמת בטעם משרת והמילה מסתיימת באחת מאותיות אהו"י – האות הראשונה לא תהיה דגושה. גם לחריג זה יש חריגים. דוגמא בולטת היא בבראשת לח, כט: "מה פרצת עליך פרץ". בפסוק זה, האות פ במילה 'פרצת' דגושה למרות שהמילה באה אחרי המילה 'מה' המסתיימת באחת מאותיות אהו"י. כמו כן במילה 'פרץ', האות פ דגושה, וכן במילה 'פרץ' שבסוף הפסוק, האות פ  דגושה (ראו על כך הסברו המפורט של בעל הפירוש  מענה לשון שם, הכותב: "נקבצו לכאן שלושה מבטלי כלל בג"ד כפ"ת שאחרי אהו"י....". קיצור דבריו הוא ששני הדגשים הראשונים הינם דגש חזק, ואילו הדגש במילה פרץ, זו המוטעמת בסוף פסוק, הוא דגש קל, אך עדיין לא מתבטל חרף האות ו הקודמת למילה זו (ראו  פירוט נוסף בדבר כלל זה והחריגים לו בתוך:  "קיצור כללי הדקדוק" שבתיקון קוראים סימנים, עמ' 41).לסיכום: עמדנו הפעם על היבט לשוני אחר הכרוך בביטוי "אחרי דרך מבוא השמש" שבפרשתנו. ראינו את פירושו של רש"י, המתייחס לעניין זה בפירושו לפסוק. הבאנו כמה דוגמאות לכלל זה, והראנו כי גם לכלל זה ישנם חריגים. כמובן  שקיומו של כלל זה וחריגים שונים מדגיש את החובה המוטלת על בעלי הקריאה לדקדק היטב בהכנה לקריאה בציבור ובקריאה עצמה כדי שלא לשגות בעניינים אלה.שבת שלוםEdit Post Text

                                                                           בתחילת פרשת השבוע עוסק משה, בהמשך נאומו לבני ישראל, בפחד שעלול לאחוז בבני ישראל בבואם לארץ כנען, למול העמים היושבים שם: "כי תאמר בלבבך רבים הגוים האלה ממני..."(ז, יז). משה "מרגיע" את חששות העם: "לא תירא מהם...."(ז,יח). בהמשך דבריו מזכיר משה לבני ישראל את הניסים שראו (אבותיהם) במצרים והוא מבטיח: "כן יעשה ה' אלהיך לכל העמים אשר אתה ירא מפניהם" (ז, יט). ובהמשך אומר משה: "וגם את הצרעה ישלח ה' אלהיך בם. עד אבד הנשארים והנסתרים מפניך"(כ). משה מבטיח שה' ישלח בעמי הארץ את הצרעה, שהיא תגרום לאבד את  "הנשארים והנסתרים". הפסוק מתחלק באתנח במילה 'בם'. צלע א מתארת את פעולת ה. צלע ב מתארת את המטרה ואת התוצאה של הפעולה. צלע ב מתחלקת בטיפחא במילה 'והנסתרים' (אין בה זקף. וכפי שאנו מרבים  להזכיר- הטיפחא הוא טעם מפסיק גדול מן התביר). כלומר,  יש לקרוא את צלע ב כך: "עד אבד הנשארים והנסתרים – מפניך". הווה אומר: "הנשארים והנסתרים"- יאבדו, בעקבות פעולתה של הצרעה. פיסוק הטעמים לפסוקנו איננו מסמיך רק את המילה 'והנסתרים' למילה 'מפניך', אלא מפריד בין המילים 'הנשארים והנסתרים', לבין המילה 'מפניך', המתיחסת לשניהם, לנשארים ולנסתרים.להלן נבחן כמה מן הפירושים שהוצעו על ידי המפרשים, לעניין הצרעה, ונבדוק האם פירושים אלה עולים בקנה אחד עם פיסוק הטעמים לפסוקנו. רש"י (ר' שלמה בן יצחק. חי בצרפת בין השנים 1105-1040) בפירושו לפסוקנו מבאר: "הצרעה מן שרץ העוף, שהיתה זורקת בהם מרה ומסרסתן ומסמאה את עיניהם, בכל מקום שהיו נסתרים שם". נראה כי פירושו של רש"י מתאים לפיסוק הטעמים, באשר לפי פירושו, הצרעה תגרום לאובדנם של הנסתרים.פירושו של רש"י מבוסס על דברי התלמוד הבבלי:" תנא: צרעה לא עברה עמהם. ולא? והא כתיב 'ושלחתי את הצרעה לפניך' (שמות כג, כח)? אמר ר' שמעון בן לקיש: על שפת הירדן עמדה וזרקה בהן מרה, וסימתה עיניהן מלמעלה וסירסתן מלמטה שנאמר: 'ואנכי השמדתי את האמרי מפניהם אשר כגבה ארזים גבהו וחסן הוא כאלונים. ואשמיד פריו מעל ושרשיו מתחת(עמוס ב, ט) רב פפא אמר: שתי צרעות הואי. חדא דמשה וחדא דיהושע. דמשה לא עבר דיהושע עבר" (סוטה לו, א). אין בדברי התלמוד התייחסות ל"נשארים ונסתרים" דווקא  וממילא לא ניתן ללמוד מדברי החכמים על יחסם לפיסוק הטעמים בפסוקנו.  כמצויין בסוגיה התלמודית, אין זו הפעם הראשונה בה מופיעה הצרעה בתורה,  כגורם לאובדן האויב, וזהו הפסוק במלואו: "ושלחתי את הצרעה לפניך. וגרשה את החוי את הכנעני ואת החתי מלפניך" (כג, כח).נראה כי תפקיד הצרעה כמתואר בספר שמות שונה מתפקידה של  הצרעה בפסוקנו. בעוד שבפסוקנו נועדה הצרעה להאביד את "הנשארים והנסתרים", אשר אינם מזוהים בשמם או בלאומיותם, הרי שבספר שמות תפקידה של הצירעה הוא לגרש (ולאוו דווקא להאביד) עמים ספציפיים: החוי , הכנעני והחתי.הרמב"ן (ר' משה בן נחמן. נולד  בספרד.  חי בין השנים  1270-1194) בפירושו לשמות כג, כה מבאר את תפקיד הצרעה:"... והוא מין ידוע, כגון הדבורה ומזכירין אותו חכמים תדיר... והענין כי ישלח המכה הזו באויר ארצם כמו הארבה ששלח במצרים והילק החסיל והגזם חילו הגדול שבא בימי יואל (כאן הרמב"ן רומז למגפת הארבה המתוארת בספר יואל א,ד ואילך. נ.ו)... והנכון בעיני כי ג' אלה  (כלומר: החוי, הכנעני והחתי נ.ו) לא יצאו רובם במלחמה ולא נפלו להם בחרב והיו נשגבים במצרים ושלח בהם רק את המות הזה.... והוא מה שאמר במשנה תורה 'וגם את הצרעה ישלח ה' אלהיך בם עד אבוד הנשארים והנסתרים מפניך'. והצרעה הזאת עברה עם יהושע את הירדן, וכך העלו במסכת סוטה...וכתיב ביהושע כד 'ותעברו את הירדן ותבאו אל יריחו וילחמו בכם בעלי יריחו האמרי והפרזי והכנעני והחתי והגרגשי החוי והיבוסי ואתן אותם בידכם'(יא). וכתיב:'ואשלח לפניכם את הצרעה ותגרש אותם מפניכם..."(יב) וטעמו ותגרש אותם הנשארים בהם, כי אחרי נתנו בידכם כל הנזכרים, שלחתי הצרעה לגרש הנשארים והנסתרים...".נראה כי גם פירושו של הרמב"ן בספר שמות תואם את פיסוק הטעמים בפסוקנו, באשר הוא כותב 'שלחתי הצירעה לגרש הנשארים והנסתרים"(פירושים נוספים בעניין הצרעה ראו בערך הצרעה במקרא בויקפדיה. ראו גם  בפירוש עולם התנ"ך ליהושע כד, יב).לסיכום: ראינו הפעם פסוק, שבצלע ב שלו, מהווה הטיפחא המפסיק העיקרי. בחנו כמה מדברי המפרשים על אודות הצרעה וראינו שעד כמה שיש בהם התייחסות לביטוי 'הנשארים והנסתרים' שבפסוק, הרי שהם מפרשים את הפסוק בהתאמה לפיסוק הטעמים. נדגיש שוב, כי מבחינת הקריאה בתורה, יש להפסיק כמתחייב במקום הטיפחא במקרה זה, בהיות הטיפחא המפסיק הגדול של צלע ב של הפסוק.שבת שלוםטיפ שבועי עקב.docEdit Post Text

                                                                       השבת נקרא בתורה בפרשת ואתחנן. בפרשה זו בין הייתר, אנו מוצאים את פרשת שמע, הפרשה הראשונה של קריאת שמע (פרק ו , ד-ט). אמירת קריאת שמע בבוקר ובערב היא מצווה מן התורה, והיא מהווה חלק מרכזי בתפילת שחרית ובתפילת ערבית.כבר עמדנו בעבר על כך שההלכה מדגישה במקומות שונים את החובה להתפלל באופן מדוייק. עיקר העיסוק בנושא זה קשור לקריאת שמע ולתפילת העמידה הקרויה במקורות סתם  "תפילה"(ראו הטיפ השבועי לפרשת שלח בשנה זו). ר' יוסף קארו (נולד  בספרד,  ועלה לארץ ישראל. חי בין השנים 1488-1545)בספרו ההלכתי הגדול שלחן ערוך חלק אורח חיים מקדיש סימן שלם לנושא "דין כמה צריך לדקדק ולכוין בקריאת שמע" (סימן סא. ההפניות והציטוטים מדברי ר' יוסף קארו בטיפ זה יהיו כולם מן הסימן הזה), עובדה הממחישה את חשיבות הנושא.לאור מרכזיותה של פרשה זו ולנוכח העובדה שהיא מהווה גם חלק חשוב בתפילה היומיומית, נציין הפעם כמה עניינים הלכתיים שיש להם גם זיקה לטעמי המקרא, הנוגעים לחובה ההלכתית לקרוא את קריאת שמע באופן מדוייק.פעלים שבאה בהם וא"ו ההיפוך - כבר הזכרנו בעבר, כי אחד מתפקידי טעמי המקרא הוא לציין את ההטעמה הנכונה בקריאת המלים, שכן רוב טעמי המקרא מסומנים מעל או מתחת להברה המוטעמת במילה. הראינו, כי להטעמה הנכונה של המילים נודעת חשיבות שכן שינוי בהטעמה יכול להביא לפירוש שונה של המילה (כמו למשל המילה 'שבו' במלעיל מול 'שבו' במלרע. ראו:מלכים א ח, מח שם מופיעה מילה זו פעמיים, אך ההטעמות שונות וגם פירוש המילה משתנה בהתאם. ראו גם בראשית כט, ו ובדברי רש"י שם).  בהקשר לכך נזכיר כי פעלים המוטעמים מלעיל (דהיינו בהברה שלפני האחרונה) משמעותם לשון עבר כגון: נתתי, לקחתי וכד', ואילו אותם פעלים בצירוף האות וא"ו בתחילתם, משנים את פירוש המילה מעבר לעתיד (ועל כן קרויה וא"ו זו בשם וא"ו ההיפוך) והפועל הופך להיות מילה מלרעית. כך למשל הם הפעלים בחמשת לשונות הגאולה, המוזכרים בראש פרשת וארא (והוצאתי, והיצלתי, וגאלתי ולקחתי, והבאתי. ראו שמות  ו, ו-ח).  כולם פעלים שנוספה להם וא"ו ההיפוך והטעמתם במלרע).בפרשה ראשונה של 'שמע' יש גם כן כמה מילים כאלה: 'ואהבת'(ו, ה) ושננתם, ודברת (פסוק ז), וקשרתם (ח), וכתבתם (ט). את כל הפעלים האלה יש להקפיד לקרוא  בהטעמת מלרע, שכן כולם הם לשון ציווי וכל ציווי מכוון למעשה שיש לעשות אותו בעתיד.נשימה נכונה ופיסוק נכון- בטיפ השבועי לפרשת שלח הראינו כי  במקרה אחד, המנהג לנשק את הציצית לאחר אמירת המילה ציצית  שבפרשה השלישית של קריאת שמע, אינו עולה בקנה אחד עם פיסוק הטעמים. בפרשתנו יש ליתן את הדעת בנושא זה לפסוק ו: "והיו הדברים האלה אשר אנכי מצוך היום על לבבך". הפסוק נטול אתנח והטיפחא בו הוא המפסיק עיקרי. לכן, יש לקרוא את הפסוק כך: "והיו הדברים האלה אשר אנוכי מצוך היום – על לבבך" (ראו סעיף טו בסימן סא הנ"ל.  ראו הטיפ השבועי לפרשתנו בשנה שעברה, בו עמדנו על עניין דומה בפסוק האחרון של פרשתנו. להבדיל מכאן, שם אין מדובר בעניין הלכתי). הפרדה בין אותיות דומות- ר' יוסף קארו פוסק: "צריך ליתן ריוח בין תיבה שתחילתה כסוף תיבה שלפניה, כגון: בכל לבבך..." (סעיף כ). הפסיקה מתייחסת למקום אחד בפרשה ראשונה של שמע (וכן למקומות נוספים בפרשיות האחרות) שבהן ההברה האחרונה במילה מסויימת זהה להברה הראשונה במילה שלאחריה, ונקבע בה, כי יש להפריד בין הדביקים. ואולם, הפרדה כזו מעוררת לעיתים קושי מכיוון אחר- מה יהיה הדין כאשר שתי המילים הצמודות הן למעשה מילה אחת, שכן יש מקף בין שתי המלים. למשל: בפסוק ה: המילים בכל לבבך מהוות למעשה מילה אחת, הקרויה מילה מוקפת על שום המקף שיש בה. כיצד אפוא יש לבצע את ההפרדה בין האותיות הדומות במקרה כזה?לנושא  זה התייחס ר' ידידה שלמה רפאל  נורצי (חי במאה ה – 16 באיטליה) בספרו מנחת ש"י, ואלה דבריו: "כשאמרו רז"ל (רבותינו זכרונם לברכה. נ.ו) שצריך ליתן ריוח בין הדביקים, לא אמרו להפסיק שלא לתת מקף בין שני הלמד"ין כאשר הוא, שאם יקרא אותו בלא מקף יהיה נקוד בחולם (המילה בכל כשהיא עומדת לעצמה מנוקדת בחולם חסר, ואילו בפסוקנו היא מנוקדת בקמץ. נ.ו) וזה לא אמרו רז"ל להחליף התנועות אשר נתנו למשה בסיני, אלא אעפ"י (אף על פי נ.ו) שיקראם במקף, יתן ריוח והבדל ביניהם בלשון, שידמה כי שני למדין קרא... וכן כל כיוצא בזה"(המחבר מפנה לעניין זה לספר המכלול, ספר בענייני לשון שנכתב על ידי ר' דוד קמחי, הלא הוא הרד"ק, שנולד בצרפת בשנת 1160 ונפטר בשנת 1235). ראו שם דף צו.   על ספר המכלול  ראו: י. לנדמן, "עיונים בספר המכלול לרד"ק", המעין, תמוז תשע"ד) (ראו פירוש מענה לשון, לפסוקנו בתוך, תיקון קוראים סימנים, ירושלים תשע"ג).הרי לפנינו הנחיה למעשה (למתפלל ולקורא בתורה) כיצד יש לקרוא את המילים  שיש בהן אותיות דומות. הכלל הוא שיש להפריד בין המילים האלה באופן  שתישמענה שתי האותיות, אולם במקום שמדובר במילה שיש בה מקף והיא למעשה מילה אחת, אין להפסיק ממש בין המילים האלה, אלא רק ליתן ריווח קטן בין האותיות הזהות.לסיכום: דנו הפעם בפרשה ראשונה של קריאת שמע,  המצויה בפרשתנו.  לאור החובה לדייק, בפרט באמירת קריאת שמע, סקרנו כמה פסוקים בהם  באה חובה זו לידי ביטוי, בהטעמה נכונה, בנשימה נכונה ובהפרדה נכונה בין אותיות זהות.שבת שלום​

                                                                       השבת נתחיל  לקרוא  בתורה בציבור  את ספר דברים. השבת קרויה "שבת חזון" על שום הקריאה בהפטרה של השבת, המתחילה במילים, "חזון ישעיהו בן אמוץ" (ישעיה א, א). הפעם נעסוק במילה המצויה בפרשתנו, בצורת ניקודה המיוחדת, בפירושה, ובשאלת התאמת פירושה לפיסוק הטעמים.בפרשתנו מתאר משה, בנאומו לבני ישראל, את פרשת מלחמת בני ישראל בסיחון מלך חשבון. מלחמה זו כבר מתוארת בבמדבר  כא, כג-לב, אך כאן משה חוזר לתאר  מלחמה זו: "ויצא סיחן לקראתנו.... ויתנהו ה אלהינו לפנינו..."(ב, לב-לג).ובהמשך נאמר:  "ונלכד את כל עריו בעת ההוא ונחרם את כל עיר מתם והנשים והטף.  לא השארנו  שריד"(ב, לד). הפסוק מתחלק באתנח במילה 'והטף'. בפסוק מתוארת שלוש פעולות. שתיים על דרך החיוב ואחת על דרך השלילה. נראה כי חלוקת הפסוק לצלעותיו נועדה להפריד בין פעולות החיוב לבין פעולת השלילה. נתמקד עתה בביטוי  שבצלע א של הפסוק: 'ונחרם את כל עיר מתם והנשים והטף'. מה פירוש המילה 'מתם'? כאן יש לשים לב אל הניקוד תחילה: המילה 'מתים' כשהמ"ם (הראשונה) מנוקדת בצירה פירושה- אנשים שהלכו לעולמם, ואילו  המילה 'מתם' כשהמ"ם (הראשונה) מנוקדת בשווא(כבפסוקנו), פירושה, בדרך כלל- אנשים (חיים)(ראו למשל רש"י בפירושו לפסוק וכן דעת ראב"ע בפירושו לפסוקנו).וסימן יפה מסייע  לזכור את פירוש המילה הזו בהתאמה לניקוד: "וסימן: החי עומד והמת שוכב"(ראו פירוש מענה לשון  לפסוקנו בתוך:  תיקון קוראים סימנים, ירושלים תשע"ג). מבחינת פיסוק הטעמים, הביטוי 'עיר מתם' מוטעם במונח ובזקף, דהיינו מדובר  בביטוי בן שתי מילים: עיר מתם. ואולם פירוש המילה 'מתם' בדרך זו מעורר קושי: מה פשר הביטוי עיר מתם? עיר של בני אדם? זה ביטוי לא מובן לכאורה.  שד"ל בפירושו לפסוקנו מעורר קושי זה: "עיר של אנשים מליצה תמוהה, וכן למטה ג, ו :  'החרם כל עיר מתם והנשים והטף'". לאור קושי זה מציע שד"ל לפרש  ולפסק את הפסוק אחרת: החרם כל עיר: מתם והנשים והטף. על פי פירוש זה, מובנה של המילה 'מתים' הוא 'גברים', ואין מילה זו מילה נרדפת לכל בני המין האנושי.  לפי פירוש זה, הביטוי: 'מתים והנשים והטף', בא לפרט את פירוש הציווי להחרים את העיר. פיסוק כזה נוגד את פיסוק הטעמים המחבר בין המילה עיר למילה 'מתם'. עם זאת, שד"ל מוצא  לפרשנות זו תימוכין בתרגום המיוחס ליונתן בן עוזיאל לפסוקנו:  "וכבנשא ית כל קירווי בעדנא ההיא. וגמרנא ית כל קרויא גובריא ונשיא וטפליא לא אשארנא משזיב".            שד"ל ער כמובן לבעיה של שינוי הפיסוק ולאי ההתאמה של הפיסוק  שהוא מציע לפיסוק על פי הטעמים  ועל כן הוא טורח ומזכיר פסוקים נוספים בהם מופיע ביטוי זהה או דומה ומנתח את הפסוקים הללו. כך למשל מביא שד"ל את הפסוק : "ויכום לפי חרב מעיר מתם עד בהמה"(שופטים כ, מח).  בפסוק זה אומנם נאמר עיר מתם (בחולם חסר באות תי"ו), אך שד"ל מודה כי " מכל מקום הוא סיוע גדול לדעת בעלי הטעמים שתהיה גם כאן מילת עיר סמוכה למילת מתם". מאידך גיסא, בפסוקנו נאמר "והנשים והטף". המילה והנשים- עם וא"ו החיבור-  מהווה לכאורה ראיה נגד בעלי הטעמים, ותמיכה בפיסוק החילופי המוצע, כלומר: כל עיר -   מתים( גברים) ונשים והטף.פרשנות חריגה זו של המילה מתם מעוררת שתי שאלות, שאיתן מתמודד שד"ל בהמשך דבריו. האחת – "ואם תאמר: ומהיכן תבא למילת 'מתים' הוראת גברים דווקא?" השניה- אם אומנם פירוש המילה 'מתם' הוא גברים "עדיין יש לשאול: אם 'מתים' דבק עם הנשים והטף,  למה הנשים והטף בה"א והמתים בלא ה"א? אשר לשאלה הראשונה, שד"ל מביא כמה ראיות  לקשר בין  המילה 'מתים' לבין עניין כח וגבורה כגון הפסוק : "אל תיראי תולעת יעקב, מתי ישראל( ישעיה מא, יד) וכן הפסוק "מתיך בחרב יפלו וגבורתך במלחמה (שם ג, כה). עם זאת, שד"ל מודה כי אין זו המשמעות היחידה של המילה 'מתם', וכי לעיתים המילה 'מתם' מופיעה ללא שום קשר עם גבורה או כח, כגון "במתי מעט(דברים כו, ה) או "מתי מספר" (בראשית לד, ל). למרות זאת, שד"ל דבק בדעתו, שכן להשקפתו, גם בשפות אחרות כגון בשפה הארמית, אין כל קשר בין המילה 'גבר' לבין המילה 'גבורה'.אשר לשאלה השניה- לשאלה זו מציג שד"ל פתרון מעניין: " ולזאת אשיב כי מתם היא מילה קדומה ונושנת והיא בלה"ק(בלשון הקודש נ.ו) כמעט כמילה זרה ונכרית, ורוב שימושה אינו אלא במליצת השיר... והמילות הללו אינן מקבלות ה"א הידיעה, יען הלשון הקדומה...לא היה בה ה"א הידיעה, וכשעבדו העברים וחידשו להם ה"א הידיעה, שמו אותה במילות הנוהגות אצלם בפי כל העם, אבל המילות הנושנות אשר לא היו נוהגות בדיבור ההמוני נשארו בלא ה"א  כאשר היו מתחילתן". שד"ל טוען כי המלה 'מתם' היא מילה נדירה  וקדומה בשפה העברית ובמילם כגון אלה, לא היתה באה בהן ה"א הידיעה. כאשר התפתחה ה"א הידיעה- היא יוחדה רק למילים חדשות יחסית בשפה העברית ולא באה במילים שמקורם בעברית הקדומה, ובגלל סיבה זו לא נכתב בפסוק המתים, אלא 'מתם'.לסיכום: הפעם  עסקנו במילה 'מתים', שבפרשתנו, המנוקדת בשתי צורות שונות, והבהרנו את הבדל המשמעויות ביניהם.  באשר לפסוקנו, ראינו את הקושי  שבפירוש הביטוי 'עיר מתם', והבאנו את דרכו החילופית של שד"ל לפירוש המילה 'מתם' בפסוקנו, ועמדנו על דרכי ההתמודדות שלו עם הקשיים שבפירושו.שבת שלוםEdit Post Text

                                                                           פרשת וזאת הברכה היא פרשה יוצאת דופן. ייחודה הוא בכך שכל הפרשיות האחרות נקראות במלואן בשבתות, ואילו פרשה זו נקראת במלואה בשמחת תורה, כב בתשרי, גם כשיום זה אינו חל בשבת (על מנהגי שמחת תורה בכלל ועל מנהגי קריאת התורה בשמחת תורה בפרט, ראו בספרו של א. יערי, תולדות חג שמחת תורה, ירושלים תשכ"ד. ראו גם: מ בר אשר, לשוננו רנה, עיוני תפילות בלשון ובסגנון, בתכנים בנוסחאות ובמנהגים, ירושלים תשע"ו, עמ' 295-290. על השתלשלות מנהגי קריאת התורה, ראו בפרק העוסק בכך אצל: א. אלבוגן, התפילה בישראל בהתפתחותה ההיסטורית, תל אביב תשל"ב).עניינה של פרשת וזאת הברכה, בברכה שברך משה את בני ישראל לפני מותו, ובתיאור מותו של משה.הפעם נעסוק במילה אחת המופיעה בברכת משה לשבט גד: " ולגד אמר ברוך מרחיב גד. כלביא שכן וטרף זרוע אף קדקד. וירא ראשית לו כי שם חלקת מחוקק ספון. ויתא ראשי עם צדקת ה עשה ומשפטיו עם ישראל"(לג, כ-כא).גד הוא מן השבטים שנחלו בעבר הירדן המזרחי(במדבר לב, לג-לו). כידוע, לאחר משא ומתן  ממושך שהתנהל בין משה לבין נציגי בני ראובן וגד, התנה משה את  אחיזתם בנחלה בעבר הירדן המזרחי, בהשתתפותם בכיבוש ארץ כנען, ונציגי השבטים קיבלו את הדרישה.כמה מן המפרשים קושרים את ברכת משה לשבט גד בפרשתנו לעניין ירושתו את חלקו בעבר הירדן המזרחי, לפני שכל שאר השבטים קיבלו נחלתם, וכן לתפקודו היעיל של שבט גד שהלך בראש המחנה הכובש את הארץ, כך למשל מפרש רש"י לפסוק כא:"הם היו הולכים לפני החלוץ בכיבוש הארץ לפי שהיו גיבורים.... צדקת ה עשה -  שהאמינו דברים ושמרו הבטחתם לעבור את הירדן עד שכבשו וחלקו"(וראו  גם פירושיהם של  ראב"ע, הרמב"ן וספורנו על אתר).והנה בפסוק כא נאמר "ויתא ראשי עם...", פירוש המילה 'ויתא', על פי תרגום אונקלוס – נכנס ויוצא (לפי ראב"ע על אתר- פירוש מילה זו כאילו נכתב 'ויאתא'- כלומר, ויבואו).והנה הטעם שעל המילה 'ויתא' הוא המושך את תשומת הלב כאן. המילה מוטעמת בפשטא. פשטא הוא טעם מפסיק קטן לפני זקף. מקומו של הפשטא במילה הוא קבוע (אינו תלוי בהברה המוטעמת), מעל הקצה השמאלי של האות האחרונה של המילה. לפיכך, כאשר מילה מוטעמת מלעיל, יש שנהגו להוסיף פשטא אחת מעל להברה המוטעמת ובכך להקל על בעלי הקריאה, וכך אנו רואים במהדורות המודפסות השכיחות .ועל הטעמה זו, מעיר בעל הפירוש מענה לשון (בתוך תיקון קוראים סימנים, ירושלים תשע"ג):"הנגינה ביו"ד מלעיל וזהו לדעת בן אשר... ומחלוקת בקריאת המילה הזו, בן אשר קורא אותה מלעיל בשני פשטין ובן נפתלי מלרע בפשטי אחד..."."בן אשר" הוא אהרן בן אשר, שחי במאה ה- 10 לספירה, שנחשב לאחרון ולחשוב במשפחת בן אשר, משפחה של בעלי מסורה שפעלה בטבריה. באותה תקופה  פעל בעל מסורה נוסף, ושמו משה בן נפתלי (ובקיצור: בן נפתלי). בין שני בעלי המסורה הללו יש כמה מחלוקות ידועות. אחת מהן נוגעת לאופן קריאתה של המילה "יששכר". לדעת בן נפתלי יש לקרא את שתי אותיות ש במילה זו, ואילו לדעת אהרן בן אשר יש לקרא מילה זו כאילו נכתב "ישכר" (וכך אנו נוהגים, על כל פנים בדרך כלל. ראו סיכום קצר של המנהגים בפירוש "מענה לשון" לבראשית כט, יח).כבר הזכרנו בעבר(טיפ שבועי לפרשת האזינו תשע"ו) את דברי הרמב"ם בחיברו "משנה תורה" המדבר בשבחו של בן אשר: " וספר שסמכנו עליו...ועליו היו הכל סומכים לפי שהגיהו בן אשר ודקדק בו שנים הרבה והגיהו פעמים רבות... ועליו סמכתי בספר תורה שכתבי כהלכתו (הלכות ספר תורה פרק ח, הלכה ד).לאור הצהרה זו, וכפי המנהג בידנו, אנו נוהגים גם בקריאת המילה "ויתא" שבפסוקנו – במלעיל, כדעתו של בן אשר, ולא במלרע, כדעתו של בן נפתלי.לסיכום: עמדנו היום על מילה אחת בפרשה שנחלקו בעלי המסורה באופן קריאתה. הדגשנו כי המנהג לקרא מילה זו כדעתו של בן אשר, אשר עליו גם סמך הרמב"ם בכתיבת ספר התורה שלו, כפי שהוא מציין בעצמו בהלכות כתיבת ספר תורה.חג שמח​

                                                                          הפעם נעסוק בשני ביטויים המצויים בפרשת האזינו. הבנת משמעם ואופן אמירתם תסייע לנו בהבנת ביטויים דומים הבאים באחד מפרקי תהילים שאנו אומרים בימי חמישי במסגרת "השיר שהלוויים היו אומרים בבית המקדש", הלא הוא מזמור פא בתהלים (על עניין זה ראו בבלי ראש השנה לא, א: שלחן ערוך אורח חיים סימן קלב סעיף ב וראו גם דברי הרמ"א שם. וכן דברי  בעל החיבור "משנה ברורה"(ר' ישראל מאיר מראדין) על אתר, ובפרט  בסעיף קטן טז) .בשירת האזינו מתואר תהליך בחירתו של עם ישראל על ידי ה' ודאגתו של ה' לעם ישראל: "כי חלק ה' עמו. יעקב חבל נחלתו"(לב, ט), ובהמשך השירה נאמר:  "ירכבהו על במתי ארץ ויאכל תנובת שדי. וינקהו דבש מסלע... חמאת בקר וחלב צאן... עם חלב כליות חטה. ודם ענב תשתה חמר"(פסוקים יג- יד).            נתמקד בביטוי, "וינקהו דבש מסלע"- סלע הוא אבן, ויניקת הדבש מתוכו מתוארת, כמובן, כפעולה ניסית (וראו דברי רש"י בפירושו לפסוק, המביא דברי המדרש בספרי). המילה 'דבש' מוטעמת בפשטא, שהוא טעם מפסיק קטן לפני זקף.בהמשך הפסוק נאמר:  "ושמן מחלמיש צור". כבר עמדנו בעבר על תופעת התקבולת בשירה שבתורה (ראו טיפ שבועי לפרשת בלק). הנה לפנינו תקבולת חסרה. המילה 'וינקהו'  נמשכת גם לחלק השני של התקבולת ושיעורה הוא אפוא: "וינקהו דבש מסלע – (ויניקהו) שמן מחלמיש צור"- 'שמן' מקביל ל'דבש' ו'סלע' מקביל  ל'חלמיש צור'(וראו דברים ח, טו: "המוציא לך מים מצור החלמיש").בפסוק יד ממשיכה התורה בתיאור הטובה הגדולה שהרעיף ה' על ישראל "חמאת בקר וחלב צאן..." (וראו רש"י על אתר, וכנגדו פירושו של נכדו, רשב"ם). בין ייתר המאכלים הבריאים והשמנים שהאכיל בהם  ה' את עמו מוזכר גם: "עם חלב כליות חטה", ומבאר רש"י על אתר: " חטים שמנים כחלב כליות...". החלב  הוא השומן שעל הכליות(ראו ויקרא ט, י:  "ואת החלב ואת הכליות ואת היתרת...").והנה, כאמור, במסורת ישראל נתגבש המנהג לומר מידי יום את "השיר שהיו הלוויים אומרים בבית המקדש". והנה, ביום חמישי נהגו לומר את מזמור פא בתהלים: "למנצח על הגתית לאסף...". בטעם בחירת מזמור זה נאמר בתלמוד (שם) כי ביום זה נבראו החיות והדגים (בראשית א, כ- כג), והרואה אותם מרנן ומשבח לבוראו על בריאתם, ובלשון רבותינו: "על שם שברא עופות ודגים לשבח לשמו".            והנה, בפסוק המסיים את המזמור נאמר: "ויאכילהו מחלב חטה ומצור דבש אשביעך"(יז). אנו פוגשים כאן את הצירוף 'חלב חיטה', המוכר לנו מפרשת השבוע. כמו כן אנו פוגשים בפסוק את ה'צור' שהוא הסלע, וגם את ה'דבש'.אולם, כיצד יש לקרא פסוק זה? איננו עוסקים בפסוקים בספר תהלים במסגרת הטיפ השבועי בדרך כלל (לספר תהלים וכן למשלי ולאיוב יש מערכת טעמים  נפרדת ממערכת הטעמים  של יתר הספרים. גם שמות הטעמים אינם זהים וכן גם התפקיד שממלא כל אחד מהם. עיינו בהרחבה בעניין זה בספרו של מ. פרלמן: כללי הטעמים של ספרי אמ"ת- פרשנות ומסורה, הוצאת זמרת, תל אביב תשמ"ה).             והנה, בפסוק זה המילה 'חטה' מוטעמת באתנח. את החלק הראשון של הפסוק  "ויאכילהו מחלב חיטה" יש לקרא אפוא: "ויאכילהו – מחלב חיטה", כשם שבפרשתנו אנו קוראים: "עם חלב  - כליות חיטה", והמילה 'חלב' מוטעמת בפרשתנו בטיפחא, שהוא טעם מפסיק.בחלק השני של הפסוק, המילה "מצור" מוטעמת ברביע מוגרש (צירוף של רביע וגרש. מדובר בטעם מפסיק) פירוש הדבר הוא שיש לקרא את הפסוק: "ומצור- דבש אשביעך" -  פירוש הכתוב הוא אפוא, שה' האכיל אותך בדבש היוצא מן הצור (הסלע). כך מובן הפסוק על דרך התקבולת: ויאכילהו – אשביעך. מחלב חטה- דבש (כמו שבפרשתנו אנו מוצאים: דבש- מסלע, שמן – מחלמיש צור, עם חלב כליות חטה).ומכאן שיש להקפיד כאשר אומרים פסוק זה בתפילה שיש לפסקו כהלכתו ואין לומר "ומצור דבש- אשביעך", שכן, "צור דבש" אינו קיים, אלא  יש לקרא:  "ומצור -  (מקביל לסלע) -  דבש אשביעך.לסיכום: עסקנו היום בשני ביטויים בפרשת השבוע, שדומים להם מצאנו גם במזמור פא בתהילים. פיסוק הטעמים שבפרשה הורה לנו דרך כיצד לקרא נכונה את הפסוק בתהלים, פסוק שאנו אומרים אותו מידי שבוע בתפילתנו.יהי רצון שיתקבלו תפלותינו לרצון לפני אדון כל, בימים הנוראים הבאים עלינו לטובה. כתיבה וחתימה טובה ושבת שלום לכולם  

                                                                         השבת נקרא בתורה בשתי פרשיות קצרות פרשת "נצבים" ופרשת "וילך". באחד הפסוקים שבפרשת ניצבים אנו מבחינים בתופעה יוצאת דופן, שבה נדון הפעם. כידוע, ספרי התורה שבקלף - אין בהם ניקוד וסימני טעמים, והנה בפרשת נצבים אנו קוראים: "הנסתרת לה' אלהינו. והנגלת לנו ולבנינו עד עולם לעשות את כל דברי התורה הזאת ( כט, כח).בספר התורה (גם זה שבקלף) רשומות בפסוק זה אחת עשרה נקודות מעל  למילים "לנו ולבנינו". ומעל לאות 'עין' במילה 'עד' הסמוכה להן (תופעה זו מצויה בעשרה מקומות בתורה. ראו ספרי  לפרשת בהעלותך פיסקא סט). במדרש אבות דרבי נתן  (תוספת למסכת אבות מתקופת הגאונים, כלומר בין המאה השמינית לעשירית לספירה, נוסחא א פרשה לד) קיימת התייחסות לתופעה חריגה זו: "אמר עזרא: אם יבא אליהו ויאמר לי: 'מפני מה כתבת כך?' אומר אני לו: 'כבר נקדתי עליהם' ואם יאמר  לי: 'יפה כתבת', אעבור נקודה מעליהן". משתמע לכאורה מדברי מדרש זה כי הנקודות המסומנות הללו מהוות סוג של מחיקה (י. עופר מצויין כי תופעה דומה מצאנו במגילת ישעיהו השלמה ממגילות מדבר יהודה וכן בכתבי יד מימי הביניים. ראו לעניין זה ובכלל לעניין הנושא הנידון בטיפ שבועי זה אצל י. עופר, "הנסתרות לה' אלהינו והמילים בתורה שנקוד עליהן"  דף שבועי מאת היחידה ללימודי יסוד ביההות , מס' 670 פרשת נצבים וילך תשס"ו. נמצא באתר אוניברסיטת בר אילן במרשתת). פשר המדרש הוא אפוא כדלקמן: היות והנקודות סומנו בספר התורה, אם ייטען ביום מן הימים לעתיד לבוא שאין לכתוב את המילים הללו, טענת הנגד תהיה שאכן המילים סומנו כמחוקות. ואם ייטען ביום מן הימים שכך ראוי לכתוב -  יימחקו הנקודות. יוצא אפוא כי הכתוב עצמו, על פי המדרש, רומז לשתי קריאות אפשריות של הפסוק. לפי הקריאה האחת, כוללים בקריאת הפסוק את המילים המנוקדות, ואילו לפי הקריאה השניה אין קוראים אותן. י' עופר במאמרו הנ"ל טוען שגם מפירוש  רש"י  לפסוק נראה כי הכתוב רומז לשתי קריאות אפשריות בפסוקנו, ואלו דברי רש"י: "ואם תאמרו מה בידנו לעשות אתה מעניש את הרבים על הרהורי היחיד שנאמר 'פן יש בכם איש'... והלא אין אדם יודע טמונותיו של חבירו? אין אני מעניש אתכם על הנסתרות... אבל הנגלות לנו ולבנינו לבער הרע מקרבנו...".ולאחר מכן מתייחס רש"י לניקוד שעל המילים הללו ומציין: "נקוד על 'לנו ולבנינו' לדרוש שאף על הנגלות לא ענש את הרבים עד שעברו את הירדן...". פירוש זה, אגב, נוגד את פיסוק הטעמים לפסוקנו, שכן  המילה "אלוהינו" מוטעמת באתנחתא שהוא טעם מפסיק, ולפיכך יש לקרא את הפסוק: "הנסתרת- לה' אלוהינו. והנגלת לנו ולבנינו...".על כל פנים, נראה מפירוש רש"י, כי הניקוד שעל המילים הללו, בא לאפשר  שתי פרשנויות לכתוב בעת ובעונה אחת. בפסוק שלפנינו ייתכנו אפוא שתי קריאות- הקריאה הרגילה, המתאימה למצבם של בני ישראל לפני שנכנסו לארץ (ובמצבם זה- ה' מעניש רק על הנגלות, כלומר על החטאים הגלויים), והקריאה השניה- המביאה בחשבון את הנקודות, מתאימה למצבם של בני ישראל לאחר הכניסה לארץ(שאז החל ה' להעניש את הרבים גם על הנסתרות, מכח עקרון הערבות ההדדית)( ראו לעניין זה הסוגיה התלמודית בבלי סנהדרין מג, ב). כנגד התפיסה הרואה בסימני הניקוד הללו סוג של מחיקה יוצא בחריפות המהר"ל מפראג (ר' יהודה ליווא בן בצלאל. חי במאה ה – 16) בספרו תפארת ישראל (פרק סו). בתחילת הפרק הוא משמיע את הצהרתו העקרונית: "כבר אמרנו בפרק שלפני זה שאין לומר בתורת ה'  שום תיקון כלל  ואין בו שינוי, כי דברי אלוהים חיים אין בו תוספת וגירעון כלל ולא שינוי, לא בתיבה ולא באותיות ולא בנקודות,  רק הכל נמסר הלכה למשה מסיני".לאור הצהרה עקרנית זה הולך המהר"ל ומבאר תופעות שונות הסותרות לכאורה עיקרון זה, כגון, הקרי והכתיב וכן גם עניין הניקוד שעל המילים, כבפסוקנו. לעניין זה כותב המהר"ל : "אבל התורה נקוד שלה הכל נתן מסיני ואין חידוש כלל, שכן אמרו אהא דאמרו 'מנצפ"ך צופים אמרום'(כל האותיות שיש בהן אותיות סופיות נ.ו), תירצו 'שכחום וחזרו ויסדום'... וממילא כל שאר הנקוד הכל הוא בכלל מקרא סופרים, והוא הלכה למשה מסיני, עד שלא נשאר דבר כלל שלא יהיה הלכה למשה מסיני". המהר"ל  קובע אפוא, כי כל הנקודות למיניהן (כמו גם האותיות הסופיות, וכן קריאות שונות של מילים כאשר הן באות בטעם מפסיק לעומת הקריאה הרגילה שלהן) – כולם הלכה למשה מסיני. יצויין כי קשה  להבין מדברי המהר"ל מה תועלת יש בנקודות הללו ומה באו ללמדנו.לסיכום: ראינו שתי דעות חולקות ביחס אל הנקודות שמעל למילים מסויימות בתורה. הדעה האחת, רואה  בסימנים אלה כמעין מחיקה באופן המאפשר שתי קריאות שונות של אותו הפסוק, ואילו הדעה החולקת, דעת המהר"ל,  טוענת בתוקף כי נקודות אלה הינן הלכה למשה מסני אולם אינה מסבירה את תכלית סימון הנקודות מעל הכתוב באותם המקומות. עמדנו גם על כך שפירושו של רש"י לפסוק אינו עולה בקנה אחד  עם פיסוק הטעמים.שבת שלוםEdit Post Text

                                                                        בלב פרשת השבוע מופיעה פרשת הברכה והקללה. משה רבנו מרחיב בתיאורו את הרווחים שיצמחו לעם ישראל, אם ישמע בקול ה' (כח, א-יד), ומרחיב עוד הרבה יותר בפירוט הפורענות שתבוא על עם ישראל אם ימאס בדברי ה' ולא ישמע בקולו (כח, טו-סח). תאור הברכה והקללה דומה בפרטים רבים לתאור הברכה והקללה שבפרשת בחוקותי (ויקרא כו, ג-מו) ופרשנים שונים עסקו בהבדלים שבין שתי הפרשיות (ראו למשל דברי הרמב"ן בפירושו לפרק כח פסוק מב).             בקריאת  פרשת הקללה בציבור נקשרו מנהגים שונים ונעמוד כאן על אחד מהם,  הלא הוא  המנהג לקרוא את פרשת הקללה בקול נמוך או בלחש. מנהג זה מובא בפירוש "כסף משנה" (שכתב ר' יוסף קארו, מחכמי צפת במאה ה – 16),  על משנה תורה לרמב"ם בהלכות תפילה פרק יג, הלכה ז. הרמב"ם  פוסק שם:  "קללות שבתורת כהנים אין  מפסיקין בהן אלא אחד קורא אותן. מתחיל בפסוק שלפניהם ומסיים בפסוק של אחריהם. וקללות שבמשנה תורה אם רצה לפסוק בהן פוסק, וכבר נהגו העם שלא לפסוק בהן אלא אחד קורא אותם". נבאר דברי הרמב"ם תחילה- כידוע, מנהגנו הוא לחלק את הקריאה בתורה לעליות, ובזמננו, כל עולה לתורה מברך ברכה לפני הקריאה וברכה לאחריה. בקריאת התורה בשבת בבוקר, כידוע, עולים שבעה קרואים ומפטיר, ובהתאם לכך נחלקת הפרשיה לעליות. והנה מורה לנו הלכה זו שבדברי הרמב"ם, שאת כל הקללות שבפרשת בחוקותי, צריך לקרוא בעליה אחת, כלומר, אין להפסיק באמצע קריאת הקללות, אלא עולה אחד ייאלץ "לספוג" את כל הקללות (מכך נתפתחו מנהגים שונים לגבי זהות העולה לתורה בפרשת הקללות. ראו לעניין זה: ח. טלבי,  "השתלשלות מנהגי קריאת התורה בפרשות התוכחה", כנישתא 2 (תשס"ג) עמ' לא-סה:  ח. טלבי, "מנהגים המיוחדים לקריאת התוכחות", דף שבועי  מס' 1068 פרשת בחוקותי תשע"ד (נמצא באתר המרשתת של אוניברסיטת בר אילן). על פי דברי הרמב"ם, שונה הוא  מנהג הקריאה בפרשתנו ממנהג הקריאה של הקללות שבפרשת בחוקותי. בעוד שבקללות שבפרשת בחוקותי הלכה פסוקה היא שאין להפסיק באמצע הקריאה, בקללות שבפרשתנו – מותר לעשות כן, אלא שלא נהגו לעשות כן.מקורו של דין זה הוא במשנה במסכת מגילה (ג, ו): "אין מפסיקים בקללות אלא אחד קורא את כולן". בסוגיה התלמודית  שם (לא, ב) מובאים דברי האמורא הבבלי אביי המבחין בין הקללות שבפרשת בחוקותי לבין הקללות שבפרשתנו אף לעניין זה. הטעם לאבחנה נעוץ בכך שהקללות שבפרשת בחוקותי נאמרו "מפי הגבורה", כלומר מפי ה', ואילו הקללות שבפרשתנו: "משה  מפי עצמו אמרן". על דין זה כתב ר' מנוח (מחכמי פרובאנס במאה ה 13 – שאותו מצטט ר' יוסף קארו בפירוש "כסף משנה" על ההלכה שציטטנו לעיל בשם הרמב"ם) שכמובן לא ניתן מעשית להתחיל את קריאת העליה של הקללות  בפסוק האחרון  שלפני התחלת פרשת הקללות, שהרי הלכה ידועה היא שאין להתחיל קריאה בתורה בפסוק הנמצא במרחק הקצר משלושה פסוקים לפני סוף פרשיה (סתומה או פתוחה) ועל כן מפרש רבנו מנוח כי הכוונה היא שהעליה של הקללות תתחיל כמה פסוקים לפני התחלתם (על פי מנהגנו, בפרשת כי  תבוא – 8 פסוקים לפני התחלת פרשיית הקללות).והנה, רבנו מנוח מביא מנהג נוסף (בשם התלמוד הירושלמי) לפיו יש לקרוא את הקללות שבפרשת בחוקותי – בגמגום, ושוב - שונה דינה של קריאת הקללות שבפרשתנו מקריאת הקללות שבפרשת בחוקותי - את הקללות  שבפרשתנו אין צורך לקרא בגמגום. סתם רבנו  מנוח  ולא פירש את הטעם לכך ושמא ניתן לומר שהסיבה לכך קשורה באותו נימוק שהבאנו לעיל בשם האמורא אביי, שכן הקללות שבפרשתנו - משה אמרם מפי עצמו , ולכן אין חלים על הקריאה הציבורית שלהם אותם דינים החלים על הקריאה הציבורית של הקללות שבפרשת בחוקותי, שנאמרו "מפי הגבורה".וכך מסוכם המנהג בתיקון סופרים סימנים (בפירוש מענה לשון לפרק כח פסוק טו: "נוהגים לקרוא התוכחה בקול נמוך, אך צריך להזהר שקול הקריאה יהיה נשמע לכל הציבור...".לסיכום: עמדנו על מנהגים בקריאת פרשות הקללות בויקרא ובדברים. התמקדנו במנהג לקרוא את הקללות בקול נמוך, וכן  בטעמם של אלה המבחינים במנהגם בין הקריאה שבפרשת בחוקותי לבין הקריאה שבפרשתנו. נאחל  שיתקיימו בנו כל הברכות שבפרשה.שבת שלום​

                                                                       בפרשת השבוע, פרשת כי תצא, מצויות מצוות רבות. הפעם נעסוק באחת מהן, ושוב נידרש לשאלת התאמת פירושם של בעלי הטעמים את הפסוק עם ההלכה (ראו בנושא זה הטיפ לפרשת צו - שבת הגדול וכן את הטיפ לפרשת אחרי מות- קדושים).אקדים ואציין כי הרעיון לטיפ השבועי שלהלן עלה במוחי בזכות עיון ב "גיליונות נחמה" - פרשת ראה שנת תשכ"ז (נמצא במרשתת באתר ). עוד יצויין כי החלק העוסק בטעמי המקרא ב"גיליונות נחמה" נעשה בשיתוף פעולה של נחמה ליבוביץ ז"ל עם מורי ורבי, מיכאל פרלמן ז"ל.ועתה נעבור לגופו של עניין: אחת השאלות  המשפטיות החשובות, המעוררת עניין לעיתים גם בשיח  המשפטי- חברתי האקטואלי במדינת ישראל היא שאלת הדרכים בהם מותר לנקוט כדי לגבות חוב כספי. מהם האמצעים בהם רשאי נושה להשתמש כדי לגבות את המגיע לו מן החייב (סקירה מאלפת  בנושא זה ראו  בבג"ץ 5304/92, עמותת פר"ח נ' שר המשפטים, פד"י מז(4) עמ' 715: מ. אלון, חירות הפרט בדרכי גביית חוב במשפט העברי, ירושלים תשכ"ד. קיימים כמובן פסקי דין ומחקרים עדכניים יותר בנושא זה).והנה, בפרשתנו אנו קוראים: "כי תשה ברעך משאת מאומה לא תבא אל ביתו לעבט עבטו. בחוץ תעמד והאיש אשר אתה נשה בו יוציא אליך את העבוט החוצה..."(כד, י-יא).נתמקד בפסוק יא. על פי הבנה ראשונית של הכתוב, התורה מצווה על הנושה שלא להיכנס לביתו של החייב כדי לגבות את החוב, אלא לעמוד מחוץ לביתו של החייב , והחייב ימסור לידי הנושה את המשכון ("עבוט" בלשון התורה).מבחינת פיסוק הטעמים, הדברים נראים פשוטים. הפסוק מתחלק באתנחתא במילה "תעמד", ומשמעות החלוקה היא הבחנה בין שני נושאים שונים. צלע א פונה אל הנושה, ואילו צלע ב פונה אל החייב.והנה במסכת בבא מציעא( ט, יג) שנינו: "המלוה את חברו לא ימשכננו אלא בבית דין ולא יכנס לביתו ליטול משכונו שנאמר 'בחוץ תעמוד'". אנו עוסקים כאן במקרה שבו הגיע מועד הפירעון של ההלוואה, אך הלווה לא פרע את ההלוואה בזמן שנקבע. על פי האמור במשנה, לכאורה, למלווה אסור לקחת מהלווה משכון בביתו של הלווה, אלא בבית דין בלבד.הסוגיה התלמודית מתמקדת במימרתו של שמואל (אמורא בבלי מן הדור הראשון); "אמר שמואל:  שליח בית דין מנתח נתוחי  - אין, אבל  משכוני – לא". רש"י בפירושו למימרא זו מבאר: "אף הוא אינו רשאי ליכנס לביתו ולמשכנו, אלא רואהו בשוק ומנתק דבר שאוחז בידו ממנו".רש"י מפרש אפוא כי  שמואל מוסיף על האמור במשנה  את הדין לפיו גם שליח בין דין (מוציא לפועל) אינו רשאי להיכנס לביתו של החייב כדי ליטול ממנו משכון אלא רשאי לעשות זאת רק בשוק, ואף באמצעות חטיפת החפץ מידיו של הלווה (ובלשון התלמוד:  "מנתח נתוחי").מניין נלמדת הלכה זו?  בהמשך  הסוגיה, מגיע התלמוד למסקנה כי קיימת מחלוקת בין מקורות תנאיים בשאלה זו. לענייננו חשובה הברייתא האומרת:  "שליח בית דין שבא למשכנו, לא יכנס לביתו למשכנו אלא עומד מבחוץ, והלה מוציא לו משכון שנאמר 'בחוץ תעמוד והאיש" (ראו גם בספרי, דברים קמב).המלב"ים (ר' מאיר ליבוש בן יחיאל מיכל. חי ברומניה בין השנים1879-1809)  בפירושו לפסוק בפרשתנו, מבאר כיצד נלמדת הלכה זו מן הפסוק, ואלו דבריו: " 'והאיש' הוא מיותר, דהיה לו לכתוב רק 'אשר אתה נושה בו' ודריש בספרי... שגם האיש הידוע, שהוא שליח בית דין גם הוא יעמוד בחוץ".על פי  דברי המלבי"ם, יש בפסוק מילה מיותרת "והאיש". מייתור המילה, ומ  - ה"א הידיעה שבמילה זו, נלמד כי  מדובר על  איש ידוע ולא  סתם "איש", והאיש הידוע הוא שליח בית דין שתפקידו להוציא לפועל את פסק הדין של בית הדין.כמובן, שדרשה זו, המצרפת את המילה 'והאיש' שבצלע ב, לשתי המילים שבצלע א 'בחוץ תעמוד', אינה הולמת את פיסוק הטעמים.והנה, הרב ברוך אפשטיין(1942-1860) בעל הפירוש "תורה תמימה", מעיר על כך: "מדרך חז"ל בהמילות הבאות בטעם מפסיק לדרשם לפניהם ולאחריהם" (הערה דומה העיר הרב אפשטיין גם בפירוש לפסוק: "לא תאפה חמץ". ראו בטיפ השבועי לפרשת צו).הרב אפשטיין היה ער, כמובן, לאי ההלימה בין הפיסוק לבין דרשת רבותינו, אך שב ומעיר את הערתו העקרונית, לפיה, דרשות חז"ל אינן כפופות במקרים רבים לפיסוק הכתוב ולטעמים, וכך הם מחברים בדרשותיהם בין מילים שבקריאת הפסוק על פי הטעמים יש להפריד ביניהן (לעניין תופעה זו בדברי רבותינו ראו בספרו של יצחק היינמן, דרכי האגדה, ירושלים תשי"א. הספר יצא במהדורות מעודכנות במשך הזמן).לסיכום: עמדנו הפעם על דוגמא נוספת למקרה שבו דרשת חז"ל בתחום ההלכה אינה הולמת את פיסוק הטעמים. כמובן, שבעולם ההלכה ומדרש ההלכה ניתן לדרוש ולפרש את הכתוב גם שלא על פי מובנו התחבירי הרגיל, אולם, קריאה בתורה בציבור  צריכה להיעשות, כמובן, אך ורק  על פי פיסוק הטעמים.שבת שלוםEdit Post Text

                                                                       הפעם נעסוק בקצרה בשלושה פסוקים המצויים בפרשת השבוע, אשר יש בהם כדי להבהיר את חשיבות תפקידו של הטעם טיפחא כמפסיק עיקרי במקומות מסויימים.אקדים ואציין כי הרעיון לטיפ השבועי שלהלן עלה במוחי בזכות עיון ב "גיליונות נחמה" - פרשת ראה שנת תשכ"ד (נמצא במרשתת באתר ). עוד יצויין כי החלק העוסק בטעמי המקרא ב"גיליונות נחמה" נעשה בשיתוף פעולה של נחמה ליבוביץ ז"ל עם מורי ורבי, מיכאל פרלמן ז"ל.ועתה נעבור לגופו של עניין:בתחילת הפרשה אנו קוראים על המצווה לשמוע אל "..הכהנים הלוים ואל השפט אשר יהיה בימים ההם..."(יז, ט), והתורה מצווה: "על פי התורה אשר יורוך ועל המשפט אשר יאמרו לך תעשה.." (יז, יא). פסוק יא מתחלק באתנח במילה 'תעשה'. נתמקד בצלע א. המילים "על פי התורה אשר יורוך..." מוטעמות בקדמא ואזלא ורביע, ולא במהפך פשטא וזקף.מה עובדה זו מלמדת אותנו? נזכיר כי הזקף הינו מפסיק גדול מן הטיפחא, אך הרביע הינו מפסיק קטן בכוח פיסוקו מן הטיפחא שלאחריו. בצלע א קיימת מילת ציווי אחת – 'תעשה', והשאלה היא לאיזה ציווי היא  היא מתייחסת. אם היו בעלי הטעמים מטעימים את המילה 'יורוך', בזקף – היתה משמעות הדבר כי הציוויי 'תעשה' שבסוף הצלע מתייחס אך ורק לציוויי השני שבצלע: "ועל המשפט אשר יאמרו לך", אך, כאמור, בעלי הטעמים סימנו את  המילה 'יורוך' ברביע, וכך הורו כי המילה 'תעשה' מתייחסת לשני העניינים המוזכרים בצלע זו:  "התורה אשר יורוך", וגם: "המשפט אשר יאמרו לך". לכן, בעת הקריאה בתורה , על בעל הקורא לנשום עמוקות לאחר תיבת "לך" ובכך לבטא את כח הפסקו הגדול (יחסית) של הטיפחא בצלע זו ובכך גם יימצא מפרש את הפסוק כפי שפירשוהו ופיסקוהו בעלי הטעמים. דוגמא נוספת  לעיקרון זה  נמצאת בפרק יח, ד. הפסוק עוסק במתנות שיש ליתן לכהנים, וכך נאמר שם: "ראשית דגנך תירשך ויצהרך וראשית גז צאנך תתן לו". בפסוק זה אין אתנח, ויש בו רק צלע אחת. גם בפסוק זה יש ציווי , 'תתן לו' ונשאלת השאלה למה הוא מתייחס, האם  הוא מתיחס רק למצוות "ראשית הגז", או גם למצוות הנתינה מן הדגן התירוש והיצהר, הלא היא מצוות תרומה (יצויין כי שלושת המינים הנ"ל הם היחידים בהם יש מצוות תרומה מן התורה. ראו למשל דברי בעל ספר החינוך, מצוה תצו: "שנצטוינו להפריש מן הדגן והתירוש והיצהר תרומה... והיא הנקראת 'תרומה גדולה' ואמרו זכרונם לברכה כי מדין התורה אין לה שיעור אלא אפילו חטה אחת פוטרת כרי גדול אבל חכמים אמרו להפריש יותר...". ראו גם בפירושו של רש"י לפסוק).והנה, על פי פיסוק הטעמים,  בפסוק זה גם אין זקף. המפסיק הגדול בפסוק זה היא הטיפחא הנתונה תחת המילה 'צאנך'. נמצא אפוא כי הצווי 'תתן לו' מתייחס לכל הפריטים המנויים בפסוק: ראשית הדגן, ראשית התירוש, ראשית היצהר וראשית הגז. אילו היו בעלי הטעמים  מטעימים את המילה 'ויצהרך' בזקף, המשמעות היתה כי מצוות הנתינה מתיחסת לכאורה  רק לראשית הגז. לכן, בעת הקריאה בתורה , על בעל הקורא לנשום עמוקות לאחר תיבת 'צאנך' ובכך לבטא את כח הפסקו הגדול (יחסית) של הטיפחא בפסוק, ובכך גם יימצא מפרש את הפסוק כפי שפירשוהו ופיסקוהו בעלי הטעמים.הפסוק השלישי שנעמוד עליו, מצוי לקראת סוף הפרשה (כ, א-ט), בפרשה העוסקת בנאום הכהן לפני היציאה למלחמה (פרשנים עמדו על כך שמדובר ב"מלחמת רשות", ולא "במלחמת מצווה". ראו, למשל, דברי ר' עובדיה ספורנו בפירושו לפסוק א), והכהן פותח את הנאום במילים הבאות:"... שמע ישראל אתם קרבים היום למלחמה על אויביכם. אל ירך לבבכם אל תיראו ואל תחפזו ואל תערצו מפניהם" (כ, ג).הפסוק  מתחלק חלוקה עיקרית באתנח במילה 'אויביכם'. נתמקד בצלע ב' של הפסוק.בצלע ב ישנם ארבעה צוויים, על דרך השלילה: אל ירך, אל תיראו, ואל תחפזו, ואל תערצו .מבחינת פיסוק הטעמים, בצלע זו אין זקף. כאן, שוב, המפסיק הגדול הוא הטיפחא, המצויה תחת המילה  המוקפת 'ואל-תערצו'. משמעות חלוקה זו היא, כי המלה  'מפניהם' שהיא המילה האחרונה שבצלע זו, מתייחסת  לכל ארבעת האיסורים שבצלע זו.לפיכך, על בעל הקורא לנשום עמוקות לאחר תיבת 'תערצו' ובכך לבטא את כח הפסקו הגדול (יחסית) של הטיפחא בפסוק ובכך גם יימצא מפרש את הפסוק כפי שפירשוהו ופיסקוהו בעלי הטעמים.לסיכום: עמדנו הפעם על כמה פסוקים, בהם בעלי הטעמים הטעימו את הטיפחא כמפסיק עיקרי. הדגשנו כי משמעות הדבר היא כי המילה המצויה לאחר הטיפחא מתייחסת לכל הרכיבים שלפניה. על כן, על בעל הקורא להדגיש עניין זה בקריאתו באמצעות נשימה מתאימה במקום הטיפחא, בנוסף לנשימה במקום האתנח(ככל שישנו) ובסוף הפסוק.שבת שלום 

                                                                           הפרשה שנקרא השבת, פרשת ראה, פותחת בעניין הברכה והקללה. התורה מצווה:  "ונתתה את הברכה על הר גרזים ואת הקללה על הר עיבל"(יא,כט) ובפסוק הבא מתארת התורה את מקומם של ההרים: "הלא המה בעבר הירדן אחרי דרך מבוא השמש בארץ הכנעני הישב בערבה. מול  הגלגל אצל אלוני מרה". אקדים ואציין כי הרעיון לטיפ השבועי שלהלן עלה במוחי בזכות עיון ב "גיליונות נחמה" - פרשת ראה שנת תשכ"ד (נמצא במרשתת באתר ). עוד יצויין כי החלק העוסק בטעמי המקרא ב"גיליונות נחמה" נעשה בשיתוף פעולה של נחמה ליבוביץ ז"ל עם מורי ורבי, מיכאל פרלמן ז"ל.ועתה נעבור לגופו של עניין:הפסוק מתאר את מיקומם הגיאוגרפי של הר גריזים והר עיבל. ראשית, ההרים נמצאים בעבר הירדן- זהו עבר הירדן המערבי, שהרי בני ישראל עומדים עתה בעבר הירדן המזרחי בטרם כניסתם לארץ. על כן, "עבר הירדן" הוא הצד המערבי של הירדן.לאחר מכן בא הביטוי: "אחרי דרך מבוא השמש" נשאלת השאלה: כיצד יש לקרא ביטוי זה? האם יש לקרא: אחרי דרך- מבוא השמש, או:  אחרי- דרך מבוא השמש?             כידוע,  כללי פיסוק הטעמים קובעים,  כי את הפסוק יש לחלק לחלקי משנה עד ליחידה קטנה שלא תעלה על שתי מילים. והנה בפסוקנו, המילה 'אחרי' מוטעמת בפשטא (מפסיק קטן לפני זקף), המילה 'דרך' מוטעמת ביתיב (אף הוא מפסיק קטן לפני זקף), והמילים 'מבוא השמש' מוטעמות במונח ובזקף בהתאמה.והנה, בפסוקנו ישנה התייחסות  מפורשת ונדירה יחסית של רש"י לפיסוק הטעמים, וכך הוא כותב: "אחרי – אחרי העברת הירדן הרבה והלאה למרחוק, וזהו לשון אחרי...דרך מבוא השמש – להלן מן הירדן לצד מערב. וטעם המקרא מוכיח שהם שני דברים שננקדו בשני טעמים, 'אחרי' נקוד בפשטא ו'דרך' נקוד במשפל (יתיב. נ.ו) והוא דגש (כלומר, האות דל"ת מודגשת בדגש קל. נ.ו), ואם היה 'אחרי דרך' דבור אחד, היה נקוד 'אחרי' במשרת בשופר הפוך (מהפך.נ.ו) ודרך- בפשטא ורפה"(כלומר, ד שאינה דגושה נ.ו).נבאר את דברי רש"י- רש"י מוכיח מפיסוק הטעמים שיש לקרא את הביטוי כך: "אחרי – דרך מבוא השמש", ופירוש הדבר: אחרי- אחרי העברת הירדן הרבה והלאה למרחוק. דרך מבוא השמש- זה ביטוי נפרד, ופירושו- להלן מן הירדן לצד מערב.רש"י מוכיח את פירושו, לפיו יש להפריד בין שני הביטויים, מפיסוק הטעמים. כיצד?המילה 'אחרי' מוטעמת בפשטא -  מפסיק קטן לפני זקף. המילה 'דרך' מוטעמת ביתיב, שאף הוא מפסיק קטן לפני זקף, והאות ד'  במילה 'דרך' דגושה בדגש קל. מכאן שיש להפריד בין המילה 'אחרי' לבין המילה 'דרך', שכן, אם   אומנם היה צורך לחבר בין שתי המילים, היתה, כך לכאורה משתמע מדברי רש"י, המילה 'אחרי' מוטעמת במהפך, ואילו  במילה 'דרך' לא היה דגש קל באות ד' , שכן, כלל ידוע הוא  בלשון המקרא: "שכל אותיות בג"ד כפ"ת הבאות בראש התיבה הן דגושות, אולם אם יבוא בסוף התיבה שלפניהם אחת מאותיות אהו"י- לא יהיה דגש קל באותיות אלה"(ראה פירוש מענה לשון לפסוק זה, וכן בעמ' 41 בתוך תיקון קוראים – סימנים, ירושלים תשע"ג).עם זאת, בדברי רש"י אלה היה מי שמצא קושי, עד  שטען, כי הסיפא של  הפירוש שציטטנו לעיל אינה מדברי רש"י אלא מדברי מי מתלמידו שלא ידע בפיסוק טעמים. וכל כך למה?רש"י כותב בסיפא של דבריו:"ואם היה 'אחרי דרך' דיבור אחד, היה ניקוד 'אחרי' במשרת בשופר הפוך (מהפך.נ.ו) ודרך- בפשטא ורפה".דבר זה אינו נכון על פי כללי הטעמים, שהרי, כלל הוא שכאשר המילה שאמורה להיות מוטעמת במהפך מוטעמת בהברתה האחרונה(מלרע), ואילו המילה הבאה אחריה מוטעמת בהברתה הראשונה(מלעיל) - יבוא מרכא תחת המהפך(ראו תיקון סופרים - סימנים בעמ' 38). ובמקרה שלנו, המילה 'אחרי' מוטעמת בהברתה האחרונה. המילה 'דרך' הסמוכה לה, מוטעמת בהברתה הראשונה. לפיכך - בכל מקרה, לא יכול לבוא הטעם מהפך במילה 'אחרי', אלא מרכא.תמיהה זו  הביאה את הרב וולף הידנהיים (רב, חוקר מסורה ובלשן שחי בגרמניה בין השנים 1832-1757)  בפירושו "הבנת המקרא" לטעון כי : "ומה שאמר הרב....ששתי המילים האלה 'בשופר הפוך' הוא תוספת איזה תלמיד שרצה לפרש איזה המשרת הראוי... ולא ידע בטיב הטעמים".לדעת הרב הינדהיים אפוא, לא ניתן לפרש שרש"י,שהבין היטב בפיסוק טעמים, שגה וכתב שהטעם שהיה צריך להיות במילה "אחרי", הינו מהפך, שהרי, המילה 'דרך' מוטעמת מלעיל, ולכן הוא משער שמשפט זה איננו מדברי רש"י אלא תוספת של מי מתלמידיו.לסיכום: עמדנו הפעם על הביטוי "אחרי דרך מבוא השמש" שבפרשתנו. ראינו את פירושו של רש"י, המפרש את הביטוי באופן שלדעתו הולם את פיסוק הטעמים, ואף רואה בפיסוק הטעמים כראיה מכריעה לאמיתות פירושו. עם זאת הראנו כי נמצא מי שהסתייג מן הסיפא של דברי רש"י לפסוקנו, וראה בהם תוספת של  מי מתלמידיו של רש"י.שבת שלוםEdit Post Text

                                                                              הפעם נעסוק בפסוק מוכר וידוע לכל, המצוי בפרשת השבוע. התורה מספרת בשבחה של הארץ : "כי ה' אלהיך מביאך אל ארץ טובה ארץ נחלי מים עינות ותהמת יצאים בבקעה ובהר. ארץ חטה ושערה וגפן ותאנה ורמון. ארץ זית-שמן ודבש "(ח, ז-ח).פסוק ח' מפרט, את מה שמוכר לנו כ"שבעת המינים שנשתבחה בהם ארץ ישראל". מבחינת פיסוק הטעמים, הפסוק מתחלק במילה "ורימון" המוטעמת באתנחתא. כלומר, בצלע א מצויים חמישה מינים, ובצלע ב, רק שני מינים (וראו פירושו של ר' עובדיה ספורנו לפסוק ח).כבר עמדנו על כך, שכאשר התורה מפרטת רשימה של אנשים או מקומות וכד', החלוקה הפנימית, מבחינת פיסוק הטעמים, אינה בהכרח מאוזנת. במקרה של הפסוק שאנו דנים בו, יש היגיון רב ומובהק בחלוקה הקיימת, שכן שתי הצלעות של הפסוק פותחות במילה " ארץ". והנה, מן הפסוק הזה נלמדת גם הלכה מעניינת. המשנה קובעת:  "על פירות האילן אומר בורא פרי העץ..."(משנה ברכות ו,א: ראו גם רמב"ם הלכות ברכות פרק ז, הלכה א).כידוע, יש הלכות המסדירות את  הקדימה בברכות כאשר מונחים על השולחן מספר מיני מאכלים. כך למשל, כידוע, ברכת "המוציא לחם מן הארץ" (שנוסחה לקוח מן הכתוב בתהלים קד, יד) קודמת לברכה על כל מאכל אחר, ואף פוטרת מברכה את כל המאכלים האחרים ובלבד שמדובר במאכלים הבאים מחמת הסעודה(רמב"ם הלכות ברכות פרק ד, הלכה  יא).             מקרה מורכב יותר הוא כאשר מונחים על השלחן כמה מאכלים שברכתם זהה. כאן מתעוררת שאלה, על מה יברך, ויפטור בברכתו את כל שאר המאכלים.והנה, ככל שהדבר נוגע ל"שבעת המינים שנשתבחה בהם ארץ ישראל", קובעת ההלכה כי:  "...וכל הקודם בפסוק קודם בברכה" (רמב"ם הלכות ברכות  פרק ח, הלכה יג). כלומר, ככל שהפרי מוזכר בפסוקנו והוא יותר קרוב למילה 'ארץ' – הוא מוקדם לברכה. כך למשל, היו לפניו ענבים ותאנים, יברך על הענבים ופוטר את התאנים. היו לפניו תאנים ורימונים, יברך על התאנים ופוטר את הרימונים.והנה בפסוקנו, כאמור, מופיעה  המילה 'ארץ' פעמיים. פעם אחת בתחילת הפסוק ובפעם השנייה בתחילת צלע ב, ואכן ההלכה מתייחסת לכך ויוצרת היררכיה גם בין שתי הפתיחות, זו של צלע א וזו של צלע ב, וכך נפסק לעניין זה בשלחן ערוך (נכתב על ידי ר' יוסף קארו, חי בצפת במאה ה- 16 לספירה): "כל הקודם בפסוק ארץ חיטה ושעורה קודם לברכה וארץ בתרא הפסיק העניין וכל הסמוך לו חשוב מהמאוחר ממנו לארץ קמא לפיכך תמרים קודמים לענבים שזה שני לארץ בתרא וזה שלישי לארץ קמא" (או"ח  ריא,  ד. ראו ניסוח שונה במקצת ברמב"ם הלכות ברכות פרק ח, הלכה יג. בחרנו לצטט את דברי בעל השלחן ערוך בגלל הניסוח הנהיר יותר שבדבריו).נמצאנו למדים כי ההלכה הפסוקה, מייחסת חשיבות לחלוקת הפסוק לשתי צלעות, כך שאם היו לפני האוכל על שולחנו תמרים וענבים, הרי שלמרות העובדה שהתמר היא אחרונה ברשימה (ראו דברי הרמב"ם הלכות ברכות פרק  ח, הלכה יג: "...ודבש זה הוא דבש תמרים"), הרי שברכתו קודמת לברכת הענבים, שכן התמר הוא שני בצלע ב', ואילו הענב("וגפן") הא רק שלישי בצלע א (לאחר חיטה ושעורה).לסיכום: הפסוק המתאר את מה שאנו מכנים: "שבעת המינים שנשתבחה בהן ארץ ישראל", מתחלק במובהק, על פי פיסוק הטעמים,  בצלעות שאינן שוות בגודלן, אך כל אחת מהן פותחת במילה "ארץ" במקרה זה,  נלמדת גם הלכה בדיני ברכות מתוך חלוקה זו. טעמי המקרא במקרה זה, בהחלט עולים בקנה אחד עם ההלכה.שבת שלוםEdit Post Text

                                                                       הפעם נעסוק בפסוק האחרון של פרשת השבוע, הפרשה השניה בחומש דברים: "ושמרת את המצוה ואת החקים ואת המשפטים אשר אנכי מצוך היום לעשותם"(דברים ז, יא). פירושו הפשוט לכאורה של הכתוב הוא, שמשה מורה לבני ישראל לעשות את כל המצוות שאותם הוא מצוה בשם ה'. פסוק זה נמצא במסגרת נאום משה לבני ישראל, שבמהלכו הוא מזכיר מצוות רבות, מהן חדשות ומהן כאלה שכבר נאמרו  לבני ישראל בעבר, ולכאורה, מובנו של פסוק זה הוא כהנחיה כללית אל בני ישראל לשמור ולקיים את כל המצוות, אשר משה מזהיר עליהם במהלך נאומו(וראו פירושיהם של ראב"ע ורמב"ן לפסוק). ואולם, כפי שנראה להלן, חכמים למדו מפסוק זה עיקרון כללי החורג בהרבה ממשמעו המיידי והפשוט לכאורה.מזה עידן ועידנים עוסקת האנושות בשאלת החיים שלאחר  המוות. האם יש חיים לאחר מות  האדם, אחר לכתו לעולמו? והנה, מן המפורסמות היא שבהשקפת עולמם של חכמי ישראל לדורותיהם, מהווה העולם בו אנו חיים  רק הכנה לקראת ה"דבר האמיתי", שהוא, העולם הבא.כך, המשנה במסכת אבות אומרת: ".... העולם הזה דומה לפרוזדור בפני העולם הבא. התקן עצמך בפרוזדור כדי שתיכנס לטרקלין"(אבות ד,טז).  מה הוא המקור בתורה להשקפה זו? הסוגיה התלמודית(בבלי עירובין כב, א) עוסקת בכך: " ...והיינו דאמר ר' יהושע בן לוי: מאי דכתיב 'אשר אנכי מצוה אתכם היום לעשותם'? היום לעשותם, לא למחר לעשותם. היום לעשותם ומחר לקבל שכרם".  רש"י בפירושו לתלמוד מבאר: "שלאחר מיתה לעתיד לבוא אם בא לקיים מצוות – אינו מועיל"(וראו גם דברי רש"י בפירושו לפסוקנו וב"שפתי חכמים" על פירוש רש"י לפסוקנו).הרמח"ל, ר' משה חיים לוצאטו (רב, מקובל, סופר ומשורר. חי באיטליה בין השנים 1746-1707) מרחיב  ומפתח רעיון זה בפתיחה לחיבורו החשוב והמפורסם  "מסילת ישרים" ואלו דבריו: "והנה מה שהורונו חז"ל הוא שהאדם לא נברא אלא להתענג על ה' וליהנות מזיו שכינתו, שזהו התענוג האמיתי והעידון הגדול בכל העידונים שיכולים להימצא. ומקום העידון הזה הוא באמת העולם הבא...אך הדרך כדי להגיע אל מחוז חפצנו זה, הוא זה העולם.... והאמצעים המגיעים את האדם לתכלית הזה הם המצוות אשר ציוונו עליהן האל יתברך שמו, ומקום עשיית המצוות הוא רק העולם הזה. על כן הושם העולם הזה בתחילה, כדי שעל ידי האמצעים האלה המזדמנים לו כאן יוכל להגיע אל המקום אשר הוכן לו שהוא העולם הבא... והוא מזה שאמרו ז"ל 'היום לעשותם ומחר לקבל שכרם". (מסילת ישרים פרק א). ומה דעת בעלי הטעמים? בפסוק זה אין אתנח והוא בעל צלע אחת בלבד. המפסיק הגדול בפסוק הוא הטיפחא (כוח ההפסק שלו גדול מזה של הרביע ומזה של התביר כפי שכבר הראנו פעמים רבות בעבר). לפיכך, על פי הטעמים יש לקרא את הפסוק כך: "ושמרתם את המצוה ואת החקים ואת המשפטים אשר אנוכי מצוך היום – לעשותם". הקורא בתורה צריך לנשום לאחר המילה היום- המפסיק הגדול שבפסוק. יוצא אפוא, לכאורה, כי  בעלי הטעמים לא קיבלו דרשה זו של חז"ל,  אלא ראו להבחין ולהפריד בין המילה 'היום' לבין המילה 'לעשותם'.לסיכום: ראינו כאן דוגמא נוספת לתופעה עליה עמדנו בעבר, לפיה בעלי הטעמים חולקים, באופן פיסוקם את הפסוקים, על מדרשי חז"ל. המיוחד בפסוק בו עיינו הפעם הוא שמדובר במדרש המבטא עיקרון שאינו שנוי במחלוקת הלכתית, אלא בענייני אמונות ודעות. נשוב ונדגיש כי על בעל הקורא לקרא את הפסוק כפי שפיסקוהו ופירשוהו בעלי הטעמים. שבת שלוםPost Text

                                                                         השבת אנו מתחילים לקרא בספר דברים. הספר החמישי מחמישה חומשי תורה.פרשתנו, פרשת דברים, פותחת בנאומו של משה שבו הוא מציין נקודות חשובות מתקופת שהיית בני ישראל במדבר, החל מנסיעת בני ישראל מחורב, ועד לבואם אל המקום בו הם נמצאים עתה.משה רבנו מזכיר את התפתחות המערכת המשפטית שנהגה במדבר, ונראה שהוא מכוון למערכת אותה הציע חותנו, יתרו (שמות יח, יג-כז), ומשה מזכיר בדבריו את ההירככיה השיפוטית שנהגה במדבר: "...שרי אלפים ושרי מאות ושרי חמשים ושרי עשרות..."(א,טו).או אז מזכיר משה רבנו את הדינים החלים על השופטים: "ואצוה את שופטיכם בעת ההוא לאמור. שמע בין אחיכם ושפטתם צדק בין איש ובין אחיו ובן גרו. לא תכירו פנים במשפט כקטן כגדול תשמעון לא תגורו מפני איש כי המשפט לאלהים הוא. והדבר אשר יקשה מכם תקרבון אלי ושמעתיו"(פסוקים טז-יז).אלה הפסוקים המורים לנו עקרונות יסוד בהלכות מינוי השופטים ובעצמאותה של המערכת השיפוטית (ראו:  א. הכהן, "עצמאות הרשות השופטת", באתר דעת במרשתת)נתמקד בפסוק יז "לא תכירו פנים...". הפסוק מתחלק באתנחתא במילה הוא. צלע א מכילה שלוש הוראות:  לא תכירו פנים במשפט , כקטון כגדול תשמעון, לא תגורו מפני איש.על ההיגד הראשון "לא תכירו פנים במשפט", דרשו חכמים: " ...זה הממונה להושיב דיינים. שמא תאמר 'איש פלוני נאה- אושיבנו דיין'. 'איש פלוני גיבור אושיבנו דיין...נמצא מזכה את החייב ומחייב את הזכאי. לא מפני שהוא רשע אלא מפני שאינו יודע, מעלה עליו הכתוב כאילו הכיר פנים בדין"(ספרי דברים מהדורת פינקלשטיין פסקא יז).על הציווי "לא תגורו מפני איש" נאמר במדרש ההלכה: "שמא תאמר: מתיירא אני מפלוני שמא יהרוג את בני או שמא ידליק את גדישי או שמא יקצץ את נטיעותיי? תלמוד לומר 'לא תגורו ..."וכן יהושפט אומר 'ויאמר אל השופטים...(דברי הימים ב יט,ו)".התורה מנמקת: "כי המשפט לאלהים הוא".נשאלת השאלה: נימוק זה: '...כי המשפט לאלהים הוא'- לאיזה מן הצוויים שבפסוק הוא מתייחס?האם לכולם או שמא למקצתם?לכאוראה, נימוק זה יכול להוות בסיס לשלוש ההוראות שבפסוק, כלומר: מאחר שהמשפט הוא משפט מפי ה'- מעובדת יסוד זו נובעות שלוש ההוראות הקודמות המפורטות  בפסוק. ואולם, לכאורה, לא כן סברו בעלי הטעמים, שכן, בעלי הטעמים הטעימו את המילה 'תשמעון' בזקף, ואת המילה המוקפת 'מפני איש' שלאחריה בזקף. כלל הוא, שכאשר באים שני טעמים מפסיקים זהים זה אחר זה (גם אם יש משרת ביניהם), לעולם כח הפסקו של המפסיק הראשון גדול מכח הפסקו של המפסיק השני.יוצא אפוא, לכאורה, כי הנימוק "כי המשפט..." מתייחס  רק לחלק השני של ההיגד, דהיינו, רק לציווי השלישי: "לא תגורו מפני איש". לשון אחר -  על פי פיסוק הטעמים, שני ההיגדים הראשונים שבפסוקנו: "לא תכירו פנים במשפט" ו "כקטן כגדל תשמעון" אינם מנומקים, ואילו הנימוק  "כי המשפט.." מתייחס רק להיגד "לא תגורו מפני איש". והנה, מצאנו מבנה דומה לזה בדברים טז יט: "לא תטה משפט לא תכיר פנים. ולא תיקח שחד כי השחד יעור עיני חכמים ויסלף דברי צדקים". פסוק זה מתחלק באתנח במילה 'פנים'. ברור מתוכנו של הפסוק, כי רק איסור השוחד מנומק, בעוד ששני האיסורים האחרים, אינם מנומקים. פיסוק הטעמים ממחיש זאת היטב (וראו שמות כג, ח. גם בפסוק זה שני איסורים אינם מנומקים והשלישי - מנומק).ייתכן לומר כי בעלי הטעמים רמזו בחלוקה זו למסר שהתורה מוסרת לנו בפסוק זה, והוא: שני הצווים הראשונים אינם נובעים מאופיו האלהי של המשפט- הם אמורים להיות מובנים מאליהם, גם לכל בני האדם, גם אלה שאינם כפופים למשפט התורה. ואולם, הציווי השלישי המנומק, 'לא תגורו מפני איש'- הוא נובע מכפיפותו של כל אדם - לריבון, לקדוש ברוך הוא.            רעיון דומה מצאנו בפירוש רש"י על הפסוק ויקרא יט, ג. התורה מצווה: "איש אמו ואביו תיראו ואת שבתתי תשמרו. אני ה' אלהיכם" בפסוק זה, האתנח נתון תחת המילה 'תשמרו'. צלע ב של הפסוק מהווה את הנימוק לאמור בצלע א. ואכן, רש"י (ר' שלמה יצחקי שחי בצרפת בין השנים 1105-1040) כותב בפירושו לפסוק: "אתה ואביך חיבים בכבודי לפיכך לא תשמע לו לבטל את דברי".הכפיפות לריבון מכתיבה את הכלל לפיו אם יש סתירה בין דברי הריבון לבין דברי האב - יש להקשיב ולציית לדברי הריבון,  ובלשון חכמים: "דברי הרב ודברי התלמיד- דברי מי שומעין (קידושין מב, ב).לסיכום: סקרנו הפעם פסוק, בו בעלי הטעמים הפרידו בין שלושה צוויים המצויים בו באופן לפיו הנימוק שבפסוק מתייחס לאחד מהם בלבד. נסינו, לפי מיטב הבנתנו ליתן טעם לדבר. שבת שלום​